儒釋之間：唐宋時期中國哲學思想的發展特征
——以儒學的佛化與佛教的儒化為中心

張新民

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儒釋之間：唐宋時期中國哲學思想的發展特征
——以儒學的佛化與佛教的儒化為中心

張新民

佛教傳入東土以后，中國固有學術傳統得其裨助，經過自唐迄宋的消化吸收，遂有儒家理學與心學別開生面的嶄新發展。由此，不僅儒家自身徹上徹下的形上哲學義理世界得以建立，儒、道、釋三家和合互動的學術生態格局亦逐漸形成，中國文化力求妥善安頓人之精神生命的特征與能力進一步強化。兩宋大儒多與宗門禪德相往返，禪學實際上成為他們體道、證道的入門初階，這既是當時“三教合一”歷史潮流的具體表現，亦反映了華夏傳統學術作為人類體認宇宙人生真諦之智慧成就在心靈安頓乃至宗教層面的文化調適功能。

儒學；佛教；三教合一；文化調適；義理涵化

從長時段的視域看，儒家思想自孔孟以來，歷經兩漢以迄唐宋，其中雖夾雜著曲折，但總的來說乃是朝著越來越完整、系統、邃密的方向發展。特別是入宋以后，理學雄軍突起，無論講心性、理氣、性情、中和，抑或講形上、形下、未發、已發，討論的題域既非前代學者所能范圍，分析的邃密亦令后來者望洋興嘆。及至晚明，則可說是“牛毛繭絲，無不辨晰，真能發先儒之所未發”*黃宗羲撰，沈芝盈點校：《明儒學案》上冊《發凡》，北京：中華書局，1985年，第17頁。。特別是在心性及其意識結構活動的如實了解和客觀把握方面，宋明儒學更不能不說是精義高見迭出，既綿延了先秦圣學的血脈，契應了孔孟心法，也發揚了儒家道統，當為儒學發展的又一高峰。然而，儒學的第二期復興運動固然得力于自身內在理路的推廓或拓展，但也不可忽視諸如佛教等諸多外緣條件的挑戰或剌激作用*與本文題旨相關之研究成果，可舉者主要有：任繼愈：《從佛教到儒教：唐宋思潮的變遷》，《中國文化》1990年第3期；洪修平：《儒佛道三教關系與中國佛教的發展》，《南京大學學報》2002年第3期；宋玉波、朱丹瓊：《佛教哲學與中國儒學的內在關系問題》，《湖南大學學報》2005年第4期；劉學智：《關于“三教合一”與理學關系的幾個問題》，《陜西師范大學學報》2013年第5期；洪修平：《儒佛道三教關系與隋唐佛教宗派》，《佛教文化研究》第1輯，南京：江蘇人民出版社，2015年；南潮：《唐初佛道儒三教文化交流中的沖突和融合》，《民族論壇》2007年第2期；陳兵：《晚唐以來的三教合一思潮及其現代意義》，《四川師范大學學報》2007年第4期；張玉璞：《宋代“三教合一”思潮述論》，《孔子研究》2011年第5期；魏鴻雁：《宋代僧人對儒家經學的認識與回應：從釋智圓和釋契嵩談起》，《青海民族學院學報》2005年第2期；韓毅：《宋代僧人與儒學的新趨向》，《青海民族研究》2005年第4期；韓毅：《宋初僧人對儒家中庸思想的認識與回應：以釋智圓和釋契嵩為中心的考察》，《中華文化論壇》2005年第3期；賴永海：《宋元時期儒佛交融思想探微》，《中華佛學學報》1982年第5期；楊軍：《宋元時期“三教合一”原因探析》，《江西社會科學》2006年第2期。博士論文有：藺熙民：《隋唐時期儒釋道的沖突與融合》，陜西師范大學中國哲學專業，2011年；韓毅：《宋代僧人與儒學研究》，河北大學中國古代史專業，2004年；張樹青：《〈大乘起信論〉與兩宋理學心性論比較研究》，福建師范大學專門史專業，2011年。。佛教作為一種異質文明的“外來物”，先是與道家哲學思想結合，通過道家式的“格義”解讀，實現了中國化的第一步(佛教的道家化)；然后，它又以道家思想為橋梁，開始吸收、整合儒家倫理思想，逐漸消弭相互之間的縫隙，實現了中國化的第二步(佛教的儒學化)。也就是說，經歷了長程歷史路途的融突磨合，特別是與道、儒兩家域內思想資源的廣泛交流對話，由域外輸入的佛教不斷在本土化的語境中獲得了新的解釋，并始終朝著能為另一文化系統接納的方向發展，最終則形成了既符合佛陀本懷，具有自身宗教特征，又多方面地吸收了異地固有的思想文化智慧，擁有新的生命形態的天臺、華嚴、禪等眾多中國化的宗教流派。上述儒學佛化與佛教儒化的歷史進程，代表著不同文明之間互學互鑒與融突磨合的成功模式，乃是跨文化交流對話和選擇過濾的重要活態典范*無論以智者為代表的天臺宗，抑或以賢首為典范的華嚴宗，以及以慧能為標志的禪宗，嚴格來講都已經是中國化了的宗教。佛教中國化的歷程，可以作為外來文化與本土文化交流對話的歷史鏡鑒。。

一、唐代的儒佛交流與會通

佛教自東漢初年傳入中土所經歷的長程復雜變遷，即是其不斷中國化的歷史性發展過程。歷經魏晉南北朝諸如“唯識學”、“般若學”、“涅槃學”的長期深入發展，佛教至北宋已有近千年的本土化變遷演化經歷，影響廣被朝野上下，深入街閭村巷，沾溉士夫鄉民。其前后淵源流變，可用宋儒陸象山語概括：“佛入中國，在揚子之后。其事與其書入中國始于漢，其道之行乎中國始于梁，至唐而盛。韓愈辟之甚力，而不能勝。王通則又渾三家之學，而無所譏貶。浮屠老氏之教，遂與儒學鼎列于天下，天下奔走而向之者蓋在彼而不在此也。愚民以禍福歸向之者則佛老等，與其道而收羅天下之英杰者，則又不在于老而在于佛。……百家滿天下，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之，此莊子所以有彼是相非之說也。”*陸九淵撰，鐘哲點校：《陸九淵集》卷二十四《策問》，北京：中華書局，1980年，第289頁。按“百家滿天下”以下數句，出自韓愈《原道》：“佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨；不入于老，則入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。”見韓愈：《韓昌黎全集》，上海：世界書局，1935年，第172頁。可見佛教傳入東士之后，的確一度主導了中國人的精神思想世界，同時也引發了各種學術流派的長期爭論，導致了中國文化巨大而全面的調整。如何消化吸收佛教思想資源，重建儒家道統或學統，當然也就成為困惑唐宋兩代儒家知識精英的重大問題。

但是，即使是韓愈的排佛，亦主要著眼于政治社會學的考慮，缺乏學理方面的充分權衡。相形之下，宋儒為重建心性形上世界，往往能操戈入室，逐漸奪回有關天地宇宙及社會人生問題的發言權。此外，宋代佛教聲勢遠遜于唐代，已經中國化了的釋迦學說不再是尊王攘夷的政治對象。而著眼于歷史發展的整體過程，則可說佛教之傳入中國，在不斷融突磨合的過程中，顯然只是擴大了中國文化固有的多元格局，豐富而非消解了中國傳統學術思想的歷史資源，誠如陳寅恪先生所說：“自得佛教之裨助，而中國之學問，立時增長元氣，別開生面。”*《吳宓日記》“1919年12月14日”條錄陳寅恪語，引自吳學昭：《吳宓與陳寅恪》，北京：清華大學出版社，1992年，第11頁。

李翱刺史問：“如何是真如般若？”(崇信)師曰：“我無真如般若。”李曰：“幸遇和尚。”師曰：“此猶是分外之言”*普濟撰，蘇淵雷點校：《五燈會元》卷七“龍潭信禪師”，北京：中華書局，1984年，中冊，第71頁。

李翱之所以參禪，蓋出于形上超越之關懷，且顯然對佛教義理有所透入，否則便不會直下追問“如何是真如般若”。這說明，其義理見地與工夫，較韓愈為高。今人評價他在儒學史上的地位，以為可以“奇杰”兩字許之*參閱傅斯年：《性命古訓辨證》下卷釋序，上海：商務印書館，1947年，第16頁。。晚明錢謙益更稱他“年廿有九，參藥山，退而著《復性書》，或疑其以儒而盜佛，是所謂疑東鄰之井盜西鄰之水者乎？”*錢謙益撰，錢曾箋注，錢鐘聯點校：《牧齋初學集》卷二十八《陽明近溪語要序》，中冊，第863頁。《復性論》雖主“性善情惡”論，倡導儒家的復性工夫，主要是發揮《中庸》、《孟子》一系的思想，心得發明可謂頗多，但毫無疑問也雜有佛教之說，反映出他受禪宗思想浸淫既鉅且深*宋儒朱熹便直接批評說：“李翱復性則是，云‘滅情以復性’則非，情如何可滅？此乃釋氏之說，于其中不自知，不知當時曾把與韓退之看否?”見黎靖德編：《朱子語類》卷五十九《孟子九》，長沙：岳麓書社，1997年，第2冊，第1233頁。。

唐代儒佛之間，既有矛盾沖突，又不斷交流融合，二者的磨合交涉，牽聯著廣大的社會思想文化領域。政治上的排佛并未影響學理上的儒佛會通，最終正如陸象山所說，“大抵學術，有說有實，儒者有儒者之說，老氏有老氏之說，釋氏有釋氏之說，天下之學術眾矣，而大門則此三家也”*陸九淵撰，鐘哲點校：《陸九淵集》卷二《與王順伯書》，第16頁。按“三教”之名，當始自隋唐初期，參閱任繼愈：《唐宋以后的三教合一思潮》，《世界宗教研究》1984年第1期。。上舉韓愈、柳宗元、李翱三人，均為同輩學者，他們的儒學立場不盡相同，受佛教影響也有程度大小的差異，但均發揮了學術思想史上承上啟下的作用，不可不稱為轉移風氣的關捩人物。其中，韓愈對后世影響尤大*歐陽修《歐陽文忠公文集》卷五十七《贈王介甫》有句云：“翰林風月三千首，吏部文章二百年。”王安石《臨川先生文集》卷二十二《奉酬永叔見贈》答云：“他日若能窺孟子，終身何敢望韓公。”雖評價高低未必盡同，然均可見韓氏影響后世甚大。，以其為象征性的標志，略去各種復雜曲折的社會文化變遷細節不論，則可說由他率先揭出的“道統論”發展至宋代一變而為系統化的“道學”思想，重建符合儒家“道統”的政治文化新秩序已然成為士大夫群體的精神自覺。這其間有著極為清晰的儒學發展的內部理路線索可尋繹。其中，唐代作為儒學復興的肇端，可分為前后不同的兩個時期：“前期結束南北朝相承之舊格局，后期開啟趙宋以降之新局面，關于政治社會經濟者如此，關于文化學術者亦莫不如此。”*陳寅恪：《論韓愈》，《歷史研究》1954年第2期；又見《金明館叢稿初編》，第296頁。而由唐至宋變動調整幅度巨大，乃至有人以“唐宋變革時期”一詞以概括，以為無論就廣度或深度而言，均“堪與后來的清末民初的變動相匹敵”*[日]溝口雄三：《中國思想史：宋代至近代》，龔穎、趙士林等譯，北京：三聯書店，2014年，第5頁。。故儒佛交流互動作為時代潮流升降起伏的晴雨表，顯然也會折射出長程歷史變革必然引發的思想文化轉型的某些面相或特征。

佛教在中國傳播的過程當然即是不斷中國化的過程，或可將其譬喻為補充生命必需營養的“輸液”過程。近代以前，中國主要有兩次“輸液”：“印度佛教思想傳入中國，是第一次‘輸液’；明清之際西方思想傳入，是第二次‘輸液’。……有這樣幾次‘輸液’的過程，中國文化才得以葆持其青春。”*季羨林：《關于“天人合一”思想的再思考》，《中國文化》1994年第9期。也就是說，外來思想傳入古代中國引發對話交流，就其規模較大者而言，主要有魏晉以來佛學的興起及明清之際西方“天文學”的傳播這兩次*明清之際西方天文學傳入中國的具體情況，可參閱[德]彌維禮：《利瑪竇在認識中國諸宗教方面之作為》，《中國文化》1990年第3期。，它們均是強化而非削弱了中國學術思想的多元性。其中最值得注意的是，佛教在不斷“中國化”的過程中，不僅未喪失其自身的學術文化思想個性，反而極大地豐富了其他思想流派的學理內涵，甚至儒家一貫強調的剛強健動的主體自由精神，也由于外來文化因子的不斷刺激而空前高漲，從而使得肯定而非否定現實世界秩序建構之重要性的取向，始終都是中國思想世界的主流。這當然是世界文化交流史上的一大奇跡，明顯折射出廣大和平中正的中國文化所必有的開放性、容攝性特征。從宏觀的視域看，韓愈、李翱諸人固然一方面激烈抨擊釋教，以儒家衛道者自居，難免自固封畛之嫌，但另一方面他們又出入于佛教，多交禪僧朋友，吸收了大量佛教思想資源。這說明儒、佛兩家在知識權力與正統地位上的爭奪盡管十分激烈，但最終仍由捍格矛盾轉為會通交融，成為北宋理學之濫觴，此既顯示出思想史的詭譎與復雜，亦構成了多元化的學術生態格局。而三教之間的長期互動互鑒關系，更造就了錯綜復雜的歷史文化變遷面相，以致我們不能不說“唐宋以來，一千多年間的文化總體結構都與三教有關”*任繼愈：《從佛教到儒教：唐宋思潮的變遷》，《中國文化》1990年第3期。。而中國人之精神生命世界，殆絕少不為佛教思想所浸漬，尤其宋明諸大儒為建構自身理論體系，往往不能不對其多有采擷吸收。故欲了解中國歷史文化的整體發展變遷趨勢，首先必須摸清三教消長變化的政治文化生態分布格局。

二、北宋理學建構的佛教觸媒因素

與唐以前通佛學者多為義學不同，宋人通佛學者則主要為禪學。談禪成為宋人的一種社會風氣，以致在儒家士子聚會亦時有發生*《河南程氏遺書》卷二上“二先生語二上”：“昨日之會，大率談禪，使人情思不樂，歸而悵恨者久之。此說天下已成風，其何能救！”可證士大聚會談禪，已成社風文化風氣。見程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，北京：中華書局，1981年，第23頁。。北宋諸大儒上接唐人統緒而多有創造性發明，亦有賴于佛教思想資源的旁助*佛教發展由唐折轉入宋，盡管之前尚有天臺、唯識、華嚴、律、凈土等宗派的涌現，但大多逐漸式微，惟禪宗一枝獨秀，骎骎興盛，流布天下。故本文言兩唐以來佛教，則多指禪宗。蓋其時禪與儒交涉最為頻繁，然時人仍多統稱其為釋氏。。不同之處是，唐人之說甚粗，宋人之說則頗精。更直截地說，“北宋諸儒實已為自漢以下儒統中的新儒，而北宋理學則尤當目為新儒中之新儒”。他們的目的主要是“針對釋老而求發揚孔子之大道與儒學之正統”*兩處引語見錢穆：《朱子學提綱》，《朱子新學案》上冊，成都：巴蜀書社，1986年，第13、14頁。，因而能系統發揚孔孟學說的內在義理，別開儒學嶄新的思想天地。

周敦頤一生學問精粹，均見于《太極圖說》、《通書》。《太極圖說》固然主要取鑒道家人物陳摶的《無極圖》，但也參照了釋門禪僧的《阿黎耶識圖》*參閱張立文：《宋明理學研究》，北京：人民出版社，2002年，第113頁。。而“《起信論》‘不生不滅與生滅和合，名為阿賴耶識’，與《大極圖說》‘無極之真，二五之精，妙合而凝’之義相合”*馬一浮：《語錄編·儒佛篇》，丁敬涵校點：《馬一浮集》第3冊，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第1050頁。。《太極圖說》中的宇宙生成論、萬物化生論，則與宗密《原人論》的理論構造模式極為相似*參閱侯外廬主編：《宋明理學史》，北京：人民出版社，1984年，第60頁。，但更強調宇宙人生生化不已的剛健大道，顯然可視為北宋重新發明儒家圣學的肇端。

問：“某嘗讀《華嚴經》，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡，此理如何？”曰：“只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也。”又問：“未知所以破他處？”曰：“亦未得道他不是。”*程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八《伊川先生語四》，王孝魚點校：《二程集》上冊，第195頁。“萬理歸于一理”云云，程頤又概括為“理一分殊”：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而未分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。”*程顥、程頤：《河南程氏文集》卷九《答楊時論西銘書》，王孝魚點校：《二程集》上冊，第609頁。可見“理一分殊”既是宇宙天地法則，當然便可以具化為世俗倫理原則。以后持類似看法者，多見于儒家學者。如朱熹就接著程頤的話說：“釋氏云：‘一月普現一切水，一切水月一月攝。’這是那釋氏也窺見得這些道理。濂溪《通書》只是說這一事。”*黎靖德編：《朱子語類》卷十八《大學五》，第1冊，第397頁。檢讀更早的周敦頤的《通書·理性命第二十二》，他已明確提到：“是萬為一，一實萬分，萬一各正，大小有定。”朱子據此發揮說：“言萬個是一個，一個是萬個。體統是一太極，然又一物各具一太極，所謂‘萬一各正’，猶言‘各正性命’也。”“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。”*黎靖德編：《朱子語類》卷九十四《周子之書》，第3冊，第2164、2165頁。按《華嚴經·十地品》云：“譬如日月住虛空，一切水中皆現影。”(《大方廣佛華經》第2冊，臺北：新文豐出版公司，1995年，第1877頁)“一”之本義顯然即本體即整體即根源，當然可以涵蓋或化現為“多”(萬)，而可說“一”即為“多”(萬)，“多”(萬)即為“一”。一方面，一法遍含一切法，站在“一”的立場上看，不能不說是萬物終歸一太極；另一方面，一切法為一法攝，以“多”的方法觀，則又不能不說萬物各具一太極。足證朱熹實借用了佛教頗有哲理義涵的“月映萬川”妙喻*《朱子語類》卷九十四《周子之書》云：“陽鄭問：‘理性命’章何以下‘分’字?曰：不是割成片去，只如月映萬川相似。”(第3冊，第2164頁)按“理性命”云云，乃指周敦頤《通書·理性命第二十二》。，以發明由周氏肇其端，程頤所明確拈出的“理一分殊”之說*程顥、程頤：《河南程氏文集》卷九《答楊時論西銘書》，王孝魚點校：《二程集》上冊，第609頁。按上引周敦頤《通書》“一實萬分，萬一各正”之說，朱熹以為“便是理一分殊處”。見黎靖德編：《朱子語類》卷九十四《周子之書》，第3冊，第2164頁。。由此可見，不僅程頤曾認真研讀過《華嚴經》，即周敦頤亦頗受《華嚴經》影響，而尤以朱子發揮最多。他們都熟悉華嚴理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙思想，了解其“一”與“多”互攝互融(一即一切，一切即一)的一套理論體系，深知宇宙乃是一個萬事萬物擁有自身內在價值而又相互聯系的整體*宇宙間一切事物的相互聯系，也可說是互攝性原則、旁通性原則，即華嚴宗所展示的無礙自在而又圓融無盡的境地。參閱方東美：《華嚴宗哲學》上冊，臺北：黎明文化事業公司，1981年，第467頁。。

至誠，天性也；不息，天命也。人能至誠，則性盡而神可窮矣；不息，則命行而化可知矣。學未至知化，非真得也。有無虛實為一物者，性也；不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅？然則有無皆性也，是豈無對！莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎？

由上可見，張載主要是不滿意佛教的“寂滅”或“無生”，即不再“受生”而跳出生死輪回，遂不能不以生命存在為一大虛妄，乃至絕滅活潑創造生機以求頑空之說，才力求分判儒、佛之別。他認為，必須回歸儒家圣人之道，既重天也重人，視天與人均為“道”的流行發用的場域。這樣，雖人倫日用亦不能不為天理之當然，故必窮理盡性然后可以至命，缺少了“下學”便談不上“上達”，生命存在一日便盡一日之倫理責任*陸象山稱：“下學上達，即是喻義喻利。”(陸九淵撰，鐘哲點校：《陸九淵集》卷三十五《語錄》，第435頁)可見，從儒家視域看，下學上達的工夫，必然一端聯系著形上道體的證入，一端連接著社會倫理責任的承擔，二者缺一不可。，否則便是乖離儒家經世情懷的有體無用之學。此足證與其他理學人物一樣，張載雖受釋、老影響而仍排斥釋、老，排斥的焦點即在于釋、老過分地崇無黜有，而有違儒家天人一體、有無一致的即超越即存在的人間情懷。而他一生“志道精思，未嘗須臾息”，“學者有問，多告以知體成性，變化氣質之道”。“關中學者之多，與洛人并”*劉元卿：《諸儒學案》卷二《橫渠張先生要語》，彭樹欣編校：《劉元卿集》下冊，第773頁。，顯然也與他的影響有關。宜乎程頤稱他的“《西銘》之為書，推理以存義，擴前圣所未發，與孟子性善、養氣之論同功”*程顥、程頤：《河南程氏文集》卷九《答楊時論西銘書》，王孝魚點校：《二程集》上冊，第609頁。。王夫之也認為他“上承孔孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復起，未有能易焉者也”*王夫之：《張子正蒙注·序論》，《船山全書》第12冊，第11頁。。他“在學術界，開辟力極大……主張氣一元論，由虛空即氣的作用，解釋宇宙的本體及現象”*梁啟超：《儒家哲學》第五章《二千五百年儒學變遷概略(下)》，第71頁。。但正如朱熹《橫渠先生畫像贊》所說“早悅孫吳，晚逃佛老，勇撤皋比，一變至道”*朱熹：《六先生畫像贊·橫渠先生》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第4003頁。，張載顯然也是先從佛教思想陣營中沖殺出來，然后才一本儒家立場建構出自己的理論體系的。

三、南宋思想世界的儒佛對話

端居獨無事，聊披釋氏書。

暫釋塵累牽，超然與道俱。

門掩竹林幽，禽鳴山雨余。

了此無為法，身心同晏如。*朱熹：《久雨齋居頌經》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第20冊，第231頁。后人據此認為：“彼其所得，固已超然于語言文字，亦豈落宗門之后。”以此推之，則可說“五花開后，狂禪瀾倒，掃末流之塵跡，修儒行為箴砭，閟現之間，亦有時節因緣在焉。其微權固未可以語人”*以上兩處引文均見錢謙益撰，錢曾箋注，錢仲聯點校：《牧齋初學集》卷二十八《陽明近溪語要序》，中冊，第863頁。。朱子學問得力佛教頗多，尚可舉下面一段對答為例：

或問：“萬物各具一理，萬理同出一原。”(朱子)曰：“一個一般道理，只是一個道理。恰如天上下雨，大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。隨處各別，只是一般。”*黎靖德編：《朱子語類》卷十八《大學五》，第1冊，第357頁。標點略有補改。朱熹所要闡明的，依然是前述“理一分殊”的道理。但如同“月映萬川”之說直接受益于華嚴一樣，他的上述說法則淵源于天臺思想。試看《妙法蓮華經·藥草喻品》的原文：

朱子之所以由佛教折入儒學，如分析其主要原因，則為受到持守儒家立場的延平李侗的接引。這一點似乎也有朱子自己的話可供佐證：“某少時未有知，亦曾學禪，只李(延平)先生極言其不是，后來考究，卻是這邊味長。才這邊長得一寸，那邊便縮了一寸，到今銷鑠無余矣。畢竟佛學無是處。”*黎靖德編：《朱子語類》卷一〇四《朱子一》，第4冊，第2358頁。可見他是先進入禪學陣營之門，然后才返歸儒家正學，一如陳涉之揭竿易幟，不能不說是真能入室操戈者*趙師復《延平答問跋》云：“文公領簿同安，反復延平之言，若有所得者，于是盡棄所學而師事焉。”可證朱子確有一由禪而儒的思想變化發展過程，其中的關捩轉折則為從延平執禮問學，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第354頁。。故其學雖與禪大有區別，但未必就全然迥異。“禪宗不與人說道理，直下要人截斷情塵意識，或以一句無義味語塞卻人之思路，其方法實是險迫，然學者遭其偪勒，無伎倆可施，忽然轉身過來，直是廓落自在，非遇上根，決不能受此鉗錘，中根之人全不得力，且有因此而發狂者，故儒家不用也。朱子深明此事，料簡禪病，分明不差。不知此中甘苦者，自不能不疑其言。”*馬一浮：《爾雅臺答問續編》卷三《示語三》，丁敬涵校點：《馬一浮集》第1冊，第639頁。朱子盡管“以父執事延平”，后即有了由禪而儒的巨大思想轉向，但我們對此仍不能輕下“決裂”或“斬斷”的武斷性結論。

嘗觀禪有近于朱子“理在氣先”之說者，如魯祖“茶盞在世界前”之言是也；有近于朱子“知在行先”之說者，如仰山“行履在何處”之言是也；有近于朱子之論“性”與“氣”者，如趙州“有業識無佛性”之言是也；有近于朱子之論“體”與“用”者，如溈山“有身無用、有用無身”之言是也。此皆議論之時，枝葉波流，偶然相及，非為學之本源，故雖甚近，不可據此謂同于朱子。……朱子之學，其矩度繩尺，與圣人之教皆一轍焉，惟兢兢然，孑孑然，自拔于禪，寧言之實而不敢高，寧言之紆而不敢徑，寧言之執而不敢通，遂有與圣人不相似者。敬嘗謂朱子本出于禪而非禪，力求乎圣而未盡乎圣，蓋此故也*惲敬：《大云山房文稿二集》卷一《姚江學案書后二》，《四部叢刊》本。。

宋明儒學回應佛教的挑戰，重建自身的形上世界，爭奪終極性超越精神方面的發言權，雖有意區分相互之間的畛域，但畢竟同樣涉及身心性命，面對共同的生存世界，關心渾然一體的形上大道，遂不能不有相似或重合之處，當然也就不能遽斷其為禪。但這并非就意味著要否定佛教的影響，也不能說禪就毫無正面的思想支援作用。所謂“本出于禪而非禪，力求乎圣而未盡乎圣”，當是頗為公允的持平之論。而縱觀朱子一生學問，則可說是“理學中之最細密者，所謂物之表里精粗無不到，心之全體大用無不明，是以《宋元學案》謂先生之學，全體大用兼綜條貫，表里精粗交底于極也。由此則所以朱子之學后人謂之迂闊，后人病其支離也，是豈朱子之迂闊支離耶，殆未之深察可厥申其說”*湯用彤：《理學譫言》，《理學·佛學·玄學》，北京：北京大學出版社，1991年，第26頁。。

與其他儒者一樣，朱子后來之所以對佛教多有批評，主要的原因仍在于佛教的“自私”*參閱張新民：《朱子“去惡全善”思想的本體論與功夫論》，《孔子研究》2002年第4期。。不妨再舉一段他與學生的對答：

問：“明德而不能推之新民，可謂自私？”(朱子)曰：“德既明，自然是能新民，然有一種人不能如此，此便是釋、老之學。”*黎靖德編：《朱子語類》卷十七《大學四》，第1冊，第339頁。標點有所改動。在朱子看來，“佛說萬理俱空，吾儒說萬理俱實”。這一差別本質上也可將前者歸結為“自私”，因為“只從此一差，方有公、私、義、利之別”*黎靖德編：《朱子語類》卷十七《大學四》，第1冊，第340頁。。盡管他的批評不無道理，甚至直接指出了佛教的根本不足，但嚴格說佛教仍有“了義、不了義之辨。大凡儒家所斥，皆是不了義教，若了義教所示，一真法界無一法非真，此與萬理俱實又何異？……真不昧，便是萬理皆實，法法皆真”*馬一浮：《語錄編·儒佛篇》，丁敬涵校點：《馬一浮集》第3冊，第1049頁。。可見他固然以格物窮理為根本，一生精力均用于弘揚儒家正學，但即使強調心的虛靈明覺及其全本大用，也示明必須擴充德性生命本來固有之理，目的在于將心性本體之理與宇宙天地之理合為一體，從而開出人類社會生活不可或缺的道德實踐活動*參閱張新民：《朱子“去惡全善”思想的本體論與功夫論》，《孔子研究》2002年4期。。與后來的陽明一樣，盡管朱子的整個思想世界及其方法路徑完全是儒家的，卻未必就沒有禪宗的影響，甚至儒與釋之交涉融突亦可透過他一生心路歷程而窺知。簡單地概括，則可說他一方面大量吸收了佛教思想資源以重建儒家下學上達的哲學體系，反映了援佛入儒的時代發展新潮流，一方面又嚴格區分儒、佛之間的疆界或畛域，極力將已為佛教壟斷的思想權力資源轉化為儒家學術陣營不可或缺的重要內容。

朱陸兩家都受禪宗影響。朱子釋“明明德”說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。”所謂虛靈不昧，以應萬事，即明鏡拂拭之說。陸子稱“圣賢之學，心學而已”，又即禪宗“即心是佛”之說。據我看來，禪宗氣味，陸子免不了，不過朱子更多。陸子嘗說“心即理”、“明本心”、“立其大者”，大部分還是祖述孟子“求其本心”、“放其良心”的話。所以說孟子與孔子相近，象山是孟子嫡傳。象山不談玄，講實行，沒有多少哲學上的根據。*梁啟超：《儒家哲學》第六章《儒家哲學的重要問題》，第126頁。所謂“明鏡拂拭之說”，典出《六祖壇經》，即禪宗五祖弘忍門下神秀之偈語：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃。”*慧能著，郭朋校釋：《壇經校釋》，北京：中華書局，1983年，第12頁。而“沒有多少哲學上的根據”云云，則是與朱子特別是晚出的王陽明比較得出的結論。如果衡以先秦孔、孟的生命智慧，則象山及后來的陽明，似較諸程、朱一系，更具有實踐化的價值訴求，亦更多地與先秦儒家有相合契應之處。他們的精神靈魂或價值立場，盡管與程、朱一系存在著差異，但從儒、釋、道三家的整體文化生態格局來看，則顯然都仍是儒家而非佛教的。

從佛教的整體歷史發展看，南北朝時期佛教從“般若學”到“涅槃學”學術發展路徑的歷史性轉向，實即從本體論折入心性論，從而不斷擴大或深化其思想體證或言說范圍的過程，最終則產生了以“明心見性”為根本旨趣的完全中國化的禪宗。佛教不斷中國化的長足發展過程，顯然也折射出中國思想世界變遷的某些精神訴求。宋儒作為中國文化精神的托命人，或多或少亦會受到禪宗思想的濡染，最具典范意義者即為象山融會儒釋而自成一家之言的做法。不妨試看象山與朱季繹的一段對話，從中可看出他對佛學的認同態度與價值立場：

朱(季繹)云：“近日異端邪說害道，使人不知本。”(象山)先生云：“如何？”朱云：“如禪家之學，人皆以為不可無者，又以謂形而上者所以害道，使人不知本。”先生云：“吾友且道甚底是本？又害了吾友甚底來？自不知己之害，又焉知人之害？包顯道常云：‘人皆謂禪是不可無者。’今吾友又云‘害道’，兩個卻好縛做一束。今之所以害道者，卻是這閑言語。”*陸九淵撰，鐘哲點校：《陸九淵集》卷三十五《語錄下》，第437頁。

四、儒佛合流的歷史發展趨勢

宋以前，孔孟自孔孟，老釋自老釋，談老釋者高妙其言，不依附孔孟。宋以來，孔孟之書盡失其解，儒者雜襲老釋之言以解之。于是有讀儒書而流入老釋者，有好老釋而溺其中，既而觸于儒書，樂其道之得助，因憑藉儒書以談老釋者。對同己則共證心宗，對異己則寄托其說于《六經》、孔孟，曰：“吾所得者圣人之微言奧義。”而交錯旁午，屢變益工，渾然無罅漏。*戴震：《東原文集》卷八《答彭進士允初書》，楊應芹、諸偉奇主編：《戴震全書》(修訂本)第6冊，合肥：黃山書社，2010年，第351頁。標點有改動。

儒家自先秦以來的發展，宋代顯然是一大分水嶺。而佛教挑激旁助之功，跡亦至顯至著。無怪乎陳寅恪先生要特別借用佛教經典“佛為一大事因緣出現于世”之說*《妙法蓮華經》卷一《方便品》云：“諸佛世尊唯以一大事因緣故出現于世……欲令眾生開佛知見。”見張新民：《法華經今譯》，第238頁。，強調“中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久，要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已”*陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，第250頁。。質言之，宋代實乃儒家承上啟下的一大樞紐，宋儒一方面吸收了大乘佛教特別是禪宗的心性論思想，建立了一套全面完整的道德形上學體系，另一方面，又發揮了自身傳統固有的治國平天下的學說，始終未嘗改變修己治人的經世性格。既可概括其為“內圣外王”之學，亦不妨許以“極高明而道中庸”之評語。佛教心性論與政治學之間的沖突或矛盾，在儒學看來恰好可以高度整合或統一。而宋代以后儒家內部盡管派別紛爭不斷，且始終難以折衷調和以歸一是，然仍“以祖述堯舜禹湯文武周公孔孟之言，為圣賢授受一貫之心學，闡明仁義之說，演繹心性之際，為遠承先圣之道統。與歷來儒者唯知講經注疏之因襲風氣，大相徑庭。其中思想之嬗變，學說之創獲，深其蛛絲馬跡，頗多耐人尋味之處。而其啟后世道統之爭，門戶之戰者，當非其初心所及者也。”*南懷瑾：《禪海蠡測》，第177頁。按朱陸異同乃是長期爭論的問題，然無論尊朱或崇陸，均屬儒學內部方法論的爭論，誠可謂道并行而不相悖，圣學之傳不必一人，門戶之爭可以休矣。儒、道、釋三家鼎立之文化生態格局，遂于焉而得以興起和成立。而三家之中，儒實已上升為主體；釋道兩家，則逐漸退居為輔助。故“自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之，此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論”*陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，第251頁。。

進一步分析，則可說大乘佛教盡管在徹底中國化的過程中，已發生了明顯的入世轉向，即所謂“三教者，本同而末異，其于訓民治世，豈不共為表里”*智圓：《閑居編》卷十六《謝吳寺丞撰閑居編序書》，《續藏經》第56冊，第899頁。，但佛教畢竟以出世法為根本究竟，世間法則只有第二義的位置*《大般涅槃經》卷二十七《師子吼菩薩品》有云：“佛性者名第一義，第一義空名為智慧，所言空者不見空與不空……中道者名為佛性。”(上海：上海古籍出版社，1991年影印本，第148頁下欄)。即使不斷儒化的發展趨勢十分明顯，“方外”的色彩越來越淡薄，佛教卻仍然以既“契理”又“契機”的方式保持著自己的活潑生命創造力，基本精神仍與可視為其母體的印度佛教契合一致*參閱洪修平：《儒佛道三教關系與隋唐佛教宗派宗派》，《佛教文化研究》第1輯，南京：江蘇人民出版社，2015年。，而并未喪失自身宗教的個性和特征。如此一來，遂形成了中國文化特有的多元學術生態和諧相處格局。其中尤宜注意者，即“印度的般若智慧與中國人尋求解脫的愿望絕妙地給合在一起所產生的禪”*[日]鐮田茂雄：《禪思想的形成和發展》，《中國文化》1992年第6期。，經過儒家思想長時間的洗禮，就世俗的價值立場而言，兩方已極為接近，適足以說明“釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度，無一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則決難保持。是以佛教學說，能于吾國思想史上，發生重大久遠之影響者，皆經國人之吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之人心，而卒歸于消沉歇絕。”*陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，第251頁。與儒家之援佛入儒、假佛釋儒一樣，佛教也在援儒入佛，依儒說佛。二者“交錯旁午，屢變益工，渾然無罅漏”，顯然已是無可改變的歷史事實。至于“禪師兼通儒學，以佛理說《中庸》《周易》及《老》《莊》之學者，著述頗多。而佛學說理，采用名言，多有取于儒書，固皆參研啟發互資證明。儒者參禪，一變而有性理之學產生，實亦時會使然。”*南懷瑾：《禪海蠡測》，第192頁。即便清代頗有排佛傾向的戴東原，亦不能不大加感慨：“在程朱先入于彼(佛教)，徒就彼之說轉而之此(儒教)，是以又可轉而之彼……我(儒教)之言，彼皆得援而借之，為彼樹之助。以此解經，而《六經》、孔孟之書，彼皆得因程朱之解，援而借之為彼所依附。”*戴震：《戴東原文集》卷八《答彭進士允初書》，楊應芹、諸偉奇主編：《戴震全書》(修訂本)第6冊，第353頁。其說雖不免門戶之見太深，卻仍足以說明儒與佛的相互涵化已是屢見不鮮的歷史現象，只是儒家學者雖暗中多取之用之，發為言辭則往往攻之辟之，依據相反相成的辨證大法，此亦未必無助于對方的發展。也就是說，“士夫贊之固能致其光大，士夫毀之亦能致其光也，特患人置之不論不議之條耳”*陳垣：《中國佛教史籍概論》，第115頁。。從此以后，無論儒者談禪或釋氏評儒，即使彼此之間互有責難批評，乃至時見攻擊譏詆，均難以擺脫互融互鑒的整體歷史發展走向。而一切因時代氣運變化而引發的分別異同之見，亦不能代替一個民族長期尊聞而行的生命實踐工夫。誠如任繼愈先生所說：“從佛教到儒教，看似不同教義教理的變換，事實上這兩家是接著講的，討論的問題是銜接的，思想發展的深度是逐步加深的。形式上、文字上有攻擊，實質上是一貫的。因為儒教和佛教都是中國哲學，有繼承關系，有內在聯系。”*任繼愈：《從佛教到儒教：唐宋思潮的變遷》，《中國文化》1990年第3期。

[責任編輯 劉京希 鄒曉東]

張新民，貴州大學教授、貴州陽明文化研究院副院長(貴州貴陽 550025)。

本文系國家社會科學重大委托項目“陽明文化與現代國家治理研究”(14@ZH054)的階段性成果。