言文分離與現代民族國家：“白話文”的歷史誤會及其意義（下）

商偉

五四白話文之爭具有廣泛的歷史、政治和文化意義，絕不僅限于語言文字領域。從歷史來源看，它與現代歐洲的個人、族群的主體構建和國族認同密不可分。因此，我們今天回顧五四白話文運動，不可避免地會涉及中、西方由傳統帝國走向現代民族國家的不同道路，以及與此相伴隨的許多重要問題。其中的一些問題，我們今天依然面對，迫切性甚至有過于一個世紀之前。

一、從帝國到民族國家：中國道路與歷史經驗

實際上，作為五四白話文運動的領袖，胡適并未深究現代歐洲地方性口語書寫（vernacular）的深刻意義，那就是伴隨著帝國的崩潰，從地域、種族和宗教文化的觀念出發，建構具有內部同一性的、單一的現代民族國家。至為關鍵的是，拼音文字的語音中心論（phonocentrism）為這一新的身份認同提供了理論依據。也就是說，現代歐洲的民族國家是以口語為基礎來重建書面語的，而所謂口語，就是當地人使用的地方性俗語，后來發展成為民族國家的語言文字。后者不僅與民族國家內部具有同質性的族群、宗教文化和政治共同體，達成高度的一致性，而且還參與表述并塑造了這個共同體內部的同質性。

我們知道，胡適和他的同仁們并沒有以當時的口語為根據，創造出一種新的書寫形式，而只是破壞了帝國內部兩種漢字書寫類型共生并存的格局，以vernacular的名義，用白話文取代了文言文。也就是假借vernacular的合法性和正當性，在帝國的內部，完成向民族國家的歷史轉化，而不是以地域、種族和語言為依據，將一個龐大的帝國分裂成不同的民族國家。

因此，我的本意并不是在五四白話文的題目上做一篇翻案文章，而是以此為例，來觀察和理解現代中國從帝國走向民族國家的不同途徑，同時也試圖把握中華帝國遺產對現代中國的影響。毋庸置疑，中國式的民族國家是為數不多的例子之一：保留了帝國內部跨區域、多民族，以及不同宗教、文化和語言文字（包括漢字之外的滿、蒙、藏、回和維吾爾等文字）共存的狀態。僅就漢字書寫而言，恰恰是“結構性的言文分離”在保持帝國內部生態的多樣性，包括方言口語的多樣性，以及避免或減少地區、族裔、宗教和文化沖突等方面，都起到了相當重要的作用。總的說來，哪怕是相對統一的漢字書寫系統，也并不必然對地區性的語言差異產生壓制和破壞，反而因為提供了帝國內部書寫交流的可能，起到了保護地區性語言的作用，至少在口語的范圍內確保了不同地區內部自由使用方言交流的自主空間，而沒有以標準的文字書寫系統去統一口語。從這個意義上說，帝國的文字整合性與口語多樣性之間，達成了相互補充的關系，不是剝奪與被剝奪、壓制與被壓制的關系。遺憾的是，這樣一個觀照的視野，常常被后起的民族國家的敘述邏輯所遮蔽或扭曲。

相形之下，現代歐洲式的“言文一致”，由于配合著族裔、宗教和文化認同的分化，以及現代民族國家的誕生，重新勾畫了世界圖景，同時也在歷史上造成了驚人的沖突、暴力和流血。以語言文字為出發點來做觀察，就不難看到，這一過程一方面造成了歷史文化的劇烈斷裂，而這種斷裂式發展的模式正是西方歷史上常見的模式;另一方面，書面語的種類增加和日益多元化，幾乎毫無例外，都是以犧牲口語的多樣性為代價的。沒有進入書寫和印刷的地方口語（包括小的語種和方言），受到了壓抑和排斥，并直接導致民族國家身份認同的沖突，或引起共同體內部政治代表性的危機。哈貝馬斯曾以德國為例，分析了德國解決國家統一性的問題時，如何在語言社群的文化邊界與法律社群的政治邊界之間，難以達成妥協。以后者為依據，就不得不把一些非德語的少數族裔納入民族國家的版圖，而把另一些講德語的少數族裔排除出去。不僅如此，圍繞著構建語言共同體的同質性所采取的各種政治、文化措施，又都不免破壞了有關人民/族群作為有機體的觀念，而這樣的觀念正是民族國家所賴以成立的前提之一（《論人民/族群》）。法國的情況就更復雜了，除去行政的同化手段，法國大革命也在創造“法蘭西人民”的政治共同體的過程中，起到了重要的作用。可見民族國家語言文字的確認和成立本身，從來就不是一個達成共識的“自然而然的”過程，而是充滿了權力和暴力的操控與運作。

對于中華帝國的模式，當然也要做歷史分析。清帝國在許多方面都有別于從前，但如同所有的帝國那樣，也是自始至終與權力、暴力密不可分，但運作的領域和方式顯然又不同于現代民族國家。深入討論這些問題，必然會涉及帝國的合法性論述、行政管理體制、信息交流系統、中央與地方、中心與邊緣、方言與地域文化，以及語言文字觀念等等相關的問題。只舉一例，來看清帝國統一語音的努力及其最終失敗，也再一次見證傳統帝國與現代民族國家的歷史分野。

雍正皇帝于一七二八年頒布了一道手諭，責成福建、廣東兩省督撫和府州縣教官，訓導當地學子學習官話，隨即又下令，“凡系鄉音讀書之處”，均需延請官話教官，不會官話的生員和監生、貢生，皆不準取送科舉。官話儼然變成了科舉入仕的先決條件。第二年又設立了正音書館，以八年為限，務必見效。此事的起因，據雍正所言，是由于福建、廣東兩省的官員，在陳奏履歷時，仍用鄉音，不可通曉。雍正的意圖很清楚：他想拿福建、廣東做試點，一旦禁“用方言音教書”獲得成功，他就要在使用方音讀書說話的省份，普遍實行這一政策。但令他失望的是，正音的舉措收效甚微。從浙江、江西派去的十二位“正音”教官，發音也談不上純正，當地的子弟鄉音未除，又學了一口帶著吳語、贛語口音的官話，兩下無著，事倍功半。不僅如此，教官不諳當地方言，“師徒問答，彼此

格，實于正音無益”。雍正不得不一再放寬期限，而地方官的報告仍然一如既往，乏善可陳。乾隆皇帝即位第二年，就基本放棄了他父親的難以理喻的做法。

在正音這方面，雍正是清代帝王中的一個例外。不過，他處理的問題并不限于語音而已，還出自對吏治和地方治理的顧慮。雍正的擔心不無道理：如果在皇帝面前連話都說不明白，一旦赴任他省，在“宣讀訓諭，審斷詞訟”的時候，怎么可能做到“使小民共知而共解”呢？而體恤民情、上傳下達，又從何談起？更有一事，令他放心不下：“官民上下語言不通，必致吏胥從中代為傳述，于是添設假借，百弊叢生，而事理之貽誤者多矣。”他擔心政府派下去的地方官，因為語言不通而被當地勢力架空，致使胥吏從中漁利。類似的擔憂，在清廷對苗族地區實施改土歸流時，已多少可見了。但無論如何，雍正的改革舉措最終還是失敗了。

二、口語、文字書寫與身份意識及國族認同

這里需要回答的問題，不僅是為什么雍正失敗，而是為什么別的皇帝沒有像他這樣做？為什么他的正音實踐變成了一個例外？更根本的問題是：在清帝國乃至歷代王朝的政治文化傳統中，口語的意義何在？與口語密切相關的地方性又意味著什么？為什么統一發音和言文一致并沒有成為帝國統治的當務之急，甚至沒有擺到議事日程上來？

原因當然很多，無法在此逐一展開討論。首先要看清帝國內部是否出現了統一口音和言文一致的迫切需求，也要看官僚系統是否仍有足夠的能力和資源，來克服口頭交流的障礙。另外，推行統一的發音，還有一個可行性和有效性的問題。在缺乏輔助性的技術工具的條件下，實施起來，的確相當困難。但雍正以其滿族出身，卻能說一口不錯的官話，而以漢人為主的福建、廣東兩省的試子和官員竟然就學不會嗎？他難以理解，也失去了耐心。他不懂得，至少是忘記了，閩、粵兩地讀書人的消極抵制，有更深刻的歷史根源：閩南話和粵語多少保留了中古音韻的特征，更接近正統的詩韻系統，也構成了科舉考試中詩歌用韻的基礎。而清廷推行的官音，以后起的北方話為基礎，在聲譽和地位上，如何可比？不僅如此，清廷在規范字音上，也無多建樹，以雍正四年（一七二六）編寫的《音韻闡微》為代表的清代的官韻系統，借用平田昌司的話說，不過是一個拼湊起來的“虛構的框架”。

就語言觀念來看，在二十世紀之前的中國，方言口語（亦即與文字相對而言的語言）與現代西方意義上的身份認同無關。方言口語在現代西方理論中的重要性，直接體現為語音中心說。在歐洲現代史上，語音中心論與浪漫主義、現代民族國家的興起，產生了交匯互動。十九世紀的浪漫主義者和民族主義者往往聲稱，正是在本土語音（native tongues）中，他們發現了自己族群的靈魂和精神。與語音中心說相配套，是一系列相關話語：一方面，西方語言學家以此為依據，建構了世界語言文字線性展開的進化史，從圖像文字、示意符號、會意文字，最后發展到拼音文字，同時又將它們在時間中出現的先后秩序，解釋成為一個具有內在意義的、自下而上的等級秩序，由此而達成歷史的與邏輯的統一;另一方面，在現代歐洲，與語音中心論相伴隨的，是關于個人、族群和地方性的一套話語，其中有“母語”的觀念、“語言創造人民/民族”的說法，韋伯所說的歐洲歷史上的“族群虛構”，包括種族起源和血統的純粹性、人民/族群作為歷史主體的理論—它們彼此關聯，推波助瀾，共同促成了個人/族群主體性和民族國家主義的全新認同。

中國晚清的言文一致運動，可以直接追溯到日本的明治維新。但晚清的改革家似乎沒有意識到，日本的言文一致運動，目的在于廢除漢字，其理論依據來自西方的語音中心論：通過采用具有經濟性、準確性和平等性等內在特質的拼音文字，他們終于如愿以償地發現了長期被漢字所遮蔽的大和民族的真實聲音和缺失的主體性，盡管漢字從來都沒有強加一套固定的語音系統。

回到晚清的歷史語境，我們卻基本上找不到語音中心說的本土版本或對應理論，而清帝國的構造邏輯也不同于現代民族國家的構造邏輯，它的凝聚力來自書寫，而非口語，因此也很少看到將語音本質化的做法。與語音優越論不同，在中國歷代的理論話語中，關于文字和書寫能否達意的辯論，也往往同時構成了對語言和聲音的質問，而不是通過懷疑書寫來肯定口語（《周易·系辭上》：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。”到了魏晉時期，圍繞著言意之辯，而有了言不盡意論）。恰恰相反，由于共享同一個文字系統，漢字的使用者獲得了這個文化共同體的成員身份，不僅通過閱讀進入歷史與文學，還由于書寫實踐，而在一個世俗的文化中，找到了通往“不朽”的“神圣”之途。這是一個由字符而非聲音所構成的“文明”共同體。正因為漢字并非聲音的載體或媒介，它豐沛的意義感也不可能被拼音字母所取代。

由于帝國幅員廣闊，口語也勢必與地域密不可分。方言的問題相當復雜，甚至連這個定義本身也值得推敲。語言學家通常認為dialects（方言）意味著相互可以聽懂的地方語音，但這不大符合中國的情況。因此他們建議使用topolects，甚至languages，來描述這些地域語系，不僅限于語音的不同，還涉及詞匯語法等方面的差異。但更麻煩的是，甚至在同一個地方音系內部，有時也無法有效溝通。如此多元的地方音系，與現代意義上的族群、宗教、文化的區域分界線，并不總是相互重合的，而是彼此交錯，形成了你中有我、我中有你的格局。同樣，行政區劃與語系區域也未必一致。但無論如何，帝國的體制為內部語言的多樣性和復雜性，提供了一個更具包容性的框架，這是現代歐洲式的民族國家所無法相比的。而正是因為帝國內部各種關系和邊界交錯疊加，以其中任何一個因素為標準來建構更具內在同質性的政治共同體，也都不易做到。

回到雍正上述有關地方治理的顧慮，我們不禁要問：在他三令五申的背后，是否已經透露了帝國治理的新的隱患和挑戰？以方音為標志的地方性是否會形成帝國內部的離心力，甚至由地方認同發展出地方自治的可能性？

晚清的內外交困的確導致了此后軍閥割據的局面，據孔飛力的研究，這與太平天國時期鄉紳及其地方組織的軍事化直接相關。但就大部分地區而言，僅憑口語建構地方意識，似乎還不足以產生身份政治的訴求。鄉音固然與個人的歸屬意識分不開，也可以用來表示家鄉的驕傲，以及廣義的地緣關系，但它的地方性主要體現為生態關系，而不暗含生物學的意義。一個人只是由于出生在某地而說當地的方言，他與方言的關系，是偶然的、外在的。因此，在說到方言口語時，人們通常并沒有訴諸“母語”這樣人格化的表述，或將方言口語視為確認自我身份的依據，當然也不會以語音為基礎，自發地產生出現代個人主體性、種族意識和民族國家觀念。從這個意義上說，五四白話文運動無論采取了怎樣激烈的反傳統立場，仍是以帝國的歷史條件和文化傳統為起點的。

三、白話文運動與漢字拼音化

說到白話文運動，不免會想到近現代語言文字改革的另一大持續性事件，即廢除漢字的拼音化運動。或許有人會認為它們目標不同，甚至南轅北轍，至少白話文仍然是漢字書寫。這兩個運動之間的關系，究竟應該怎樣理解？

與當時許多激進和未必激進的知識分子一樣，胡適也曾經熱烈贊成漢字拼音化。實際上，他把方言文學當作白話文學來鼓吹時，就極力推崇徐志摩用漢字拼寫吳語。盡管徐志摩的吳語詩保留了漢字的字符（script），但把漢字當聲符來用，豈不等于是廢除了漢字的書寫系統嗎？這跟用羅馬字母拼寫方言口語，有什么兩樣？不過殊途同歸罷了。

胡適究竟怎樣理解白話文（或國語文學）與拼音文字的關系？一九三六年，胡適在回復周作人的一封信中寫到漢字拼音化的困難：

我們的疆域大，方言多，雖然各地的識字人都看得懂用北京話寫的《紅樓夢》《兒女英雄傳》，然而各地的人讀音不同。全靠那漢字符號做一種公共符號。例如，“我來了三天了”一句話，……用漢字寫出來，全國都可通行;若拼成了字母文字，這句話就可以成為幾十種不同的文字，彼此反不能交通了。當然我們希望將來我們能做到全國的人都能認識一種公同的音標文字。但在這個我們的國家疆土被分割侵占的時候，我十分贊成你的主張，我們必須充分利用“國語、漢字、國語文這三樣東西”來做聯絡整個民族的感情思想的工具。這三件其實只是“用漢字寫國語的國語文”一件東西。這確是今日聯絡全國南北東西和海內海外的中國民族的唯一工具 。

胡適一生想法多變，到了此刻，該暗自慶幸了吧，但也不免有些后怕。時值日本入侵的危急關頭，周作人提醒大家，漢字能起到維系民族意識的作用，而這已變成了迫在眉睫的問題。盡管“中國民族”（中華民族）本身是一個合成的共同體，與構成現代歐洲國家基礎的單一性民族還不能混為一談，但廢除漢字的拼音化運動的后果卻并非沒有先例，那就是像越南和韓國那樣，失去了直接閱讀自身歷史的語言文字能力，并相應地制造了難以愈合的文化斷裂，不再可能通過以文字為媒介的歷史文化遺產來定義自我并建立自我的主體性。而在語音尚未在全國范圍內達成高度一致的情形下，推動拼音化的結果，又勢必導致文字交流的阻隔和國家內部的分裂。因此，無論是就時間還是空間而言，一個統一的民族國家都將難以維系。胡適似乎終于有些明白了，但又不太明白。盡管他認為此后二十年的方向是提倡白話文，卻始終希望“音標文字在那不很遼遠的將來能夠替代了那方塊的漢字做中國四萬萬人的教育工具和文學工具”。

若依照歐洲現代民族國家的演進模式，所謂漢字書寫的拼音化或拉丁化與地方口語化（vernacularization）的結果一樣，都是從帝國中分裂出為數不同的、單一性的民族國家，也就是根據拼音文字的語音中心論的邏輯，構造出全新的個人主體意識與國族認同，盡管直到十九世紀，語言才真正成為推動歐洲現代民族國家形成發展的重要動力。需要說明的是，在歐洲的拼音文字中，所謂vernacularization就是拼寫地方性口語，但推行到表意文字的漢語書寫中，就分化成了白話文與拼音化這兩個運動。所以，按照胡適的理解，用漢字書寫的白話文和廢除漢字的“音標文字”并不相互矛盾，而是具有內在的一致性。它們分別構成了同一個文字進化過程中的前后兩個階段：白話文是必要的過渡階段，為的是走向拼音文字的終極目的。

值得注意的是，胡適為白話文到拼音文字的發展設置了一個必要的前提：首先建立一個標準國語，并以此為語音基礎來發展拼音文字，就可以避免拼音文字造成的巴爾干化的四分五裂、各自為政的局面。但這樣做顯然又背離了現代歐洲以文字拼寫地方口語的方向。在這方面，胡適的意見更接近當時主張羅馬化的一派，希望憑借政府的支持，在全國范圍內推行用羅馬字母拼寫標準國語的文字改革。這也就是上文所說的本末倒置的言文一致，以書寫來統一語音;與拉丁化的支持者致力于拼寫各地方言口語，在取向上恰好相反。但拉丁化的前景，胡適也并非毫無察覺，那便是他信中寫到的情形：同一句話，若是按照各地的方音拼寫出來，就變成了幾十種文字，彼此之間反而不能溝通了。而這正是現代歐洲文字口語化、地方化的必然產物。

那么，為什么必須最終廢棄漢字呢？這類主張大多來自實用說和工具論的考慮，以為漢字難讀難寫，無法普及。因此，從自上而下的啟蒙、開啟民智、便利打字印刷和國家動員、改進上通下達的信息交流，一直到國家管理的現代化等，似乎無不有賴于漢字拼音化—這是一個在現代化的前提下展開的悖論式的民族國家論述：唯有徹底的改革，包括文字改革，才能確保中國自立于二十世紀的世界民族之林，盡管這一改革同時又否定了中國之所以成其為民族國家的歷史文化傳統。

除此之外，廢除漢字的拼音化主張還有更具普世主義的號召力，尤其是在平等主義的訴求上，比白話文走得更遠。在左翼知識分子眼中，勞苦大眾被剝奪了接受教育的權利并因此淪落到被統治的地步，這筆賬至少有一部分要算在“繁難”的漢字頭上。而對于更為激進的反傳統主義者來說，廢掉漢字，既可以一勞永逸地免除大眾為傳統糟粕所毒害，還為他們的自我表達提供了方便的工具，從而把下層民眾的真實聲音拼寫成可供閱讀的文字。至少拉丁派是這樣說的，而這一點似乎可以接上語音中心論了，只不過這里伴隨語音中心論而來的，與其說是民族國家認同，倒不如說是階級意識的建構。但拉丁化也好，羅馬化也罷，廢除漢字的拼音文字說起來好聽，一旦落實到文學創作上，卻都乏善可陳。所謂自我表達，不過說說罷了，難以為繼。

或許也可以說，胡適只是借用了vernacular這一具有合法性的現代西方話語，來應對二十世紀初期的歷史情境。他的真實想法未必就是為了實現現代歐洲意義上的文字書寫的口語化或地方化，當然更不是為了把帝國分割成不同的單一的民族國家，而是在清帝國的空間構架中，實現從帝國向民族國家的轉型。

的確，胡適通過白話文來建立國語的主張，無論聽上去如何激進，依舊以維系帝國版圖為前提。而如前所述，他極力提倡的白話文，雖然號稱語體文和“活的文字”，但實際上還是出自業已存在的書寫系統，并沿襲了書寫中心論的帝國傳統，因而跟口語沒有直接關系。即便是贊同最終廢除漢字，胡適也仍然堅持以配合標準國語書寫的語音系統為依據來實施拼音化。不過，他的反傳統姿態也并非徒有虛名。他把白話文的書寫傳統奉為文學史的主流，而這正是以犧牲文言文這一更為悠久而龐大的書寫傳統為代價的。而轉向拼音化，更是踏上了一條不歸路：放棄以漢字為載體的文化傳統，同時也把語音的問題擺上了桌面。這樣一來，從傳統帝國沿襲而來的空間框架，就變成了一個被抽空歷史文化媒介和內在連續性的空殼，并因此失去了繼續存在的理由。它無法為自身提供合法性的辯護。

在二十世紀上半葉中國的歷史情境中，伴隨著現代歐洲的地方口語化而來的民族國家論述，一旦落實到白話文運動和漢字拼音化運動，都在有意無意之間，或者打了折扣，或者陰差陽錯，半途而廢，而沒有走到它的邏輯終點。從結果來看，可以說是歪打正著，多少有些僥幸。然而，在個人、國家、種族、宗教、文化認同日益分裂沖突的時代，在全球性的民族國家主義甚囂塵上的時刻，回顧這一段從帝國到民族國家的“特殊”道路，又何嘗不具有普遍性的意義？重要的是，它實現了一種被現代歐洲經驗所排斥掉的歷史可能性，也暗含了一個有待思考的、具有內在價值意義的規范性（normative）模式。因此，需要提出的問題恰恰是：中國過去的百年經驗，對于我們觀察和理解世界歷史和當下現實，究竟有何貢獻，意義何在？也許有人會說，即便今天的中國也仍然不是一個歐洲意義上的“典型的”現代民族國家，它從帝國向民族國家的轉型過程尚未完成，而與之伴隨的語言文字革命也還有待展開。但反觀西方的現代民族國家，時至今日，仍在重建歐洲共同體的路上掙扎踟躕，求之不得，而又欲罷不能，不禁令人有了時光倒錯之感，并且心生疑問：究竟什么是典型，什么成為例外，誰的歷史經驗可以上升抽象為普遍的模式，而誰的歷史歷程卻變成了“特殊”的道路？說到底，是誰走了一條歷史的彎路或岔路？我們或許不應該對過去提出另類假設，可是又有誰能打包票說，只有歐洲式的現代民族國家才是唯一的正路，或像我們過去常說的那樣，是所謂“歷史必由之路”？

（Benjamin Elman， ed.， Rethinking East Asian Languages， Vernaculars， and Literacies， 1000-1919 〔Leiden|Boston： Brill〕， 2014）