進化論與心理利他主義

蔡蓁

[摘要]在將進化論運用于利他主義的討論中，首先需要區分利他主義的三個層次，即生物利他主義、心理利他主義和倫理利他主義。進化論對與倫理學相關的利他主義問題而言，主要作用集中于對心理利他主義的解釋上。一方面，進化論并沒有給我們充分的理由相信自然選擇會徹底關閉心理利他主義的可能性，但另一方面，要從理論上論證利他主義的心理機制在某些情形下就一定比利己主義的心理機制具有演化上的優勢同樣是很困難的。這也提示出對利他主義問題的研究無法只是在某一種學科框架中來完成，而是需要在不同層面上借助于不同的理論方法來推進。

[關鍵詞]進化論 利他主義 自然選擇 動機 欲望

[中圖分類號]B82-06 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）05-0025-06

一、進化論與利他主義的三個層次

許多將演化生物學與倫理學相結合的討論都將注意力集中在利他現象之上，試圖將在生物學上建立起來的利他主義演化模型應用于解釋人類的利他行為和利他心理，并進而對倫理學中的利他主義和利己主義之爭做出決斷。本文的任務就是要從正反兩個方面考察這一進路上的主要論證，并試圖探討演化生物學對具有倫理學意義的利他主義究竟能夠起到什么樣的作用。但在進入這個主題之前，有必要對我們這里所關注的利他主義的不同層次做出區分和界定，而在后面的討論中我們也將看到，一些論證中存在的問題正是由于混淆了利他主義的不同層面而引起的。

就對利他主義問題的跨學科討論而言，我們大致可以區分出三種層次的利他主義概念。第一個層次是生物利他主義（biological altruism），這個概念針對的是生物圈中一些有機體以犧牲自身的繁衍利益為代價，促進其他有機體的繁衍利益的行為。例如，吸血蝙蝠會將吸食的血液反芻分給那些饑餓的同伴，土撥鼠會冒著生命危險警示同伴有老鷹來臨，無法生育的工蟻會貢獻生命照料蟻后、守護蟻巢，等等。但是，值得強調的是，生物利他主義與日常語言和倫理學中討論的利他主義有一個明顯的差別，即這個概念與行動者的意圖和動機無關，一個根本無法形成意圖的有機體，如昆蟲、植物等，根據以上定義都可以在生物意義上是利他的。而生物學家之所以特別重視這種現象就在于它從一種標準的達爾文主義視角來看是很令人費解的。在謀求自身存活和繁衍后代的生存競爭中，犧牲自己以提升他者存活幾率和繁衍成就的行為似乎注定是要被自然選擇所淘汰的，但生物圈中卻偏偏大量存在此類利他行為，這被演化生物學家們稱為“利他主義悖論”，最近幾十年，生物學家們相繼提出的親屬選擇、直接和間接的互惠利他論，以及改良版本的群體選擇理論都是用來解釋生物利他主義如何可能的問題。不難看出，如果進化論的解釋功能僅僅囿于這個層次，那么它與人類道德并沒有直接的相關性，這也進一步引出了利他主義概念的第二個層次，即心理利他主義（psychological altruism）。

與生物利他主義不同，心理利他主義所針對的是行動者的動機系統和欲望鏈條，指的是行動者不僅能夠出于自我利益去行動，也能夠出于關心他人福利的緣故，以犧牲自我利益為代價去促進他人的福利，而且這里的“福利”也不僅限于繁衍上的利益。與之相對的心理利己主義則認為人類行為最終都是由自我利益所驅動的，對他人福利的關切只是實現自我利益的工具而已。因此，心理利他主義和利己主義之爭實際上是關于如何描述人類行為最終動機的爭論，前者認為最終動機可以是多元的，而后者只承認最終動機是一元的自我利益。雖然對人類行為動機的利他主義和利己主義解釋在根本上是描述性的、經驗性的，但是在這個爭論中所持的立場卻對倫理學理論產生了重要的影響。

與這種描述性的利他主義概念相對的是倫理利他主義（ethical altruism）。倫理利他主義處理的不是事實層面的問題，而是規范性問題，即人類應該如何行動的問題。倫理利他主義認為僅僅促進自我利益在道德上是不充分的，對他人利益的關切本身也構成了道德義務的重要內容。而倫理利己主義則認為人類唯一應當做的事情就是促進自我利益，對他人利益的關切只有在它有助于自我利益的意義上才是在道德上能夠得到辯護的。值得注意的是，鑒于休謨法則在“是”與“應當”之間劃出的界限，我們無法從描述性的心理利他主義演繹地推導出規范性層面的倫理利他主義，但是對心理利他主義所持的立場卻對許多倫理學理論產生了重要的影響。例如，康德的絕對命令要求把他人作為目的本身而不僅是手段來尊重，功利主義對行動后果的考量指向的是“最大多數人的最大幸福”，亞里士多德在談論有美德的行動時，要求這些行動是因為它們自身的緣故而被選定的，如果心理利他主義是不可能的，即人類行動的最終動機只可能是自利的，那么這些規范倫理學理論提出的道德要求就根本不是人類這種生物能夠做到的。從這個意義上說，心理利他主義的可能性構成了這些規范性理論能夠適用于人類的經驗條件。

由于進化論本質上是一種對生物起源及發展的解釋性理論，因此嚴格來說，在利他主義問題上，它能夠起到的作用就是對人類利他行為和利他心理的發展機制提供演化層面上的解釋，而并不能對人類應當如何行動的問題起到直接的指導性作用。所以，進化對倫理層面有意義的利他主義問題來說，其作用主要就集中在它對心理利他主義的解釋之上。而一種日常的理解往往認為在殘酷的生存競爭中，自然選擇顯然會偏愛那些心理利己主義者。本文所要做的工作就是從這種基于進化論的反心理利他主義論證開始，并進而考察與之相反的論證，最后嘗試得出這樣的結論：就現有的論證而言，進化論并不能對心理利他主義的可能性給出決定性的回答。

二、反生物利他主義的反心理利他主義論證

從進化論的角度反心理利他主義的典型策略是通過質疑生物利他行為的可能性來質疑利他動機的可能性。例如，道金斯（Richard Dawkins）通過“自私的基因”得出結論說“人類生而自私”，吉瑟林（Michael Ghiselin）也基于反生物利他主義的論證說道：“撓破一個利他主義者，你會看到一個偽善者在流血。”要理解并評價這種策略，我們首先需要理解所謂自私的基因指的是什么以及它與利他行為之間的關聯。由于基因本身并沒有意識，當然更談不上“自私”，道金斯實際上是在用這種比喻的說法來揭示當代演化生物學中一個流行的觀點，即“自然選擇的基本單元……不是物種，也不是群體，甚至嚴格說來，也不是個體，而是遺傳的基本單元——基因”。也就是說，生存競爭是在基因層面展開的，驅動自然選擇的不是個體的繁殖，而是基因的復制。“適者生存”中所說的“適應性”（fitness）也并非是有機體個體本身的一種屬性，而是一種“整體適應性”（inclusive fitness），衡量一個有機體的整體適應性，要考慮的就并非僅僅是個體自身的繁衍成就，而是需要加上它對分享相同基因的其他個體的繁衍成就的影響。基于這種整體適應性理論，一些生物學家建構起親屬選擇（kin selection）和互惠利他論（reciprocal altruism）的模型來解釋上文提到的“利他主義悖論”。

首先考慮受益者是利他者的近親的情形。設想基因G會引發其攜帶者做出利他行為，如分享食物，表面上看起來，這種行為勢必會犧牲掉攜帶者的繁衍利益，并降低其適應性。但是，正如漢密爾頓（W.D.Hamilton）所看到的那樣，只要利他者和受惠者之間是親屬關系，且幫助的成本小于收益乘以親緣系數，那么當攜帶利他基因的個體分享食物時，其受惠者很有可能也攜帶著和它一樣的基因，因此這樣的行為雖然并非直接提升個體的繁衍利益，但卻能夠提升基因的整體適應度，這就意味著利他基因從原則上可以受到自然選擇的青睞。至于受益者并非親屬的情形，則一般可以訴諸直接和間接的互惠利他論來進行解釋。大致來說，在一個成員之間有頻繁接觸的團體之中，設想利他基因G所引發的行為是特別針對在將來有可能做出回報的個體，當這種基因攜帶者犧牲了較小的繁衍利益，卻大大促進了受益者的繁衍利益，而接下來受益者又回報了施惠者，那么最初的成本就會被推后的收益所彌補，G基因還是會受到自然選擇的偏愛。這個想法最初是由特里弗斯（Robert Trivers）提出的，但這個簡單的模型并不表明互惠利他者相比只受惠卻拒絕回報的搭便車者（free-riders）在生存競爭中更有優勢。阿克塞爾羅德（Robert Axel-rod）和漢密爾頓從囚徒困境的實驗中得出的結論則回應了這一問題，他們建立起的“一報還一報”（tit-for-tat）式的合作策略被證明在成對交往的情形中，較之于包括搭便車在內的其他策略，能夠為行動者帶來最大收益。除了這種直接從受惠者本人那里獲得回報的利他模型，演化生物學家亞歷山大（Richard Alexander）還建立起間接互惠利他模型來解釋針對無合作潛力者——如老弱病殘者或不再相遇的陌生者——的幫助行為。這個模型的關鍵在于如果利他基因G導致的行動即便并不直接能從受益者那里獲得回報，但只要提升了從第三方受益的概率（例如，由這種行動獲得好的名聲，于是更有可能成為其他利他行為的受益對象），那么這種基因還是會受到自然選擇的偏愛。

雖然以上只是對親屬選擇和互惠利他論的簡單介紹，但還是不難看到，在這些模型中，有機體在利他行為中所付出的繁衍代價最終都由共享基因的親屬的繁衍和潛在的合作收益所彌補，因此從長遠來看，利他基因攜帶者的整體適應性就不僅沒有因為這種行為而降低，反而會獲得提升，這就導致一些生物學家認為真正以犧牲繁衍利益為代價的生物利他主義是不可能的。但是，無論這個看法本身是否成立，都無法直接推出心理利他主義也是不可能的，因為按照上文的區分，心理利他主義和生物利他主義分屬兩個不同的解釋層面，它們在邏輯上可以是彼此獨立的：我們一方面可以用生物利他主義概念來談論絲毫沒有心理利他能力的有機體，另一方面，諸如照顧子女這樣的行為雖然并非是真正意義上的生物利他行為，但就人類的動機系統而言，它仍舊有可能是被根本上利他的動機所驅使的（如出于子女自身的幸福而照顧他們）。

鑒于這種邏輯上的獨立性，道金斯等人反對心理利他主義的策略要成立，就必須在生物利他主義和心理利他主義之間搭建起某種合理的關聯。而這通常是通過把心理利他的傾向看作一種直接動力機制（proximate mechanism）或模塊而達成的，其功能在于促進與以上選擇形式相關的生物優勢。這里所說的直接動力機制是對行為進行進化論解釋的因果鏈條上的一個環節。當我們從演化的角度追問一個有機體為什么會表現出某種具有適應性的行為時，我們既可以考究相對終極的原因，即追溯這種有機體的種系發展的歷史，解釋自然選擇在這些有機體的祖先當中為何偏愛這種行為，以此回答“為什么這種行為在種群中是共有的”；也可以考究相對直接的原因，即追溯有機體的個體發展的歷史，解釋有機體內部存在著何種內在機制或模塊引發了這種適應性行為，以此回答“這些適應性優勢是如何事實上得到實現的”。這種內在機制由于在因果鏈條上處于相對直接的位置，因此被稱為直接動力機制。例如，要從演化的角度解釋人類的推理活動，究其根本原因，是因為好的社會推理能力使得人類祖先善于抵御掠奪，這對于社會性生物來說能提升其整體適應性；而究其直接原因，是因為人類心智當中具有一套精致的、針對社會交換的認知模塊。以這種演化的視角再來看人類的利他行為，上文已經表明，針對親屬、合作伙伴和可以提高聲譽的利他行為是能夠提升整體適應性的行為，那么人類心智中就必定存在著使得人類做出這種行為的直接動力機制，而這種內在機制就是一些利他的心理傾向和欲望。

當把心理利他主義理解為引發有適應性的利他行為的直接動力機制的時候，我們就可以對道金斯等人的反心理利他主義策略做出一種更為合理的表述，即雖然演化生物學無法否認心理利他主義對人類來說是不可能的，但是進化論能夠容許的利他的心理傾向和欲望是非常有限的。這種有限性表現在只有幫助親屬、合作伙伴和提高聲譽的利他欲望才能夠為自然選擇所青睞。雖然這并沒有表明這些利他欲望在人類動機系統中的地位，也就是說，并未直接證明或證偽有關行為終極欲望的心理利他主義，但是它似乎的確表明：從生物學的意義上來說，人類至多只是有可能把促進親屬和合作伙伴的福利作為終極欲望，除此之外，心理利他主義是無法在人類的演化歷史上發展起來的。

三、支持心理利他主義的進化論論證

以上這種訴諸生物利他主義的演化模型來質疑心理利他主義可能性的論證也受到了很多挑戰。這些挑戰大致采取了兩種策略，一種是相對間接的策略，即挑戰這個論證的前提，試圖表明生物利他主義不是僅僅只能通過親屬選擇和互惠利他論的模型演化而來；另一種是相對直接的策略，即發展出獨立的論證證明從進化論的角度來看心理利他主義仍舊是可能的。

就第一種策略而言，有人提出利他的心理傾向還可以通過群體選擇模型發展起來。群體選擇理論很早就被提出，也似乎為達爾文本人所支持，其基本看法在于演化的基本單元并非基因或者個體的有機體，而是群體，一個由利他主義者組成的群體似乎顯然比一個由利己主義者組成的群體更有生存和繁衍優勢。而由于在這種模型中，利他行為的最終受益者在很多情況下是群體而非利他主義者本身，因此較之于親屬選擇和互惠利他論，似乎也有望證明真正的生物利他主義的可能性，由此也指向一種并不以自我利益為導向的利他心理。但是群體選擇理論自20世紀60年代開始就受到了演化生物學界的高度質疑，其主要原因在于群體選擇所指向的演化結果在自然繁育的群體中是很難達到的。簡單來說，這是因為利他者的群體幾乎總是受到群體內部通過變異（mutation）衍生的利己主義者的威脅，即道金斯所說的“來自于群體內部的顛覆”（subversion fromwithin），這些利己主義者享受著利他者帶來的好處，卻不用犧牲自己的繁衍利益，最終將利他主義者侵吞掉。但是在當代，一些生物學家和哲學家提出了改良版本的群體選擇理論，如索伯（ElliottSober）和威爾森（David Sloan Wilson）提出的“多層次選擇理論”，試圖重新強調群體選擇在進化論解釋中的重要地位。雖然群體選擇的合理性仍舊是個正在討論之中的問題，但至少表明利他行為并非只能通過有限的親屬選擇和互惠利他模型演化出來。不過由于這種策略并不直接針對心理利他主義的可能性，所以本文對此不作詳論，而主要關注于直接支持心理利他主義的論證。

在這個進路上最有代表性的是索伯和威爾森的論證，其核心在于證明作為包含心理利他主義在內的多元動機系統較之于心理利己主義的一元論動機系統要具有演化優勢。這個論證不再訴諸任何生物利他主義的模型，而是直接針對人類的動機系統。在驅動人類行為的力量中，欲望扮演了重要角色，而欲望和信念相互作用，通過實踐推理的過程，就會產生出一個欲望的鏈條，在這個鏈條中，有些欲望是工具性的，有些欲望是終極性的。心理利己主義和利他主義的爭論就在于，前者認為人類行為的終極欲望是利己的，而后者認為終極欲望也可以是利他的。索伯和威爾森認為，雖然并不需要訴諸進化論來告訴我們人類欲望的內容是什么，但是演化的考量卻能夠幫助我們確定某些利他欲望究竟僅僅是服務于利己欲望的工具，還是的確充當了終極欲望的角色。他們主要考察的利他欲望是父母對子女的關切，他們試圖論證“存在著演化上的理由去期待動機上的多元主義是產生親子關切的直接動力機制”。

父母對子女的關懷行為對促進繁衍利益顯然是至關重要的，那么我們有理由認為自然選擇在可能存在的產生這種行為的各種動力機制中會偏愛最有效也最可靠的一種機制。這些可能的機制有三種。其一，利他主義機制（ALT），即父母渴望孩子過得好，這個欲望就是終極欲望，而非工具性的。當父母相信孩子受到困擾且A是幫助他的最好方式，那么就會觸發這個終極欲望，引發行動A。其二，利己主義機制，值得注意的是，索伯和威爾森考察的實際上是心理利己主義的一個版本，即心理快樂主義（Hedonism，HED），因為他們認為這實際上是“利己主義中最難以反駁的一個版本”。而且，他們強調心理快樂主義在應用于人類的時候，“必須預設一些認知狀態，它們將真實世界的處境和苦樂的感受聯系起來”。他們認為雖然有些情況下痛苦和快樂的感受可以獨立于認知狀態，如被釘子扎到手，無論我們有什么樣的信念，都會感到疼痛。但是在親子關切的情形中，父母的快樂與痛苦是無法獨立于他們具有的關于子女福利的信念的，例如，父母得知孩子落水，只有當他們對孩子的處境形成了一個信念的時候，才會產生悲痛的情感。基于這種理解，利己主義機制起作用的過程是這樣的：父母相信孩子受到困擾需要幫助，這個信念引發父母的痛苦，致使父母相信他們可以通過幫助行為來減輕痛苦，而A是幫助孩子的最好方式，那么就會引發行動A。其三，多元主義機制（PLUR），即既把渴望孩子過得好作為終極欲望，同時也從對孩子的幫助行為中獲得快樂。

索伯和威爾森認為引發親子關切行為的更為可靠的機制是利他主義機制或者多元主義機制。而利己主義機制之所以不夠可靠，主要有四個方面的原因。第一，有關孩子受困擾需要幫助的信念并不一定總是引發父母的痛苦。他們援引了身體的傷害和痛感之間的關聯，表明即便是身體的傷害都并不總是能可靠地引起痛感，據此，心理上的痛苦與相信孩子受困擾的信念之間也不太可能存在完美的關聯。而利他主義機制的一個優點就在于“其可靠性并不依賴于這種關聯的強度”。

第二，有關孩子受困擾的信念所引發的痛苦并不一定強烈到讓他們相信幫助行為是緩解痛苦的最好方式。快樂主義機制要能有效地產生幫助行為，在看到孩子受到困擾時所體驗到的痛苦和看到孩子過得好時所體驗到的快樂必須達到足夠的強度，強到能夠壓倒通過其他方式所產生的快樂，否則的話，痛苦與幫助行為之間的因果關聯就仍舊可能是脆弱的。

第三，如果關心子女只是促進自身快樂的工具性欲望，那么當其未能實現工具性作用，而父母又能夠從過去的經驗中吸取教訓，就可以預測在快樂主義機制支配下的父母今后關心子女的欲望就會減弱甚至消失。“這就使得快樂主義動機成為一種非常糟糕的控制機制。”

第四，在多元主義機制中，利他主義和利己主義動機都起到了作用，而兩套支配機制要比單一的支配機制更為可靠，也更有可能受到自然選擇的青睞。用他們的話來說，“PLUR為孩子需要幫助的信念到提供幫助的行為設置了兩條路徑。如果這兩條路徑至少在某種程度上是獨立運作的，而且各自靠自身都提升了幫助行為的概率，那么兩者結合將更大地提升幫助行為的概率。除非PLUR設置的這兩條路徑絕望地混淆在一起，PLUR將比HED更可靠。PLUR更優越是因為它是一種多重關聯的控制機制”。

但是，索伯和威爾森的論證也遭到了一些批評。例如，斯蒂奇（Stephen Stich）等人在“利他主義”一文中認為，雖然索伯和威爾森的論證是基于進化論證明心理利他主義的最精致的嘗試，但是仍舊有些重要的缺陷。例如，自然選擇在很多情況下并不偏愛有備選機制的多元系統（如人類的很多重要器官都只有一個），除非備選機制所帶來的益處要遠遠大于其成本。但是索伯和威爾森并未表明PLUR所帶來的額外的可靠性能夠為其額外的成本做出辯護。再如，就相關信念和痛苦的關聯不夠可靠而言，他們指出自然選擇所青睞的許多有適應性的機制都使用到了信念和情感狀態之間貌似并不可靠的關聯。例如“相信這里有危險”這個信念會引發恐懼，繼而引發逃脫的欲望，雖然在邏輯上可以繞過恐懼這種情感狀態，直接由有關危險的信念引發逃脫的終極欲望，但是很明顯自然選擇在這里是偏愛情感作為一種中介機制，而不是為了規避信念和情感之間的不可靠關聯就直接用一個終極欲望來取代它。如果是這樣，那么索伯和威爾森就需要進一步論證為什么在親子關切的情形中，自然選擇就一定會偏愛利他主義機制——直接由孩子受到困擾的信念激發渴望孩子過得好的終極欲望，而不是依賴于信念和情感之間關聯的利己主義機制。此外，利他主義機制也有可能遇到和利己主義機制類似的問題。比如，正如在利己主義機制中引發的痛苦可能強度不夠一樣，利他主義機制中的非工具性欲望——渴望孩子過得好——也可能遭遇強度不夠以至于無法壓倒其他欲望的情況，如果沒有另外的機制來保證這種欲望的強度，那么很難說利他主義機制在這一點上就比利己主義機制更優越。從索伯和威爾森的論證及其面臨的挑戰可以看到，從進化論的角度證明心理利他主義機制比利己主義機制能夠更可靠更有效地引發一些具有適應性的行動還是一項有待完善的工作。

結論

通過考察基于進化論反對和支持心理利他主義的論證，我們可以看到從經驗層面來看，進化論并沒有給我們決定性的理由去拒斥或接受對人類動機的利他主義描述。一方面，從自私的基因推出人類生而自私的論證，雖然在日常生活中不乏支持者，但實際上卻混淆了生物利他主義和心理利他主義這兩個不同的解釋層面，進一步，以直接動力機制概念為橋梁，試圖論證人類的利他心理傾向只能在非常有限的范圍內演化出來的觀點也日益受到挑戰。而如果進化論并不能強有力地表明心理利他主義對人類這種生物來說是不可能的，那么這就說明進化論本身并不否認倫理利他主義在經驗上的可能性。另一方面，要通過進化論從理論上確定某些利他心理傾向或欲望在人類實踐推理過程所形成的欲望鏈條中必然處于終極欲望的地位，也就是說，一般性地表明利他主義的心理機制在某些情形下就一定比利己主義的心理機制具有演化上的優勢還是很困難的。這也就是為什么諸如基徹這樣的生物學哲學家并沒有運用進化論來證明心理利他主義在理論上的可能性，而更傾向于借助于演化生物學和靈長類動物學的研究成果去表明人類利他心理所具有的特征，以及人類的利他心理的起源、發展過程及其與人類規范性的演化之間的關聯。而這也進一步提示出對利他主義問題的研究無法只是在某一種學科框架中來完成，而是需要在不同層面上借助于不同的理論方法來推進。

責任編輯：段素革