歷史現實中的形而上學※

[德]賀伯特·博德 戴暉 譯

歷史現實中的形而上學※

[德]賀伯特·博德 戴暉 譯

人們認為形而上學是哲學的一種類型，而哲學又作為科學的一種類型，如果它落入這種一般的觀念，就應該在當今的科學協作中找到它。然而如今它出現在哪里呢？它，帶著它的本質的要求，即：是第一科學。甚至沒有一次出現在“哲學的”諸學科下。它總還在這里和那里，以這樣或那樣一種從前的形態，甚或只是東拼西湊地加以講述或研究，在這種和那種原理中它顯得尚可以接受或者被加工得可以接受，所有這些并非將它作為始終具備當下的第一科學予以尊重和推崇。

眾所周知，形而上學不是今天的，而一種科學似乎只存活于進步中，也許應該可以重復這個老問題：“形而上學有史以來”—不過，怎樣的時間—“所做的真正的進步是哪些？”這里所考察的如果不是到黑格爾為止的時間跨度，還有什么其他的時間段呢？人們想在此表明哪些“真正的進步”呢？

如果這個問題并不令當今的人陷入難堪，之所以如此，是因為像這樣的回答早已不是聞所未聞：自從黑格爾時代以來，形而上學的唯一真正的進步是它的沒落，它再也不自以為是科學，更不用說是第一科學。

會有如此之答案，卻是值得注意的。自黑格爾以來，圍繞從前的第一科學所發生的一切，顯然已經越過了那種危機，在這種危機中康德曾經提出決定性的質問：“諸如此類是否也可能是形而上學”。今天誰愿意像康德那樣認為，“還根本沒有形而上學”？誰能夠重復這個“還”字，并給予作為科學的形而上學一個未來？因為和康德分享這樣一種信念，“對形而上學的探究卻也從來不會失去”（《導論》Prolegomena）。今天將如何面對這個“從來不”呢？

首先重新提起世所公認的：曾有過形而上學，即使并且恰恰在康德對其可能性進行了檢驗之后。抑或諸如黑格爾的《哲學全書》不是形而上學的著作？對形而上學的新的進步的追問必須回顧至此。

而相應的回答如何呢？它表現在如下諸信念中：不可能有形而上學；不必有形而上學；不允許有形而上學。在今天，怎樣的理性如此判斷“純粹理性科學”呢？一種從“自然”理性分離出來的“世界”理性—世界的，因為它只把自己理解為人及其本具的創造性的。上述判斷的獨特位置進而也是世界理性對理解及其世界的省思，而理解是對體驗的理解。

一、世界理性①世界理性(die weltliche Vernunft)、自然理性(die natuerliche Vernunft)和概念把握理性(die conceptuale Vernunft)是三種不同的思想形態。它們出現在形而上學的諸時代，而只有概念把握理性珍藏并論證了智慧的天賦。現代思想在充分展開世界的三維（科學技術的世界，生活實踐的世界和人的創造本質的世界）之后，也顯示出其思維的理性特征，作者稱之為世界理性。—譯者判斷中的形而上學

歷史當下的“哲學”思想表現在一種三重的省思中：首先，對科學研究；第二，對科學研究賴以為基礎的生活；第三，對規定這種生活的存在。

至于第一種省思，它首先在自然科學研究那里看到科學性的標志。按照自然科學的方法，形而上學不可能是科學。或者必須有兩種科學性。但是即使如此，盡管允許有關黑格爾“科學體系”的模糊說法，也絲毫不改變這種無疑為自然科學研究所獨具的聲望的權威性；和技術認知相統一，它處處樹立自己的權威性。

形而上學不可能是科學，與這種樸素的判斷相比，如果人們為了滿足認知以外的諸需求而又想方設法讓形而上學在種種科學之外成立，這就使得形而上學蒙受蔑視—更不屑于這樣一種手法，即從形而上學的大量遺產中挑揀看起來和科學命題類似之物；不值一提的是那種拙劣的糾纏，在傳承下來的東西中翻尋興奮劑。

形而上學不可能在了，如果它的科學要求為一種理性所檢驗，而這種理性在其世界性中不能夠把自身理解為“原則能力”。這種理性同樣知道：形而上學不必在了；因為這里規范性的諸科學從自身出發不需要“建筑學的”統一，也不需要第一科學；它們處于一種技術關聯之中，相分相合各依其研究的變化不定的需求，假定需要一種第一科學，那將是普遍的“科學理論”。進而假定在不同的方法論中有一種等級秩序，諸演繹科學的邏輯將是第一位的，就它—用塔爾斯基（Tarski）的話來說—表示“聯合起來的概念機制”而言，它“為人的認識整體提供共同的基礎”。

在當下省思的每一個維度中，對形而上學的拒絕都以這樣的判斷為結束：不允許有形而上學—為的是再次且最后一次排斥它作為一種智慧的形態①博德先生后來稱已經完滿的哲學為“知的形態”，而“智慧形態”則用來表示西方智慧傳統的理性關系的完整性。—譯者。形而上學要求知道“人人必然感興趣的東西”，這似乎是一種奢求，它壓制所有相關者的合理對話、妨礙他們在最關心的事務上參與決定。形而上學是這樣一個極權思想的安全地，埋葬社會在辯護與要求辯護中的開放性。形而上學智慧的禍害迫使自己結成強制的封閉體系，這些體系從“第一真理”那兒獲得統一性。這是真的嗎?無法用歷史的正確與否來對待世界理性對形而上學所做的這種乃至種種斷言。為什么—這會在以下的省思維度中變得更加清楚。

對于在生活關聯視野中世界理性，形而上學是如何呈現自身的呢？科學認識退回到體驗的理解，那里每次所理解的首先是一個意義；意義特有的結構造成生活或者行動的內核，正如它整體上按照其歷史性、世界性和語言性所規定的那樣。

什么是這里的生活，在其客觀化上來理解；客觀化的第一種是被理解的體驗的歷史，一如它在世界觀上表現為共同的那樣（狄爾泰）；客觀化的第二種是世界，一如它產生于個人的意向性體驗（胡塞爾）；客觀化的最后一種是語言，一如它總是作為許多不斷變化的個人小組中的一個，而服務于交往行為（維特根斯坦）。

與對科學認識的省思不同，對生活的省思不僅排除形而上學，而且自己占據了從前的第一科學的位置。

狄爾泰在學院演講中說：“我已經開始奠基關于人、社會和歷史的個別科學的基礎。我為它們尋找一種基礎和聯系，不依賴于形而上學，而是在經驗之中。因為形而上學的體系已經崩潰，而意志不斷地重新為引導個體生活和領導社會而要求穩定的目標”②Wilhelm Dilthey, Ges. Schriften, Leipzig, 1924.(V, 11)；它們應該在形而上學崩潰之后重新規定人的行為的意義水準。狄爾泰試圖以經驗為依據滿足這一實踐要求，而經驗帶著人的生活的對象化的表現。將之理解為同一物的不同方面，是歷史意識的事情，而歷史意識是每一種世界觀無法揚棄的片面性的意識。

諸形而上學體系為什么必定崩潰呢？作為“一種世界觀的概念描述”（VIII, 30），作為看起來是客觀的知識，每每都要求普遍有效性，而反對一種開放歷史序列的惟一可能的統一性。形而上學的體系壓迫所有生者(8)的多面性，忘記它的生活的源泉(78)。脫離“世界關聯被賦于其中的生活性”(8)，世界觀就變得教條，而作為教條的世界觀與世界格格不入。

這里狄爾泰總結道：“消極和辯解地：形而上學是不可能的，無論作為超驗的還是作為自然科學的。因此排除了意識局限于某種教條……積極地：通過自身省思和整個歷史社會的生活關聯的分析，哲學裝備起來，以把握生活，理解歷史并且勝任現實。”(192)正是這種有用性使哲學不再成為形而上學；作為教條的，它否認它的源泉，陷自身于與生活的矛盾并且自己使自己不可能。

它不可能在了—并非著重于邏輯意義，而是在無能立足于生活的意義上，它不能為世界觀的歷史性負責，它作為它自認的科學，追隨著永恒真理的幻象。它不必在了，狄爾泰只是要求以“普遍的科學理論”取而代之才這樣認為。因為“（個別科學的）聯系過去在形而上學中。如果拋棄形而上學，只承認經驗科學，那么這個任務必須由一種百科全書，一種科學的等級制來解決”(199)。

胡塞爾用一種第一哲學的努力接受了這個任務。顯然在轉化了的規定之下。它表現在，胡塞爾即使用世界觀理論也摒棄這樣的做法，即把所要求的科學理論置于一種解釋學之下。因為科學理論只有形成獨立于個別科學的科學自我規定，才成為各門科學的堅實基礎。它要求注意力從“生活之流”的歷史“客觀化”轉向主觀意識功效之整體，整體于個體“體驗之流”中完成，其最高成就是：判斷作為科學判斷的自覺的責任。

可以科學地開闡“主觀性”，但是，體驗是特地“作為意識統一性的組成部分，在經驗之我的現象學的統一意識流中”加以觀察①Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, 3.Aufl, Halle, 1922.(Log. Unt. III, 352)。“絕對被給定的意識”的孤立—重復一遍：“被給定的”—通過“懸置”，通過克制對世界的自然信仰②Husserliana (Ges. Werk), Den Haag, 1950ff.（Husserliana I, 8）而達到明見：一種原初的體驗隱蔽在對象的相對體驗下，承載著控制著相對體驗。這種原初體驗不再被關涉，而是純粹關涉者，并且作為如此關涉者而敞開其“意向性”基本特征。只因此，對象的被給定狀態的“如何”才能夠單獨地對象化，而隨之才給予人充實的意義。

形而上學從自身出發給其“自然”的各部分規定對象和科學形式—完美地見于黑格爾的《哲學全書》—相反，胡塞爾的第一科學置身于與已經具備扎實根底的諸科學的關系之中。在“精密”科學中它有效地作為第一，因為它把其他科學與更高的抽象知識只是連接起來—首先和“實質的區域本體論（materialeregionale Ontologien）”，然后和一般的形式本體論；其“存在者”“對于哲學、進而也對于現象學的關聯作用研究（是）一個實踐（！）理念，即起理論規定作用的工作的無限性理念。”（Husserliana I, 12）。實踐理念不是在形而上學的道德意義上，而是一種獻身于科學的生活理念。

科學賦予它從事的工作一種意義；而這個意義只由此可見，即正在出現的科學是“生活世界經驗的理想化”的產物③Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil, Hamburg, 1948.（Erf. U. Urt., 44）。理想化行為的“隱蔽的主體性”工作能力，就自身而言，僅在“從生活世界向主體功效的進一步查問”中得以衡量，“它本身產生于主體功效”。從科學經驗來說，它需要一個本身仍是科學的回溯，通過生活世界的經驗到“完全出于主體本源的可能世界的結構和源泉”（同上，47）。在不同的經驗之我的世界的前世界源泉，可以看到一個世界，它—與自然不同—不僅是為人的，而且也是由于人的。不必是一種形而上學的“神學”；不需要神學，而需要方法論地建立起來的第一哲學，也就是先驗的原則理論，作為“說明性的”實事科學的基礎。

然而，處于當下狀態的實事科學對胡塞爾的奠基努力漠然視之。這是由于—胡塞爾這樣以為—近代形而上學給它們的“客觀主義”烙印；它們忘記了其生活世界的源泉，因而也排斥從生活世界向生活世界的原始主體及其給予意義的工作的進一步追問。

胡塞爾曾著《純粹語法的觀念》，語法規則有“區分意義和無意義的功能”—為純粹邏輯做準備，這種邏輯應該防止“形式上的悖謬”(Log. Unt. II 1, 294以下)。對生活的省思最后采取語法的形態，這種語法不是為了固定規則，而只是對遵守和建立規則進行描述，人通過這些規則鞏固語言功能，亦即人所特有的行為的功能。

這里人的意義實現似乎達到理性，它為自己免除了一切對我的設想和意見的詢問。所有意義在這里是意義充實的言談的意義。除了理解這種言談之外，不需要其他的意義實現。言談應該不只是可理解的，也應該直接被理解。直到這里，“不允許有形而上學”這個判斷才找到其本真的位置。據此，形而上學不再被看作一種世界觀的體系、看作為精密科學奠定基礎的努力，而是處于命題的形態之中，這些命題包含“一些形而上學的東西”。

維特根斯坦的《邏輯哲學論》將自身表現為一個規定科學世界的序列，此科學世界是唯一的—從名稱的解釋，什么是事實？什么是思想？什么是有意義的命題？什么是基本命題的真理功能？到一般的命題形式；命題形式“是命題的本質。說明命題的本質意味著說明一切描述的本質，亦即世界的本質”④Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, London, 1922.（5.471）。這種世界的什么（Was）的規定抓住了這樣的中心，其一邊是世界的怎樣（Wie）的描述或者所有的“情形所是”（1.），另一邊是怎樣的感覺或者體驗，即世界存在（6.45）。說世界是什么，是哲學的事；世界是怎樣的，自然科學的事；說世界存在，形而上學的不可能的事。

有意義的命題僅允許描述怎樣；說世界存在或者陳述那種感覺，終究是無意義的。說“什么”，也就是描述語言本身或者語義分析，抓住了中心。這個唯一可能的哲學的中心是轉瞬即逝的，因為它必須不斷使自己多馀，只服務于將語言把握在工作范圍的極限內，即有意義的命題中（6.54）。按照這一批判性的任務，“哲學不是理論，而是一種行動”（4.112）。這里再次躍入眼簾，形而上學究竟作為什么被第三種省思拋棄：不只是作為科學，不只是作為第一科學，而最終是作為智慧。

維特根斯坦趨向這樣的信念：“哲學的正確方法本來是：什么也不說，除了讓自己說的，也就是自然科學的命題—一些與哲學無關的東西—之外，并且，只要他人要說一些形而上學的東西時，就向他指出，他的命題中的一些符號沒有意義。”(6.53)他沒有將它止于那個世界存在的感覺而就此罷休，而是將情感貫穿于描述怎樣，說出不可說的(6.522)，說了無意義的。

意識，觀念及其主體正是這樣導向無意義，意識想要更多，而不滿足于作為世界的界限(5.632)，因而倒向界限之內的某物。那里它碰到“世界的意義”(6.41)這樣無意義的問題，并且用所謂的智慧在一種倫理學的無意義的句子中說出它的價值觀念、什么應該是好的的觀念。

形而上學用語言“來表達作為有限的整體的世界感覺”(6.46)。《哲學研究》用“命題的一般形式”反對語言的觀念統一①Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchugen, Oxford, 1953.(§65)。語言不是一個世界的統一性，也不以任何方式是系統的統一—就像胡塞爾的主體世界仍舊是的那樣。“不是提供某些我們稱之為語言的一切所共同的東西，我說，對于語言的諸現象根本沒有一種共同，因為這種共同我們對什么都用相同的話—語言現象是以多種不同的方式互為親緣的。”（§92)

這里試圖徹底清除對于形而上學似乎是理念并且就是概念的東西；因為被形而上學所侵蝕的思想的所有病兆都歸于這種“言過其實(über-Ausdruck)”(§192)—首當其沖的是尋找一種“共同”的“定義”（§65），其次是制定認識的唯一方法(§133)，按照形式邏輯的唯一尺度判斷所言的清晰明確(§81)，將理解作為“心靈的過程”(§153)加以研究以及相應的個別思想主體的虛構(§293)。

“理解一個命題，意味著理解一種語言。理解一種語言意即掌握一門技術。”（§199）理解的技藝，命題“工具”的運用（§421），要在所有的理解方法之前得到鍛煉。如果這種開始的技藝有一個主體，它練就這種技藝，那么它每每都是具有諸多特定“習俗”或“生活形式”的社會；這些“習俗”和“生活形式”對于所有的意義理解是首先“須接受的、給定的”（II, 226）—已經融入并且游戲于理解規則，為它們所掌握并且也掌握它們的人可以改變它們，或者以新的“語言游戲”豐富它們。

在命題是真的以前，必須有意義，而它只有按照語言游戲的規則才有意義。這并非意味著“意見的一致，而是生活形式的一致”（§241）或者“行為方式”的一致（§206）。不是在任何一種真理上，而是在如此之協同一致上，社會具備其凝聚力的基本因素。在這一基本理解的視野中，有真理要求的命題，即陳述，失去在其他語言工具面前的優勢，如命令、請求或者提問。

因此，科學中的理解就不能在日常理解面前要求優先地位了。科學的理解技術本身日常化了，并且正因此而不能夠透達并且掌握“生活世界的經驗”；數學和邏輯沒有表現出“理想的”理解技術，也沒有帶來立于日常理解之彼岸的“更高的”知識。理解技術沒有等級制度。和科學本身一樣只是工具性的。“這里我們的整個觀察在旋轉”，并且是“圍繞著作為支點的我們原本的需要”(§108)，也就是實踐的清晰性和綜觀性(§122, 132)；并非在語言功能的理論化解釋中，而是對多種形態的語言功能進行同樣實際的描述，滿足了這種需要。

“哲學的整個迷霧凝聚成語言理論的小水滴”(II, 222)—這是對生活的省思的最后收獲。其整個智慧是治療性的，并且是對于這種說話者，他自身始終是與“不可說”、但卻自身“顯示”(6.522)的東西的界線—顯示于情形的多樣性之外，不可能是任何特定的東西，或者在“必須對此保持沉默”—為什么“必須”—這一表達中所標識出的矛盾的東西。

歷史、世界和語言之全體性，每一個皆規定著本具的對象領域，這種整體性似乎是得自抽象理論化的風格。如是，則狄爾泰、胡塞爾、維特根斯坦的位置也不在一種顯而易見的關聯之中。問及他們對形而上學的態度時，作為意義的體驗和理解的理論，他們的整體關系才為人所知。意義這里是世界理性索取和賦予的意義。

對形而上學的逐步排斥是與排斥性的省思的逐步自我限定同步而來的，開始于生活給思想的界限—狄爾泰的基本洞見。在這個局限之內呈獻給思想的還有歷史理解的整個領域，表現在藝術、宗教、哲學，尤其是國家的形象中。在胡塞爾那里，理解的考察集中在科學和生活世界這兩個相隔離的領域中的對象的先驗結構。隨著維特根斯坦的語法，省思從對可供理解的東西的所有對象性規定中抽身而出，以鞏固已有的、且須不斷擴展的理解技術，防止理解技術的濫用。

世界觀歷史的興趣、生活世界的興趣和日常語言的興趣，這一興趣之序列表明了什么？若仔細考察，它不是發展，而是某種萊布尼茲—解釋自然的死亡時—叫做involute(內斂)和contractio(集中的東西)①G. W. Leibniz, Math. Schriften, ed, Gerhardt, Halle, 1855.(Math. Schr. 3, 553, 560)。對生活的省思的誠實正見于：它—由于代替從前形而上學的位置—自己枯萎了。

它給了這樣一個信號，不是教我們憤怒地或者膽怯地矢口否認維特根斯坦的結論，而是注意到一種省思，在這種省思中世界理性適應于一種存在，這種存在不那么迫切地區分意義和無意義，而需要意義和荒謬的區分。這里關系到存在，因為一切理論和實踐的荒謬首先滲透人的生產。

二、形而上學的歷史當下

科學認識的省思致力于合理性，與科學亦或技術的工作方法的效果相一致，而對生活的省思與認識之思相區別，致力于前科學的理解，其“成績”最突出地表現在歷史、世界和語言的理解中。所有社會理解都蘊含于這種理解中，就此而言它是“實踐”的。對生活的省思在社會及其需求中獲得規定基礎。

狄爾泰清楚地保證并且反復重復，哲學是一種“社會功能”（和York von Wartenburg的通信，全集V, 365）；“歷史世界觀”尤其是“人類精神的解放者，將之從自然科學和哲學尚沒有掙脫的最后鎖鏈中解放出來”（VIII, 225）；不過它掩蓋著對“迫近的信念混亂”(V, 9)的擔憂。

胡塞爾的“絕對自我負責的理念”(Husserliana VIII, 197)想控制這種無序；因此哲學不僅必須—在所有世界觀之先—成為“嚴密的科學”，而且必須自許為相對于所有科學的第一科學，為所有以理據獲得正當權利的知作最后的論證，并且在從“主體源泉”解開哲學所承載的“生活世界”的同時，鞏固一個對所有人有約束作用的理解基礎。于是胡塞爾相信：“我們做哲學，我們就是—我們怎么能夠忽略—人性的公仆。”(Husserliana VI, 15)

維特根斯坦的看法相反：從一種前世界的“主體性”出發，哲學地說明理解活動，這本身干擾了語言中已經起作用的理解。相應的哲學只能是對語言誤解的“治療”—特別是哲學自身固定在“諸學說”中的誤解。“如果要在哲學中建立命題，就永遠不能去討論它，因為所有人都同意它們了。”（Phi. Unt. §128）它們有社會理解基礎作為內容—并非特定的意見，而是語言游戲規則，而意見也在這種規則中形成并且得到確認。

退回到語言理解，對生活的省思達到其相對于社會現實的最疏遠狀態。馬克思關于“社會”所說的也適用于這里：它“不是由個體組成，而是表達了個體之間的關系總和”②Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Berlin 1953.（Grundrisse, 176）。個體只是在社會力量之維度中才是具體的，而從人的“生存”的角度來看，社會力量是“經濟的”。這里個體關系才從本質上是社會關系，因為不再只是人的活動的關系，而首先是人的生產關系。

亞里士多德就曾提示：如果在人的知識的“建筑藝術”中，“神學”—形而上學—不一定是第一的話，那么“政治學”將會是第一。近代政治學本質上是“國家”政治學；針對國家作為業已實現的道德“理念”，馬克思批評黑格爾：概念的國家是一種假象，它掩蓋了資產階級社會的第一科技—“政治經濟學”。這個社會的生產方式所缺乏的不是理智(Verstaendigkeit)；在迄今為止的所有社會中它是最富于合理性的。然而馬克思看到這個社會中違背理解力的暴力，顯然這要區別于違背概念的虛無。

為了在自然的和精神的自然整體中概念地把握已經實現的理念，人作為理性本質，自身與自身相區分。并非上述這個人，而是與自己相同的人—他理解他的需求和勞動的世界—肩負生產的歷史。馬克思、尼采和海德格爾在這個歷史中分別在人的生產力、創造性意志、創造性之知上看到當下的荒謬統治的來臨。

資本主義生產方式扭曲了依靠雙手的人和自然的本源關系，在他必須出賣勞動力之處，他完全失去了力量。道德的行為方式扭曲了藝術與生活的本源關系，終于主人意志失去了目標，創造者屈服于反生命的評價。技術的思維方式扭曲了思想和語言的本源關系，排斥詩性的思，把煩惱的人交給信息運轉活動。

黑格爾已經指出：違背概念的或者壞透的東西，其存在不以任何方式與其應該相吻合，它瓦解于自身中，從而沒有現實性。荒謬卻非如此，它滲透人的創造活動的世界。只有它達到其最高效用時，才毀滅自身。資本通過其自身平息“自我兌現”的過程；道德由于自己對真實性的要求和其譜系的相應揭示而削弱自身。技術的本質隨著其效應的濫用無度而調整自身。

馬克思、尼采和海德格爾的省思集中于歷史當下的交鋒，他們是如何面對形而上學的呢？

形而上學的完美體系，即黑格爾的“邏輯科學”，在馬克思那里降低為對資本主義生產方式做“科學”呈現的方法工具；相反，黑格爾的實在哲學卻沒有用，淪為意識形態的非本質性，它引起這樣的幻覺，即當下生產關系的世界能夠通過“意識改造”而改變。

對于尼采，形而上學顯現于寓言的無本質性；只有在宗教現實性中它的道德能夠規定意志；是基督教才使柏拉圖主義誕生。因此尼采把他的歷史態度概括為一句話：“狄奧尼索斯反對十字架上的耶穌”；局限于虛無主義的末流才有“尼采反對瓦格納”，后者是墮落的藝術宗教的首席演員。

直到海德格爾才找到將形而上學理解為歷史當下的形而上學的根據；作為思的形態，海德格爾認為技術的來源似乎在形而上學，這里，形而上學就自身而言不是被理解為知的形態，而是作為思的形態—作為第一哲學是技術之思占統治地位的根據。滲透人的生產性本質的，不僅是技術知識，而且還有人的思想和語言的技術性自我闡釋。正是因為這一技術性的自我闡釋，海德格爾看到自己應該去揭示形而上學在當下的歷史整體。進而也為了將來的緣故，因為“另一種”思，海德格爾將這種思作為“本源的”與“迄今的”相區別。由此可見，海德格爾的省思只是表面上能夠與哲學史(Philosophie-Historie)有共同之事，而哲學史的考證并非他的話題。

當下省思的第一、第二種形態不是通過它之外的考慮，而更是在它本身確立了這樣的信念：形而上學不可能在，不必在，并且不允許在。這樣一環緊扣一環地，它就自己方面而言將形而上學之思排除在社會理解之外—如形而上學之思最后只還出現在個別措辭上一樣。直至維特根斯坦，建立在理解技術之描述上的判斷才使針對形而上學的暴力明朗化，它勝過所有對其矛盾和多馀的論證。

以“實在的”，因為它貫穿人的創造的世界，荒謬經驗為動力的省思，才以第三步真正深入形而上學之思。形而上學之思在維特根斯坦那里只是作為幻象而登場—其規定性對立于社會理解基礎所容許理解的東西—而對于海德格爾，形而上學之思達到經過區分的—按照開端和終點—因為是歷史的規定性。這讓他追問形而上學的規定。正是因此，“不允許形而上學存在了”的斷言才被對其歷史必然性的認可所打破。所以，不是要剔除形而上學，而是要“忍受”它。

然而，不僅是維特根斯坦的判斷，尤其是海德格爾的須讀作一種本身仍為歷史的標記—甚至是路標。指向哪里呢？并非走向相對于技術思維的“另一種”思想，它不再過問在技術思維中現前的形而上學（見于《存在與時間》）；亦非走向不同于形而上學之思的另一種思想的將來，而是進入形而上學自身本具的當下。但是只有假象消逝，形而上學才是其本具的當下，而這假象就是：形而上學是形成技術思維的歷史。必須打破這種連續性。不過，如果不是“存在”之歷史在正當優勢的技術思維中的當下，還留下怎樣的當下給形而上學呢？諸如“長久以來尚未徹底清除的殘渣”？或者干脆又是那些可以隨心所欲地加以歷史（historisch）再現的觀點的災難？

世界理性對科學認識的省思和對前科學的生活的省思，只把形而上學認作一種偶然現象；因為它雖有可認識的起因，卻沒有根據—就這樣出現了。而對于“存在”歷史的省思，形而上學成為相對必然的現象—相對于一種“本源的”、從不事先展開并固定的關系，它就是生產性的人與他的既定情況(ihm Gegebenen)的關系，具體說：與其權力、意志、思想的關系。這里形而上學是如何達到歷史當下的，這顯然表現在為將來所排斥的以往這一面，其規定性為聽任自身—意即：聽任從屬于形而上學的技術思維的自身消耗。

根據黑格爾的本質邏輯中的“現實性”模態，思想對形而上學的第三種態度一定是可能的，照第三種態度，形而上學將是絕對必然的。然而，只要其現實性沒有先行于這種可能性，對這樣一種可能性的直接權衡就仍是空洞的。

《形而上學的拓補學》第一部分第一節“繆斯的知”（旁注為戴暉作）

《形而上學的拓補學》第二部分第一節“基督的知”

三、永逝的形而上學當下

沒有假設并且規定形而上學的統一，就無從談起“這一”形而上學的當下。這一點針對那種直接的印象，即流傳下來的諸學說是一種無規定性的多樣性，它按照時間的順序設想相關的歷史（Historie），按照學說的相似性編排相關的歷史。如果從它們從前的傳統長河中還偶爾露出當下的東西，之所以如此，是因為它們的影響延伸到同時代的觀念方式—典型地不著重于形而上學理性的判斷甚或推論，而更多地是它的“概念”。按照對概念的“意義”的主導興趣進行判斷，那里所涉及的不如說是哲學語言史考察范圍內的諸名稱。

形而上學在其每一種形態中都是一種經過論證的洞見，一種知的統一性—區別于種種知見—或者最終為第一科學的統一性；其最高體現是黑格爾體系。在形而上學被公認為非科學、更不是第一科學之后，維特根斯坦和海德格爾給它一種思想方式的統一性。維特根斯坦視形而上學為一連串病兆，總是損害語言的理解，而對于海德格爾形而上學的統一性在于歷史的規定性，并且它已經到達一個終點—由這樣的開端表露出來，它把形而上學規定為遺忘的歷史，遺忘本來須思想的。

黑格爾的“科學體系”—不過只在時間的外在性上—“有”一個歷史，而海德格爾眼中的形而上學“是”歷史并且甚至是“這一”歷史。如此之歷史不能夠由事件的時間順序來規定；它的規定—正如黑格爾的“世界審判”對于所有歷史(Historie)已經沒有對象一樣—在于其開端的唯一命運(Geschick贈達)。正在這里海德格爾看到它的統一性的根基。

這種統一性的目光與其說是被歷史(historisch)習慣，不如說是為功利的“研究興趣”所遮蔽。此外，與“偉大的”哲學家交鋒并且在最高威望面前確信其身，這樣的機會總還是顯得富有魅力—看起來繼承哲學家們批判性的努力，同時無須擔憂自己的批評沒有在整體上做任何區分，因此也不留下任何歷史。對形而上學統一性的淡漠還裝出一付美德，即所謂面對形而上學現象的多樣性的“公正”。

形而上學的統一性往往為對其形態抑或傳統的這樣或者那樣的偏愛所掩蓋。這種偏愛容易與“愛-智慧”相混淆。其影響之遠，顯示在它試圖把這種或那種形而上學變得可以讓今天的理解接受—就像它首先投合各人自身的體驗。如此之審美活動永遠逃避—用康德的話說—形而上學諸原則的“棘手”，它要求人做出與他自身的區分。在對此保持安全間距的同時，也留有對“本體論”或者“一論（Henologie）”的興趣，它看來是最早把形而上學作為整體來對待的，而對于今天的本體論興趣，這個整體剩下的只是漫無邊際的“以往”的聯系。這種興趣恰恰從海德格爾對“存在”及其“差異”的追問中—包括對他的通常毫無建設性的批評—借來當前使命的招牌。

不是在科學的完善上，海德格爾能夠看到形而上學的規定已經完成了，而是僅僅在思想的開端上，而這種思想的歷史就是形而上學。思想作為“更接近開端的”抵達與它迄今的規定的區分，于是上述目光把自身理解為歷史的。思想隨著它迄今之規定的完成“失去了命運（無所贈達）”并且成為“技術的”思想，就此而言，它已經與迄今之規定永訣。

《形而上學的拓補學》第三部分最后一節“形而上學整體的閉合”

在技術思維中形而上學變為世界的，并且僅作為如此之世界的形而上學而有歷史性當下。所以海德格爾必然把向形而上學思想的告別和世界的區分相提并論，把它和世界從技術烙印中的解放合在一道考察。而這種區分的所在是“語言”；這里區分才是當下的。如果不是通過在技術思維中的當下，形而上學的當下還會是怎樣得以保存的呢？鑒于上文曾提到的可能性問道：形而上學怎樣才是絕對必然的？在何種規定性中那種可能性已經具備現實性？為了它已經做了些什么？

堅持或者甚至革新這種或那種形而上學傳統的所有嘗試都毫無結果。無能再現當初之所思，只好濫竽充數地掩蓋這一無能，即從歷史當下中，準確地說，從省思的這種或那種形態中搜刮些思想—無視省思所獨具的世界理性與自然理性以及相應的形而上學理性的區別。想暗中繞過歷史的完整性（Geschlossenheit），而歷史即形而上學的歷史，于是人們就更不得不抑制這樣一種預感，即：上文中所勾勒的省思領域就它自身而言可能已經結束了。

如果在它之外已經做了某些，那么在于完成海德格爾的那個要求，已經重復暗示過的要求：“放棄克服（形而上學）而讓它聽憑自身”（vom überwinden abzulassen und sich selbst zu überlassen）①Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tuebingen,1969.（《面向思的事情》，25）盡管他的關于放下（Lassen）的思想，海德格爾還是誤認了這一要求的雙重意義，準確地說：它的兩面性（Zwielichtigkeit），而僅于這一面解讀它：“不考慮形而上學而思考存在。”但是在另一種光線中—并且正是因為“存在（Seins）”和“茲予（Es gibt）”—這一要求說：把形而上學從與技術思維的連續性中釋放出來，讓它回到自身，回到它自己所造就的概念，并且是在它自己“純粹的”和“概念把握的（conceptualen）”理性之中造就的。這樣一種放下是怎樣的作為呢？應從（本書）正文的闡述中水落石出。

現在只針對形而上學自身的現實再說一句。形而上學在一種“永逝的（verschiedenen）”知的唯一性中得到尊崇，它就交付給自身的現實。與什么有別呢？與什么—這從決絕（Verscheiden）的意義上規定自己，決絕并非見自于泛泛而談的形而上學“終點”，甚至不見自于它的完善，而僅見自于它的完美的造就（Vollbrachten）。

談起永逝之存在，直接地是刺耳的，因為似乎在玩弄死之隱喻。然而今天還能影射怎樣的死亡呢？如果不是指生命的衰竭。或者對體驗的生活的省思教會我們另一種對死亡的理解？當然不是死之概念，形而上學并且只有它已經賦予此概念以規定性—心靈的理論規定、人格的實踐規定和精神的創造性規定；這里死就已經不是從死之現象，而是每一次都從一種決絕來加以把握，因為永逝之存在。

對那種所謂“隱喻”的敏感為一種理解所特有，它不僅“不能夠談論”那種永逝之存在，而且簡直不“必須保持沉默”，因為它似乎一定對此有所了解。

相反，馬克思、尼采和海德格爾的省思對死亡知道些什么呢？死每次都鑒于生產性的人而露面。

死首先面對依靠雙手的人，他作為雇傭勞動力用陌生的工具進行生產；“資本”在工具中顯現為“死的勞動，控制并且榨取有生命的勞動力”①Karl Marx, Das Kapital, Berlin,1953.（《資本論》1,144）。通過革命的勞動力群眾奪取這種工具，對其占有者采取暴力而使這份“過往的勞動”服從于自身，勞動力群眾自身變得人化并且充分實施了人對自己本身的最高公正。

然后，死不再于工具上，而是于生產的目的上面對人，人的意志這里屈從于基督教的、最終為社會主義的道德。有甚于死，從前所要的這種道德當下地是極端反生命的、頹廢的意志的暴力。通過“一切價值的轉換”來征服頹廢意志，并非以人—在盲流中他已經是人—而是以超人為目標。其得以提升的生命的證明是善的流溢—不是同情②Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Berlin, 1968.（《查拉圖斯特拉如是說》III，偉大的渴望）。這并非為人的維持生存著想，更不是為了從勞動中恢復健康，而是贊同毀滅，哪怕是毀滅他自身的形象、最終乃至超人自身。

最后，死不再面對現代人，既不對象化于生產的工具上，亦非于目的上，而是從對象化中抽離出來，以便首先在畏懼的氣氛中粉碎人的理解技術的基礎。相應的省思既不面向以非人的方式進行生產的大眾，也不面向在少數“創造者”中的人的超越，而是面向“可朽者”的創造性的人之本質。

然而，畏懼—世界統一性的崩潰—才只是個別化；因為對于它死尚沒有與自然的死分開，更準確地說：與世界內部的表象分開。海德格爾引入了相應的分野，他以令人矚目的方式讓它萌發于“什么是形而上學”的問題。隨著這個問題，“存在問題”進入歷史的規定性，遭遇到尼采的“虛無主義”經驗；虛無主義似乎是形而上學在其顛倒中的終點。

只有終究不可支使的死—對于超人它也還是可支配的—讓人成為“可朽者”。這是怎樣的死呢？海德格爾回答了這個問題：“虛無的吶喊。”這里虛無“在所有方面中從來不只是單純存在者的東西”—在存在的本質“差異”意義上的存在。虛無作為存在之虛無而“在（west）”③Martin Heidegger, Vortraeg und Aufsaetze, Pfullingen, 1954.（《演講與論文集》，177）—歷史地：作為“虛無主義”，或者是清算和了結那“就存在而言一無所是”④Martin Heidegger, Holzwege, Frankfurt a.M., 1950（《林中路》，244）；這是形而上學的一貫歷史。即使揭示了形而上學“本體論”的“一論（Henologie）”，也不應隱瞞，海德格爾未能找到這樣的思想的根據，即：于存在者之存在的彼岸把存在者的虛無作為一亦即善，海德格爾相反地著意排斥這樣的根據。如果在上述關聯中虛無“作為存在本身的秘密”而本質地在，那么不是作為流溢的善的秘密，而是遺忘存在的命運（Geschick贈達）的秘密，亦即虛無主義的饋贈：存在于整個歷史中抽身遠去。因為虛無“甚至”須作為這種秘密來思想，所以死在歷史意義上是虛無的“吶喊”；作為如此之吶喊它“于自身中隱藏著存在的本質之在（das Wesende）”。

歷史的死是從存在本身的“差異”來規定的，而非相反。這里死具有歷史的唯一性，既脫離自然也脫離人的世界。這一“吶喊”所隱藏的，是因人的本質而不可觸犯的：存在最終的本有，正如它一直收藏在形而上學的歷史中。它不是神，卻是“神圣的（das Heilige）”⑤荷爾德林說：“das Heilige sei mein Wort”（“神圣的是我的話”），見于“Wie wenn an Feiertage…”（“猶如在節日……”），254頁，20行，Carl Hanser出版社，慕尼黑，1989年第5版。—譯者。作為上述之死亡，它自己為它的不可觸犯而傾注心力。

正如死在歷史省思的順序上—脫離人類學的理解基礎—得到規定，接踵而來的是公正、慈愛和神圣。如果愿遵循康德的一個提示，形而上學準確地了解自己的統一性（VIII, 257）。

馬克思已經看到：歷史的人的一切世界觀的理解不是別的，正是一種意識形態的貫徹，理解的原本之事，也就是生產關系中的公正，已經隱退，而意識形態當下地掩蓋了這種隱退。尼采：人的理解的每一種科學基礎都出于要求“不惜一切代價的真理”的意志，它向自己隱瞞了最高的代價：藝術比真理更有價值；它否認“創造者”及其弘揚生命的意志之善。海德格爾回憶：理解技術的編織使人聽不見沉默，這是終究不可支使的語言的沉默，亦即來自神圣的理解。

這里的每一種經驗都伴隨著對當下的歷史轉折的期待而來。像馬克思所期待的，它以必然的方式到來。像尼采所期待的，它以可能的方式到來。而海德格爾想，它不是不可能的。理解期待的這些模態轉換并不著重于它的衰減—趨于這種既為毀滅又為緩解的判斷，它增強了人類學的嘲弄：所期待的是不可能的—而是把它作為期待著的思想自身的轉換，轉向安處當下危機的沉著，也就是思想自身的區分。

只要每次得出的另一種規定性的當下尚缺席，這種思想就恰恰不能在它“牽涉到定奪”的關鍵上達到知的已然和決斷；因為海德格爾雖然把思想區別于它迄今的、形而上學的技術特征，但是也不能造出世界本身的轉化或者歷史意義上的“茲予”的轉化；原因在于“存在”自身的“差異”。

因為一種緘默和保留守在本源的“茲予”之中，存在的歷史是遺忘存在的歷史。海德格爾的這種經驗一直為“真理的本質”（ALAETHEIA）所推動，為真理中須思想的遺忘—因為掩藏—所推動。此外，同在這一點上須認識到：如果海德格爾看出形而上學是“存在”的一種“遺忘”（LAETHESTHAI），那么這也就它一方面跌落到一種隱瞞（LAETHEIN）；因為聽任自身的世界理性為了其省思所獨具的事業必須向自己隱瞞形而上學完滿造就了什么。這種情況持續著，只要世界理性仍致力于造就其獨立性的諸可能地位并且完善這種思想自身獨具的領域。即使對于這一領域那種無理性的感覺仍是外在的，即形而上學、尤其是黑格爾的形而上學已經變得“不值得相信了”。為什么不是：不可忍受了呢？自從恩培多克勒斯以來自然理性就已經知道形而上學是這樣的。

形而上學業已完成，可以從它自己造就的概念、進而從它的哲學“理念”得知這一點。它的成就只能在它這一方面看到—在它自身曾是的歷史，而不只是外在地“具有”的歷史。這不是讓哲學在“這一”科學中成長的歷史，而是諸時代的歷史，每一個時代都在自身本具的原則中；原則每次都要求與之相應的理性把洞見塑造成為科學的說服力。每一個時代原則都讓人們認識到，形而上學是并且如何一直是愛-智慧，它每次都關懷并接納一個并非由它帶來的本源之知。這一“有”“給予”形而上學的，首先并非任何“存在者”，也不是存在者之“存在”，而是關于人之規定的知，具體說：關于人的思想之規定的知。

由于這樣的知，形而上學的理性是“概念把握的”；它每次從“不值得相信”的假象中把知掩護到它的說服力中，正因如此它是“純粹”理性。為了適應被給予的知，理性必須自己規定自身。這種自由在那些只是觀望自由之實現的人那里喚起一種印象，自由與一切無系，游戲于“涉及定奪”的一切的彼岸。

作為“形而上學的”，概念把握理性總是一再特意與“自然”理性相區別；在概念把握理性證明自身涵蓋自然理性之處，對于自然理性它才是最終的主人，具體地說在自然的和精神的自然之理論中，它作為《哲學全書》闡述了與理念達到齊一的哲學。概念把握理性同樣也與“世界理性”相區別，直到形而上學完成之后世界理性才將思想展開到諸位置的體系之中，這里只是用省思的不同維度提示了這一點，尚需單獨著書闡述①參見賀伯特·博德《現代的理性-形構》(Das Vernunft-Gefuege der Moderne, Verlag Karl Alber Freiburg/Muenchen 1988) —譯者—在《形而上學的拓補學》向詳細論述概念把握理性之當下使命的過渡之中。

在對“存在”的省思中，世界理性區分并且規定了這樣一個整體，它是歷史當下中的人最吃緊之處：面向相應的另一個世界，按照他的權力、意志和知。即使另一個將來之思想已經為另一個世界預先作好準備，而期待的上述模態轉換則讓我們認識到，那個另一世界的將來什么都不是。對“茲予”的辨別，而不僅是思想的區分，必須在歷史當下中本身變得清晰可見。這兒“給予了”愛-智慧的理性什么？不再是本源之知，而是歷史之知，歷史是處于自己所造就的圓滿中的形而上學。而作為如此之形而上學，卻是“永逝”之形而上學。

關鍵并不在于—甚至是不適當的—置身于形而上學的“立場”上，而是回憶并且繼承（concipieren），它給予我們理性的先行賦予（Vorgabe）。正如形而上學的理性從來不直接地關涉到本源之知的諸形態，而始終通過一種與之相對的否定的知作為中介與之相結合—這種推求是純粹理性自身最有特色的行為—當下與歷史地給予的形而上學整體的關系也只能夠是間接的，如果應富有成效的話；而它也通過馬克思、尼采和海德格爾的歷史省思得到了中介。這一點在下面的闡述中作為業已承認的。

正是如此，這部拓補學只能是事業的第一部分，它的另一部分針對后形而上學的思想構造（Gefüge），而最后一部分致力于知的先行賦予，它在拓補學中已經通過時代原則的發現②時代原則亦即一個時代的智慧給予哲學的知，《形而上學的拓撲學》用獨立的章節專門闡述了哲學史的三大時代的“先行的”知，見于此書第一部分“形而上學的第一個開端的時代”的第一章“繆斯之知”，第二部分“形而上學的居中之開端的時代”的第一章“基督的知”，第三部分“形而上學的最后的開端的時代”的第一章“實現了的知”以及第三章“形而上學的知”中關于盧梭的章節“自由的情感”。而彰顯出來。

※ 本文德語標題為“Die Metaphysik in der geschischtlichen Gegenwart”，是博德先生所著的《形而上學的拓撲學》一書的前言。譯文曾以“歷史現實中的形而上學”為題發表于《哲學與文化》月刊第26卷第2期，1999年2月，第152頁至167頁。文句有所修正。

把握形而上學是將它作為已經結束的整體，劃分其歷史是按照時代的基本關系

(rationes)的三重性。其中尤其值得注意的是：形而上學的理性(Vernünftigkeit)在每一時代都以一種獨特的智慧為先導或者與之交相輝映，使智慧之知具有邏輯的說服力。愛-智慧尋得固有的本源，因而是“純粹理性”；智慧在各個時代的形態依次是：繆斯之知、基督之知和對義務和自由的覺悟。

歷史(die Geschichte)就是形而上學的“這一”歷史，不同于按照時間、地點安排的事件及其效應的歷史(Historie)。譯文中的“歷史”及“歷史的”均為前者意義上的，個別后者意義上的“歷史”都綴有原文，以示區別。

本文中的Gegenwart和gegenwaetig統譯為“當下”和“當下的/地”。形而上學自身的“當下”已經脫離了所有再現（Vergegenwaetigen）意義上的假象，不受任何時間、地點上的規定；它是有別于現代省思的另一種知，處于自身本具的現實性中。