價值評價與藝術批評

周倫佑

價值評價與藝術批評

周倫佑

價值是人類生存的自我肯定值

價值，是在我們的日常生活中出現頻率很高、司空見慣的一個詞。它首先會讓我們聯想到“商品價值”、“物質價值”等等。又比如，我們常問：“這件事值不值得做？”還有我們常常說到的“實現個人價值”之類的。可以這樣說，“價值”這個詞在人類的生活中，是具有中心意義的。價值的重要意義不僅僅局限于物質范圍之內；在人類生活的精神領域中，價值是決定一切，統攝一切，操縱一切，衡量一切的核心和尺度——只是人們很少意識到。這是我要提請大家特別注意的一點。

什么是價值呢？按我個人的觀點：價值是人類生存的自我肯定值。試想，若將人放逐到時間的長河或者更大的生存背景上去看，有一個結論是肯定的，那就是人終有一死。向死而生，這是每個人的宿命，也是人人都懂得的道理。但是為什么人并不因此取消自己生存的權利，采取消極的舉動譬如去自殺，反而要高高興興地生活呢？這是因為人有一種與生俱來的對生存意義的肯定——就是這種基于內在需要的生存意義的自我肯定在支撐著人類勇敢地、快樂地向死而生。這一點在我們的日常生活中是如何折射出來的呢？生存意義的自我肯定，就是讓人感到自己活得有價值，有意義，值得活。很難想象，如果我們的生活中缺少了這種“生存意義的自我肯定”那將會怎樣？那只有自殺。那些自殺的人，就是因為找不到，或者完全喪失了這種“生存的自我肯定值”，找不到支撐他活著的價值和意義，所以決然中斷了生命的過程。如果有一個人對生存的意義發出疑問：人為什么活著？人活著有什么意義？一旦發出這樣的疑問，也就意味著這個人開始了對自我生存意義的覺悟和尋求。

人是需要自我肯定和被人肯定的，是需要被別人賦予價值的。小孩子希望得到父母的夸獎，學生希望得到老師的肯定，員工希望得到老板或上級主管的表揚，作家、藝術家希望自己的作品受到權威評論家的好評，就是因為這些來自外部的肯定，能給被肯定者帶來信心和價值感。

價值與意義的關系

那么價值和意義的關聯是怎樣的呢？我認為人對意義的追求是一個悖論。為什么呢？因為人生本來就是沒有意義的。叔本華的哲學是悲觀主義的。他認為：人的一生注定是一個悲劇。而叔本華的觀念來源于佛教，佛教認為，人的所有痛苦都根源于欲望。在佛的眼里，人生是苦難（苦海無邊），生存即是苦（苦諦），“苦”字即是人子面容的象形：雙眉是草字頭，兩眼和鼻子合成十字，嘴就是口字。進一步說，人即是苦。佛愛用的形容詞是火：“一切都在燃燒，眼睛和一切感官遇風就著。燃燒著情欲的火、仇恨的火、虛妄的火。這火由于出生與死亡，由于痛苦和狂喜，由于悲哀、受難和絕望而越燒越旺。一切都在火焰之中。整個世界都被濃煙所籠罩，整個人類都將因燃燒而耗竭。”（《火誡》）所以佛叫人戒火。在佛看來，人生的意義并不是追求快樂，而是超脫苦難。佛教哲學首先把人置于一個大痛苦的循環中，再指出痛苦的根源和解脫的方法。這大循環即六道輪回；解脫的方法便是八正道（正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）。解脫（熄滅生死輪回）后獲得的境界便是涅槃。但佛教的人生觀并不能代表我們對世界的全部看法，也不能代替我們對人生意義的尋求。

要理解價值與意義的關系，首先要明確價值與意義既有關聯又不完全等同。價值是意義的結構形式。平時我們常說“消極的意義”“積極的意義”“很有意義”“沒有意義”此類的話，都在強調“意義”，但很少有人給意義一個結構形式。人類的思想是有這個建構能力的。一旦人們對意義和價值的關系作進一步思考時，意義也就獲得它的結構形式：價值。要談意義的結構形式，我們馬上就會想到“二值對立”結構，這是意義的結構形式，也是價值的結構形式，并且，也是人類精神和文化的主要結構形式。舉例來講，在人類的精神生活中有三大元價值：“真”“善”“美”。而有“真”就有“假”，有“善”就必有“惡”，有“美”就必有“丑”，這種對立，這種相反相成，就構成了“兩值對立”結構。而在此基礎上，對立的每一值又可以分出相應的價值等級。如“善”有不同的等級，“惡”也可劃分出很多等級，“美”和“丑”也可分別劃分出很多等級；各個等級的關聯域又可依次劃分出很多等級。如此綿延而下，以至無窮。從這個基點放大來看，人類生活的所有方面：大至宗教、政治、文化、國家、國際關系，小至家庭、婚姻，乃至于每個人的觀念和思考方式，無一不是“兩值對立”的。

應該指出，“價值”與“價值感”是兩個不同的概念，是兩回事兒。比如在大學里面，同學們仔細觀察就不難發現，那些講師，副教授，教授，博士生導師，他們彼此之間在言語、舉止以及步態上是不同的。這些都是價值感的不同表現。另外權力也可以給人帶來一種價值感。我曾接觸過這樣一位官員，是某市的一位市長，其人身材十分矮小（大概只有1米55），但卻給人一種咄咄逼人，盛氣凌人的感覺，這也是價值感帶來的。所以說，“作名人狀”、“作大師狀”、“作大人物狀”、“作領袖狀”這些都是與價值感密切相關的。這種所謂的“價值感”往往和社會主流價值評價有關，并不一定代表他真有價值。在通常情況下，假如我們用“10”來作為某一個專業領域的價值尺度，如果你實際的水平和成就達到了6，但外界給你的評價為3或4，也就是說，當外界對你的評價與你的實際水平和成就有很大落差時，往往會造成你的心理失衡，這種時候，你往往會通過自我肯定的方式來尋求心理平衡，會顯得很狂，常常口出狂言，看不起周圍的人。而當外部對你的評價與你自身的實際水平比較接近，或呈現一致時，你的價值感就自然會體現出來。在我們當下的這個社會中，大多數情況是，由于非價值因素的影響，許多庸常之輩實際得到的往往大大高出他們個人的實際水平和貢獻。由此，我們可以看出價值感與社會的主流價值評價是密切相關的。我在這里要特別指出：所謂的價值感也有真偽之分，偽價值感是虛假的、不長久的、不充盈的，缺乏持久性意義的；而真價值感則是充盈于整個生命的、真切實在的、具有持久性意義的。

尋求生存意義的兩種方式

一個人活著，是必須尋求生存的意義的。人的生存意義來自兩個方面：外部權威的評價和對某種終極價值的認定。前者我上面已經講了；對終極價值的認定，也是人肯定其生存意義的主要方式之一。宗教信仰是人類與生俱來的，它建立在人類對死亡的恐懼和對永生的向往之上。我們每個人不管是不是信徒，人人心中都有一個上帝、都有一個神。相信永生，相信來世，相信天堂，相信善有善報，惡有惡報，這些終極信仰使人在向死而生的途中過得充實而快樂。我們不要小看那些求神拜佛的老太婆，我看到過很多到廟宇里去燒香磕頭的老年人和青年人，那種虔誠的神態常常令我感動，我相信他們的信仰是真誠的。還有那些朝圣者，不管是徒步去麥加朝圣的伊斯蘭信徒，或是遠道去布達拉宮朝圣的藏民佛教徒，他們克服艱難險阻，從千里萬里之遙，一步一拜地向他們心中的圣地接近，他們這樣做是為了什么？就是我前面講的：期望通過對某種他們所信仰的終極存在的親近以尋找生存的意義。

正如我前面講的，人的生存意義來自兩個方面：外部權威的評價和對某種終極價值的認定。人對意義的尋求也指向兩個方面：期望權威的評價或從事創造性活動。權威的評價前面已簡要地講到了，后面還要詳細講。那么什么是權威呢？權威就是暫時比自己地位高或者價值高的人，能賦予自己價值的人，比如老師對學生就是權威，父母對孩子也是權威，企業老板對于員工也是權威，這些來自上面的比自己地位高、價值高的人的評價，往往能賦予被評價者以一種價值。尋求意義的另一種方式是創造性活動。創造性活動指向終極價值，或者說，人希望通過創造戰勝時間，進入永恒；人類的偉大創造無一不是對終極價值的確認。比如從事文學寫作，從事繪畫，從事科學研究，從事專利發明，甚至去探險，經歷高峰體驗等等活動，一方面能給人帶來充實的價值感，另一方面也能實實在在地創造出價值。當一個作家的第一部作品發表或出版的時候，那種喜悅的心情是一般人體會不到的，那是一種真正的創造的喜悅，價值的喜悅，當一位畫家的作品參加全國的美術展并受到專家的好評，那種喜悅也是一樣的。更不要說創作過程本身了——每一個作家或藝術家，當他置身于創造的高峰體驗時，他體驗到的價值感和上帝創造世界是一樣崇高、一樣神圣的。所以人的真正價值和生存的真正意義，只有在創造活動中才能獲得。

價值體系的構成要素

現在談價值系統。一個價值系統是由什么構建成的呢？

構成一個完整的價值系統，需要具備幾個基本要素：首先是價值源，也就是價值得以產生的源泉。人類迄今視為價值源的有：上帝（基督教）、理念（柏拉圖）、絕對精神（黑格爾）等。這些是西方的。而在中國，“道”是被視為價值源之一的，老子認為道是萬物的本源，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”以及“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之謂也。那么道是什么呢？《道德經》第一章中是這樣說的：“道可道，非常道；名可名，非常名”。中國的古代文獻是非常有趣的，不同的標點方式會構成不同的文本。我曾經在《自由方塊》一詩中對《道德經》作過多種標點嘗試，大概六種吧，由此形成了六個不同的《道德經》版本。比如說，“道可，道非，常道”以及“道可道非，常道”等。實際上是對老子《道德經》的解構和重構。被中國古人視為價值源的還有“仁”，在儒家的系統中，“仁”既是價值源，也是元價值，這是它與其他價值系統的不同之處。孔子說：“克己復禮為仁”，又說“一日克己復禮，天下歸仁焉”。前者是把“仁”看作人的行為達成的某種主觀狀態，后者的“仁”便成為某種本體性的、普遍的東西了。以后的諸多解釋，不管是孟子的“仁，人心也”，墨子的“仁，體愛也”，還是程顥的“與物同體”，周敦頤的“以生解仁”，都仍是把“仁”看作某種兩可的東西——很有些近似于“善”這個概念，它既是一種普遍的價值理想（元價值），又是人心所具有或應該具有的道德情操。禮便是等級規范，是為了“定親疏、決嫌疑、別同異，明是非”（《禮記…曲禮》）而有的。它不僅以“己”（自我）為否定值，構成兩值對立結構（克己復禮：禮/己），還對社會倫理的各個方面規定了若干等級，這便是“三綱”（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱），“五常”（父義 、母慈、兄友、弟恭、子孝）等等。這還不夠，你還必須做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語…顏淵》），才能成為“喪我于禮，立身成仁”的正人君子。這后一點正是儒家的人格理想。

其次是元價值，元價值是價值源派生出來的，它包括：真、善、美、圣、愛（這五個字大家是很熟悉的，但卻很少有人會把它們和價值聯系起來），新（牽涉到藝術，否則藝術就無法進行下去）。自由——這是最高的元價值，人類之所以會追求真善美也是源于追索自由。追求真是為了達到認知的自由；追求善是為了達到道德的自由；而追求美是為了達到審美的自由；追求圣是為了達到宗教的自由；追求新是為了達到創造的自由。前面我們已講到了“兩值對立結構”，要理解元價值，就應該首先了解“兩值對立結構”，也可以稱為“二元對立結構”：有真就有假，有善就有惡，有美就有丑，有愛就有恨，有圣就有俗，而自由必然與禁錮相對立。這就是“兩值對立結構”。

價值詞、價值與名聲

構成價值系統的第三個要素是價值詞。我剛才的講話中使用的某些詞就是價值詞，語言系統中的價值詞是很多的，比如“偉大”就是一個價值詞。我如果把“偉”字去掉，剩下的“大”就不是價值詞，僅是一個描述性的詞語了；而一旦加上“偉”字，就變成對人或事物進行評價的價值詞了。“崇高”一詞也是這樣，它的性質與“偉大”是相同的，如果只是一個“高”字，它也只是一個事物性狀形容詞，一旦加上“崇”字，它就變成對人或事物進行評價的價值詞了。價值詞包括價值名詞、價值動詞以及價值形容詞。這些價值詞都是用來對人進行價值評價的。中國古人常說的，人活在世上無非“名”、“利”二字。對于“利”字我們是理解的，就是物質利益，也就是物質價值的獲得。那么對于“名”我們如何理解呢？其實“名”也是價值，是無形的價值變成有形的價值。一個歌唱演員或者搞藝術的，在沒有成名時，往往一文不名；一旦成名了，頓時就會身價百倍！我認為，名聲是價值的社會化確認方式。名聲如何給成名者帶來價值呢？比如美國拳王泰森，在尚未成名前不過是紐約平民區的一個小混混，幫別人打一次架不過得到幾十美分報酬而已。當他成名之后，他的出場費如與霍利菲爾德的那一場就達到了三千萬美元。這其中巨大的差距就來源于他的名聲。在這里，名聲由無形的價值轉換成了有形的價值！麥當娜的情況也是如此，在她成名以前，攝影師拍一張她的裸照只需要付二十美元，而在她成名以后，美國的娛樂雜志要登她的照片，起碼要付二十萬美元。具體到繪畫界，畫家也有等級之分（等級就是價值），如省級畫家及國家級畫家，其作品的標價是不同的。省級美術家協會會員的畫其價格一般低于中國美術家協會會員的畫。這就是價值等級的具體表現。當然，我并不認為中國美術家協會會員的畫就一定比省級美術家協會會員的畫好，或者是加入美術家協會的就一定比沒加入的要好。但是價值的社會化、等級化就是這樣強加給人們的。

藝術是價值的純粹形式

現在我們來談談什么是藝術。作為人類精神的創造性產品，藝術也來源于價值，價值是貫穿于藝術始末的。不管是弗洛伊德的理論、榮格的理論、克羅齊的理論或是桑塔亞那的理論，他們在講藝術的本質時都忽略了價值。他們不知道藝術也來源于價值。關于藝術的定義古今中外有很多種，我們說藝術是夢，是做白日夢，這是弗洛伊德的觀點。弗洛伊德認為藝術是被壓抑的潛意識，也就是人的性欲被壓抑后所產生的變形以及升華。人們的創作只不過是把這個夢彰顯出來。當然還有別的觀點，如榮格的“原始意象”說、黑格爾的“美的感性顯現”說。藝術是表象世界之后的超驗世界的象征，這是象征主義的觀點；而超現實主義認為，藝術就是超現實。什么是超現實呢？就是在現實之上創造一個新現實。所有這些定義都脫離了一個根本點，就是人對意義的尋求。我個人認為，所有人類的藝術創造和精神活動都是為了尋求生存的意義。所以，我給藝術的定義是和所有中外理論家不同的，按照我的定義：藝術是價值的純粹形式。剛才我們談到價值是人類的自我肯定值，是人類對意義的尋求，藝術則是價值的純粹形式。價值的尋求方式很多，比如說哲學、文學、科學，但只有藝術夠得上“純粹”兩個字。作為最純粹的價值形式，藝術包含兩種成分，一是價值，二是形式。說藝術是價值的純粹形式，對于理解“什么是藝術”是一個很好的切入點。人類的一切精神活動都是價值創造，但唯有藝術是純粹的價值創造，并且是以最純粹的形式表現出來的。

藝術中的元價值尺度

現在我們來談一談藝術中的元價值尺度。

第一個元價值尺度是“真”。那么“真”是什么呢？按照海德格爾的觀點，“真”的第一個層面是真實，“真”的第二個層面是真相，“真”的第三個層面是真理。這幾個都是肯定性的詞匯。作為人類自我肯定精神活動中的元價值尺度，“真”又可以分為很多等級，最高的是真理，其次是真相，最后則是真實。那么對于變形、抽象我們又怎樣來理解呢？其實它們追求的還是真實，只不過是另外一種真實：內在的真實。他們想要表達的是表象世界之后的更真實的世界。是一種精神上的真實。所謂“形似”與“神似”，就是這個意思。

藝術中的第二個元價值尺度是“善”。善不是明白無誤的。當然在古典詩歌以及繪畫中有明白無誤的表現。就是作品中包含的訓誡意義，教化作用。在現代繪畫中“善”作為元價值并沒有被完全排除，只是表現得更加隱蔽。善包括容忍、寬容、和平、同情心等。其實善作為元價值尺度，其包容面是很廣的。如果你的作品表現的是相反的東西，你的作品也體現了善。因為在價值的“兩值對立”結構中，“惡”是和“善”相對的。繪畫作品、音樂作品以及文學作品中肯定有黑色的元素，但它都是作為善的另一面而出現的。

第三個元價值尺度是“美”。前些年有人提出審丑，認為在西方現代藝術中審美已經失效了。我不贊同這種說法。我們來看所謂審丑的代表作，波德萊爾的《惡之花》。《惡之花》其實在藝術上還是審美的。美的范疇是很廣泛的，不只是我們看到就心情愉悅的東西。什么是美？“美”這個字上面是一個羊，下面是一個大，指的就是肥大的羊就是美。中國人造這個“美”字的時候是考慮到了味覺的，其美感是和物質享受相聯系的。當然，這也在一定程度上反映了在遠古時候人們食物的匱乏。這個大羊是用作宗教祭祀的，這只羊也就成了美的象征。所以我認為沒有審丑的藝術。比如說雕塑。我們故意把形體搞得很變形，很丑，但實際上它還是符合審美標準的。什么標準？按照古希臘的美觀念，美包括對稱、和諧、完整。這也是古希臘哲學中的三項要素。所謂的表現丑的作品沒有不符合這三項要求的，也就是所謂的黃金分割比例。如果沒有美我不相信還有藝術。

第四個元價值尺度是“圣”。這一點，在宗教繪畫中有集中的體現。但并不是所有的繪畫都要體現圣的元價值。剛才我談到的真、善、美、圣、愛、新、自由這幾大元價值，并不是同時體現在所有的作品中，是有其側重的。比如梵高的作品中就充滿了神圣感。面對他的作品你會產生一種很神圣的感覺。他的《向日葵》 《星月夜》等，至今仍然讓我難以忘懷。神圣不完全是宗教，而是發自人們內心的一種圣潔的感情和需要，來源于人們對永恒的敬畏。只要人類存在著對永恒的敬畏，人就有神圣的感情。除開贊美詩、圣畫、圣歌不說，我們從巴赫的音樂，梵高、高更的繪畫，列夫…托爾斯泰、陀斯妥耶夫斯基的小說，瓦雷里、葉芝、里爾克等人的詩中，都可以體會到某種圣的情懷。

第五個元價值尺度是“新”。在過去的藝術理論教材中這個元價值尺度是沒有被納入進去的。“新”就是探尋新的領域，創造新的形式；“新”就是創造。在人類的精神活動中，只有藝術離不開“新”。因為“新”指向創造，而藝術就是創造。藝術是價值的純粹形式。如果不去創造你怎樣體現所謂的純粹呢！現代主義之后的很多繪畫作品，你可以說它的內容是司空見慣的，但它的形式感卻能給人一種嶄新的感覺。雖然形式感不一定要來自“善”，來自“圣”，但卻一定要來自于“新”，和“新”有關。對“新”的強調就是對創造的強調，繪畫是強調形式感的。比如米羅、保羅…克利等人的繪畫。而在藝術批評中，創新、形式感是被放到一個十分重要的位置來考慮的。10個畫家畫同一個題材，也就是題材是一樣的，其中某一個是有創新精神的，他的畫面絕對會獨標新意，與其他人的不一樣。

第六個元價值尺度是“愛”。一切藝術都是表現愛的，或者說，所有的人類藝術都不過是通向愛的階梯。從古典的圣經繪畫到當代的所有藝術形式，莫不是愛的藝術。愛作為藝術的元價值尺度，從三個方面對藝術提出了要求：一、藝術家首先必須是一個充滿愛心的人，不僅愛自己、愛家人，也愛自己的鄰人；同時更把這種愛廣布到這個世界的一切生命形式，包括一山、一水、一草、一木。二、他創造藝術作品時必須是充滿愛的激情的，只有當他內心充滿愛的激情時，他的創造力才能被激發出來，并訴諸畫筆。只有這時他創造的藝術作品才是充滿藝術生命的，也才具有永恒的生命力。三、在畫家的藝術創作中，愛是廣大的，同時體現為題材與主題的多樣性，從上帝之愛、母愛、情侶之愛、朋友之愛、父子之愛、兄弟之愛，一直到對一切生命的熱愛和憐憫，愛始終是藝術創作永恒的中心主題之一。愛作為藝術創作的源泉是永遠不會枯竭的。

最后一個元價值詞是“自由”。每個有過寫作經驗、繪畫經驗的人都知道，當創作到一定的高度就會產生再難往前走的感覺，于是只好不斷地重復自己。人類已有的創作成果堆在你的面前，那么多大師的繪畫，那么多大師的作品，你能超越他們而獲得自己的風格嗎？對既有創作規范的打破就是對自由的追求。人們進行的創造性活動也是對自由的追求。而不打破既有的規范是無法走向創造的。藝術家需要打破什么呢？一是由語言、風俗習慣、傳統審美意識構成的內在生存模式；二是由體制、主流意識形態和流行時尚構成的外部生存模式；第三是三維空間現實。我們生活的世界是三維的，是由長、寬、高所組成的。我們能在三維之外創造世界嗎？不能。但是藝術家的想象，藝術家的筆卻能夠打破三維空間，可以自由地回到古代，也可以自由地暢想未來，甚至可以將古代、現代以及未來這三個時間點折合在一塊進行折疊式的解讀。藝術家如果沒有自由意識，那就太可怕，是絕對不可能創造出偉大的作品的。

我們通過接受這前面五種元價值（真、善、美、圣、愛）而成為價值人，這五種元價值從而構成我們生存的基本模式，從內到外制約著我們的創造。要創造出新的價值，就必須打破這種制約，突破這種尺度，這就是后兩種元價值信仰（新、自由）的創造維度。這種制約與突破是一個互動的過程，藝術家接受這五種元價值尺度以及突破這五種元價值尺度的過程，也就是我們進行藝術創作的過程，是藝術作品由無形到有形得以呈現的過程。

相對價值和絕對價值

藝術作為人類價值活動的純粹形式，并不是所有的藝術作品都是純粹的。如在繪畫中就有商業繪畫。很多嚴肅的畫家為了生存、賺錢，在國外沒有出路的時候也轉向了商業繪畫。畫三年就是一個百萬富翁——十萬美元回國就是一個百萬富翁了。那么商業繪畫為什么不是純粹的藝術呢？這就牽涉到相對價值和絕對價值的區別。相對價值就是和實用性、現實性發生關聯的，可以很快轉化為物質利益的那一種藝術構成品。它的相對性就體現在它沒有精神性，只具有實用性。因而沒有永恒的藝術價值。它具備基本的繪畫要素，可是本身不是創造品，而是批量生產的復制品、模仿品。而只有那些創造性的作品才具有絕對價值。相對價值還具有第二個特點，即會在消費中耗損。我這兒再提一個觀點，即價值是可以分享的，我們看一幅畫顯然就是在分享一種價值。但是絕對價值不會在分享中耗損。絕對價值也具有可享用性，但它不會在分享中被耗損。我們在看梵高、高更的畫時也是在分享他們創造的價值，但是這些畫、這些價值不會在分享中耗損。你看梵高的作品，在其生前不名一文，現在的價格卻是十幾億元人民幣一幅，以后還會更高。所以說絕對價值只會隨著時間的流逝而增值，而不會貶值。也就是說，創造性的價值（真價值、絕對價值）在分享的過程中是不會耗損的。而非創造性的價值（相對價值）形式則一定會在分享的過程中被消耗掉，就像飲料瓶中的飲料，我喝一口它就少一點。

批評就是價值評價

我們從價值談到了藝術，現在我們來談一談批評。什么是批評？批評就是價值評價。相信大家都知道“評價”這個詞。我們說這幅畫很不錯，這是評價。我們講某位同學很漂亮，這也是評價。同學們想一想生活中能離開評價嗎？答案顯然是否定的。生活中無時無刻都存在著評價，對歷史的評價（如某個帝王的功過），對現實的評價，或者對某一本書的評價。我們每一個人每時每刻都在從事著評價，接受著評價。但是評價到底為何物呢？評價是價值活動的一種方式。價值它本身就存在在那兒，如果我們不對其進行評價，價值是不會完全實現為價值的，充其量只是潛價值。價值只有通過評價才能得以完全實現為價值。所以我認為評價是價值創造的重要途徑。而批評就是價值評價，是價值活動的主要方式。藝術批評則是一種專業化的價值評價活動。

為此我們要把握好兩個方面：即在對繪畫中的元價值尺度——真的尺度、善的尺度、美的尺度、圣的尺度、愛的尺度、新的尺度、自由的尺度進行綜合考量的時候，強調這種批評是在一種純粹的藝術形式中進行的，是把藝術作品作為一種純粹的價值形式來進行評價的。藝術形式可以納入新的元價值范疇來評價，也可以納入美的元價值范疇來評價。當然，我說藝術批評是一種價值評價，并不等于說對每一件作品的評價都必須用價值這個詞，都必須用真、善、美。不是這樣的。真、善、美、圣、愛、新、自由是一種無形的價值尺度。

西南大學雙聘教授；上海同濟大學詩學研究中心學術顧問