倫理價值背后的“理性”與“生命”

宋溟

[摘要]魯道夫·奧伊肯（Rudolf Eucken）是德國生命哲學的代表人物。他重視中國傳統倫理的現代意義，并在價值評判上與以康德和黑格爾為代表的德國古典唯心主義哲學產生了分歧。他通過對康德哲學真理觀的批判，反對認識主體與道德主體的分裂；通過分析黑格爾哲學的倫理觀，反對國家倫理對個體價值的壓制。他肯定了儒家倫理中的整體性與超越性，在后啟蒙的視野中對儒家倫理提出了新的思考角度和追問方式。

[關鍵詞]精神生命理性 儒家倫理 康德哲學 黑格爾哲學

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）05-0135-06

1919年初，梁啟超等一行六人拜訪了德國著名生命哲學家魯道夫·奧伊肯（Rudolf Eucken，舊譯倭鏗或倭伊鏗）。張君勱對此次拜訪有一詳細記載：“是為一千九百十九年正月一日，訪倭氏于其宅中，談約一時半之久，所談不外精神生活與唯心主義之要點，任公先生再三問精神物質，二者調和方法……倭氏對于任公先生之所問，自知難以一二之哲學概念表示，乃屢屢以兩手捧起赤心，以表示將精神拿出來參透物質之意，彼之兩手捧赤心之動作一再不已，我之旁立而聽者，尤感其誠意，相喻于不言之中。”之后，張君勱留在德國，跟隨奧伊肯學習生命哲學。但這種學習并不是單向度的，在此過程中，奧伊肯開始正式思考中國倫理的相關問題，不但閱讀了大量的儒家經典，還廣泛收集有關中國倫理的最新著作。他在致張君勱的信中說：“此時要務，在為中國作倫理學一書……但下筆之先，須確實預備，而尤須知中國最近思潮變遷，故如有中國人所著之書，論中國近狀以英文出版者，請君即日寄我。”這本原先定題為《中國倫理學》的著作并沒有實現，但其主要觀點，都體現在奧伊肯與張君勱共同撰寫的《中國與歐洲的生命問題》（DasLebensproblem in China und in Europa）一書中。應該說，奧伊肯的生命哲學不僅是1923年“科玄論戰”中的重要理論資源，也對中國倫理重新評判提供了可能性，而這又和對德國古典唯心主義哲學的反思密切相關。因此，無論對于中、德現代思想史，還是對于“后啟蒙”時代的世界性反思潮流，奧伊肯的學說都具有重要的意義。

本文擬將康德哲學、黑格爾哲學和奧伊肯生命哲學三者放在德國哲學史的視野中進行考察，闡釋奧伊肯如何對前二者進行反思。

一、生命哲學與康德哲學的“真理之爭”

奧伊肯的倫理思想是以反思啟蒙哲學為出發點的。在《大思想家之人生觀》一書中，奧伊肯用單獨一章深入地探討了康德哲學。他認為，康德最大的貢獻在于翻轉了我們與現實的關系，將生命的進程從客體拉回到主體。由此，一切基本概念都被改寫，尤其是“真理”的概念。康德表面上繼承了真理的符合論，即真理是思想與外部感官世界的符合。但外部感官世界不是物自體，而是被時空直觀形式和范疇理念所設定了的現象。這種“符合”只能是對現象的認識，而不是對于世界的把握，奧伊肯將這稱之為“決絕的否定”。通過這種否定，“許多我們自以為最為牢靠的東西作廢了，整個世界體系——我們曾視之為自然所賦予的家園，猝然坍塌了。且按照這種方式，也別再指望有什么新的世界體系的產生”。否定之后，康德走向了肯定。奧伊肯認為，康德的肯定基于對精神組織的揭示，使人“超越了自己的狹隘與卑微，從對利益和世俗的追逐中解放出來。康德認為一流的人才應具有創造性的精神，其卓越在于生命內在的奮發向上、人的高級形態的塑造和對單純肉體感受的輕視”。奧伊肯繼而贊揚道：“從未有人如康德這般，大大提升了人之內在的尊嚴，從未有人如康德這般，果斷地拒絕一切純粹的有用性。”

但是，奧伊肯對于康德哲學的批判顯然大于對他的贊賞。這種批判源于奧伊肯對整體性的訴求。第一，他指出，如果將道德片面地理解為法則，將藝術單純作為形式來鑒賞，那么必將妨礙整體的價值判斷。他認為一個具有道德、具有內在獨立性的人已經遠遠超越了道德法則的運用，美與藝術的領域對于生命和內在的推動要遠遠超越了純形式的理解。第二，奧伊肯認為最大的問題，是真理與主體的整體性問題。對于認識理性，他說：“一方面，人似乎作為一個整體與外部世界剝離開來，并與之相對立，他擁有著特殊的純人性的真理，但一旦要脫離特殊之域，真理之真就無法保證。人自身只是現象，無法深入其中，他的整體生命由此獲得了表面特征，向主體的轉向意味著對于純粹真理的放棄，且這種放棄不是在某種特殊意義上的放棄，而是全部的各種意義上的放棄。因為真理的含義無法觸及到超越于人的高度。”但在實踐理性的道德實踐中，情況卻恰恰相反：“向主體的轉向則似乎是朝著最深處潛入，朝著純粹理性的世界擎起。這種勝利的、廣博的主體性打開了超越純人性的真理，給予了生命以本質的價值，給予了哲學以積極的結論。”由此，認識理性和實踐理性得到了兩種真理，這兩種真理相互矛盾，在這矛盾之中，人的主體性也高低難辨，生命時而低落無能，時而超越一切。如何才能解決這種矛盾呢？奧伊肯認為，二者之關系必須放在整體的生命倫理中來評判，才能得到一個圓滿的解決，但康德卻取消了這種整體性，試圖分而治之，一為思維方式，一為優勢地位，否定在認識理性之中，肯定在實踐理性之中。這種相互對立的真理觀和價值觀難以持久，尤其在康德哲學的主體轉向之后，人們更渴望精神組織的內部聯結。在文章的最后，奧伊肯提出了我們應該在何種意義上重返康德，又在何種意義上遠離康德。他認為，我們要從康德之處汲取力量，在世界歷史的工作中全力以赴，并攀爬到至高之處。同時，我們要拒絕康德帶著經院氣息的理論結構，拒絕將我們這個運動和不安的時代放到昨日的二元公式之中。

由此，我們可以看出，奧伊肯對康德的認同是在與現實的關系的問題上。生命進程“從客體拉回主體”是奧伊肯哲學思想的起點。但在如何建構主體的問題上，奧伊肯不同意分而治之的思路，而是強調在整體性的生命倫理中來把握。這個思考角度源于他所堅持的視角——回到當下。

在奧伊肯看來，當下的問題始于宗教的陷落。在《人與世界》一書中，他肯定了傳統世界中倫理精神的整體性。在此整體性中，“可見世界是不可見世界之展開，這個展開的完美性在人的身上體現為理性與自由的本質，唯有在這個本質之中，整體才能獲得了全然的自覺、明晰和自由，實在的自在自為才能實現，每個個體都是通過自身力量得以達到此階段，并實現了對于整體性的參與。由此，人以及世界建立了內在的聯結，并使得高尚的意義超越了一己之悲歡利弊”。但隨著宗教的陷落，世界向可見之域轉向，這種轉向深入社會和個人生活：“事件在取消了內在整體之后，轉變為元素的關聯，暗無天日的奔忙看不出意義和目標，只有將我們裹挾住的純粹和虛幻的事件。由此，世界只是將人作為宏大鏈條上無關緊要的一節，作為滄海一粟。這里沒有對人的關懷，也沒有對行為的價值判斷，行為的善惡不再是標準，人類的整體存在像是不知疲倦的卻毫無意義的宇宙進程中的一段插曲。”

在奧伊肯看來，內部聯結的喪失與可見世界的控制力量，是通過自然科學、技術和政治三種途徑來實現的社會行為。如何解決主體與客體的關系問題在上述這一新的背景下產生。奧伊肯將這個問題的解決方案放在一種倫理精神之中，他將這種倫理精神稱為精神生命。那么，何為“精神生命”呢？他在《當代精神流派》一書中給出了解釋。他認為精神生命是一種純粹的自在存在（Beisich-selbstsein），當生命超越動物需求，即超越保存物種這一低級訴求時，精神生命才會出現。純粹的人無法占據它，卻可以達到它。他寫道：“這種內在的獨立之態我們稱之為精神生命……生命擺脫了個體的偶然性，它給予的內容超越一切人類意志。這里產生了一種內在聯結和試圖概括多樣性的整體。在這里，善超越了有用性，美超越了舒適性，真超越了單純的正確性。人們擺脫并立而行，結為內在聯盟；事物擺脫依次之序，結成了歷史整體，這歷史整體徑直走向了超越時間的當下。”對此，奧伊肯在《一種新人生觀之基礎》中進行了更明晰的解釋，指出精神生命的特征體現在整體性、超越性和實在性這三個方面。具體來說，第一，精神生命的存在來自整體，各個元素都通過包羅一切的整體得以定型。第二，精神生命絕不可能發端于人類，也不可能誕生于形形色色的事物。精神生命是一個獨立的世界，要將一切攝入到生命進程之中，超越了主體與客體、主體與環境的對立。第三，精神生命不是抽象的概念，而是活生生的實在。精神生命的這三個特征的展現，需要一個前提，這就是不在給定的存在上觀察，而要在生命進程中觀察。從前者的角度，我們很容易滑落到主體和客體的對立中。而從后者的角度，生命的進程是一種流動，這種流動構成一個超越一切、勾連過去與未來的整體世界，一切的衡量都要在這個整體中進行。

奧伊肯并沒有滿足于對主、客體二元對立的超越，而是進一步把問題引向真理的定義。他徹底否定了康德關于真理問題的符合論，而是認為：“真理是對原初生命的到達，這原初生命超越一切人類意志，它的內容是自我的創化。”人朝向精神生命的努力向上構成一種新的倫理精神，真理與道德的二分在倫理精神中重新整合為一個整體。

綜上所述，奧伊肯否定了理論理性和實踐理性的分裂，從而否定了人作為認識主體和道德主體的分裂。奧伊肯通過對精神生命的直接到達構建起了世界的整體性，也重建了人的倫理精神。生命哲學的方法論便是“奮斗”，這種奮斗不是外在的，而是向內的，是精神上的克服與超越。“真理”之“理”不能僅僅依靠在認識主體之上；“真理”之“真”也不能僅僅體現于實踐理性之中，前者流于膚淺；后者流于主觀。真理必須回到倫理精神的內部，回到生命本身的整體，才能既具有超越性，又具有實在性。

二、生命哲學與黑格爾哲學的“倫理之辨”

在明確提出“遠離康德”的理論選擇之后，奧伊肯將反思的對象轉移至黑格爾哲學。他從三個方面闡述了黑格爾的思想體系。第一，關于“思”之地位。黑格爾繼承了蘇格拉底關于知識與意見的區分，將“思”放在了超越人的地位之上，并作為生命的依靠。他將“思”置于世界歷史之中，使得世界之過程就是“思”之過程，并成為一切現實之真正主體，邏各斯由此掌權。黑格爾要求“思”要擺脫人的特點，但這種擺脫要依靠我們的勇氣和力量，從而進入純粹的客觀之思，并跟隨其必然性。最終，人的理性就與上帝的理性等同起來。第二，關于整體與部分的關系。現實之變化依靠概念內部的矛盾，對舊概念的擺脫就會有新概念的創造，這種運動具有整體之中的必然性。整體中的每個階段都是一個節點。現實的圖景不僅僅是流動的，更是普遍聯系和互相作用的。第三，對“思”和“整體”的關注在現實中匯歸為個體道德對國家倫理的體認。道德是對客觀真理的投入，無關個體之悲歡。正如一切個體之思隸屬于整體，個人與國家的關系亦是如此。新型國家的實質在于個性的全然自由和個體的幸福發展，但是國家是至高無上的，這構成了黑格爾國家觀與啟蒙之法治國家、自由國家的根本對立。

奧伊肯對黑格爾哲學的肯定體現在對生命倫理的關注上：第一，黑格爾哲學建構了無所不包、萬物同構的絕對精神。絕對精神作為超越性的客觀真理，使得個人利益退居其次。這構成了生命倫理的超越性。第二，闡明生命運動永不停歇，并隸屬于一個整體，這構成了生命倫理的整體性。第三，揭示了生命倫理內部所包含的巨大力量和否定性，以及在矛盾中激蕩的和前進的力量。

可以說，奧伊肯與黑格爾在“超越性”“整體性”和“運動性”的訴求上達成了一致。兩人的分歧在于：第一，超越性的實在是什么，是絕對精神還是精神生命？第二，整體性應該如何實現？個體應該如何感知并參與這個整體的運動？第三，運動的形態是怎樣的，是思之辨證的運動還是生命的倫理精神奮發向上的運動？

首先，奧伊肯反對理性的一統天下，而是認為，黑格爾哲學需要穩定的互相聯結的系統與具有本源力量的直覺的共同作用。奧伊肯強調說：“直覺在這里不是作為系統的闡釋和補充，而是展現為一種全然不同的、豐富的和進一步的基本信念。”這實際上完全顛覆了黑格爾的哲學體系。在奧伊肯看來，黑格爾的系統只提供了思之思想，只是宇宙中思之形式和思之力量的散發，將整個現實轉化為邏輯關系之網。黑格爾系統的嚴重后果在于：“這無疑需要對直接生命的摧毀，需要對一切心靈內部和一切精神內容的驅趕。這里存在著尖銳的矛盾，主要表現為，盡管承認思想的王國，靈魂的深度和倫理價值之域，卻在真理上將這一切消解在邏輯裝置中。我們的存在只能作為一個進程中的過活，沒有一絲余地留給向行動和個人財富的轉化。思想進程的前行必然逐步消耗掉一切內在生命，并將人變成智識之文化進程中毫無意志的工具。這種傾向存在于黑格爾的真理觀中，它所獲得的基礎，主要是空洞形式，抽象概念和靈魂的失去。”換言之，面對這一個高高在上、超越一切的絕對精神，人的主體性陷落為總體進程中的一環和為了實現總體目而被使用的工具。因此，只有在精神生命的層面上構建起生命倫理，人生的意義才能得到保障。

其次，黑格爾在道德和倫理之間進行了區分，認為道德“意指一般精神的東西，理智的東西。但是，道德的東西在這里具有一種其在一般意志內部而言的意志規定性，并因而在自身里包含有故意和意圖，以及道德上的惡。”因此，道德是不穩定的，而倫理則高于道德。倫理作為“客觀精神的完成”，使得人具有了“倫理的人格”。倫理的人格不僅和自身有關，更需要倫理實體來實現，即在家庭、市民社會和國家中實現。在這三者之中，國家具有最高的地位，是倫理的絕對精神所構成的實體。因此，人的價值能在與國家倫理的認同中實現。而奧伊肯反對國家對個體的壓迫，他認為，這種國家倫理的至上論會導致社會倫理的機械主義。現實的民族國家不應成為整體性的框架，生命倫理的整體性訴求必須在一個具有超越性的實體中完成，這個具有超越性的實體就是精神生命。

最后，奧伊肯認為，黑格爾哲學取消了“世界應該是什么樣子”的問題，只是認為存在即合理。黑格爾創造了一種現代的倫理精神，這種精神是主智主義，樂觀主義與進步信仰的結合。黑格爾認為世界發展就是絕對精神的自我運動，人類精神只是這種運動的一種表現形式。這無疑取消了人的能動性，奧伊肯反對這種被動的倫理形態，而是提倡一種內在的、向上的、奮斗的倫理精神。

三、對中國倫理的價值評判

十七八世紀，從歐洲傳教士的筆下所傳達出的中國倫理形態是格外崇高的，十分符合早期啟蒙思想家們的社會理想。在萊布尼茨、沃爾夫等人看來，中國重視道德和法律，崇尚圣君和賢臣，科舉制度使得官吏的選拔向所有人敞開。伏爾泰根據傳教士馬若瑟翻譯的劇本《趙氏孤兒》，創作了名劇《中國孤兒》，其上演之日竟致萬人空巷，轟動了整個歐洲。但是到了康德時代，中國的形象卻急轉直下。

康德對中國的批判是直接針對社會倫理展開的。在習俗方面，他說：“中國人性情極為不動聲色。他藏在大山背后，試圖探究別人的心靈。”在他看來，擁有著這些倫理習慣的中國人“膽怯，很勤奮，很恭順，客套得過分；執著地崇拜舊習俗，在來世方面盡可能地無所謂”。在法律方面，他認為中國的法律只涉及三方面，第一項是關于孩子對父母順從，第二項涉及屬下對上司的恭敬，第三項指禮貌和禮儀。值得注意的是，康德將中國的倫理批評放在《自然地理學》中。而自然地理學是“世界知識的第一個部分”，康德將世界知識分為對自然的知識和對人的知識。而中國倫理屬于對自然的知識。在同一部分中也出現了有關歐洲的介紹，卻只涉及各國的山峰、河流、動植物等。也就是說，在康德看來，中國倫理和歐洲的自然景觀一樣，與思想并不發生關聯。

與康德將中國倫理放在“世界知識”中考察不同，黑格爾將這種知識提升為一種歷史進程。他將“世界歷史”分為四種形態，即東方王國，希臘王國，羅馬王國和日耳曼王國。在這四種形態中，“東方王國”作為世界歷史的起點被這樣描繪：“這第一個王國是從家長制的自然整體中產生的、內部還沒有分裂的、實體性的世界觀。依照這種世界觀，塵世政府就是神權政治，統治者就是高級僧侶或上帝；國家制度和立法同時是宗教，而宗教和道德戒律，或更確切地說，習俗，也同時是國家法律和自然法。個別人格在這莊嚴的整體中毫無權利，默默無聞。外部自然界或者是直接的神物，或者是神的飾物，而現實的歷史則是詩篇。朝著風俗習慣、政府國家等不同方面發展起來的差別，不成為法律，而成為在簡單習俗中笨重的、繁瑣的、迷信的禮教，成為個人權力的和人性統治的偶然事件，置于等級劃分則成為自然凝固起來的世襲種姓。”

如果我們把康德、黑格爾對中國的態度僅僅放回歷史語境之中，可能要將其歸結為羅馬教廷對于中國的策略問題。那就是，在此之前，中國禮儀被視為倫理習俗，與基督教并不沖突，而1770年后，則將祭祖尊孔之禮視為一種宗教性的禮儀，是與一神論的基督教相沖突的，具有異教的邪惡本質。從康德和黑格爾的論述中，我們可以明顯地感受到他們深受此種看法的影響。政教一體的中國，對于歐洲來說，與啟蒙的初期不同，已經不再是反抗教權的工具，而是成了落后原始的明證。而如果我們從更深的層次上去理解這種變化，那么還必須到康德、黑格爾的哲學理論中去找尋根據。

黃裕生用康德哲學的自由概念來解讀這種變化：“以倫理治國帶來的溫和、穩定，以啟蒙思想觀之，這種溫和不過是一種世故，那種穩定不過是一種停滯。因為在以自由為基礎的絕對倫理學看來，像德、忠、孝這些被作為治國之本的倫理規則只不過是些經驗的、非反思的關系規則。”換句話說，康德的道德哲學是通過概念反思來確定的，通過概念反思而達概念自覺，這個自覺到的概念就是“自由”。因為人人皆為有理性的自由存在者，因此人人的行為都可超越經驗性的限制，這種經驗性的限制包括現實的利害，也包括親友的情感。這種由自由存在者所構成的社會必然因自由的分享而達于平等，而非因血親的倫理而產生尊卑。康德對中國倫理的拒絕，正是由于中國倫理不是由概念確定的，它缺乏理性的引導與反思。康德對中國倫理的判斷無疑存在著大量的偏見和誤解，但在這種偏見之中，卻也分明道出了中西文化的巨大差異，那就是中國倫理及這種倫理所產生的道德，與西方的實踐理性所確定的道德律有著本質的不同。

黑格爾對中國倫理的批判同樣源于自由這一概念。黑格爾認為中國人不能了解靈魂的絕對自由，甚至連“自在存在”的狀態都尚未到達，更不用說成為可以發展的“自為存在”了。康德拒斥中國倫理的原因被黑格爾繼承下來，但黑格爾在兩點上超過了康德。其一，他對中國的了解比康德更為深入，對于《論語》《易經》《道德經》《孟子》都有闡述和評價。他將中國倫理放在哲學的視野中進行考察，從一開始就將中國文化作為一種哲學來評價。因此，他得到了如下結論：“東方哲學實質上是一種宗教哲學”，“孔子的哲學是常識性的道德”，“道家哲學處于哲學初級階段”。將中國傳統視為一種哲學。這不僅構成了在此之后西方看待中國文化的主要角度，更激起了中國學者的強烈回響。胡適的《中國哲學史大綱》，馮友蘭的《中國哲學史》都可以看做是對這一視角的認同和回應，以至于“中國哲學”“儒家哲學”這些概念幾乎成了不證自明的東西。其二，黑格爾與康德關于中國問題的另一區別在于他將中西差異轉變為古今之別。作為古之文化的一大特點便是“靜”：“它的內部安靜是一種私生活的安靜，在衰弱疲憊中的沉陷。”對于這種狀態，他進一步闡釋道：“中國很早就進展到了它今日的情狀，但是因為它客觀的存在和主觀的運動之間仍然缺少一種對峙，所以無從發生任何變化，一種終古如此的固定的東西代替了一種真正的歷史的東西。”可是，按照黑格爾的邏輯，中國人缺乏“自由”這個概念，也就因此失去了發展的可能性，那么就不能放在世界歷史之中來討論。黑格爾對這個問題的思考是矛盾的，他一方面在世界歷史的四個形態中將東方王國作為第一形態，另一方面又明確表示中國是一種“非歷史的歷史”。而對于中國學者而言，中國要想在世界歷史中向最高的原則邁進，就必須先要承認在世界歷史中的起點地位。這個地位不僅低于符合第四原則的日耳曼王國，也低于符合第二原則的希臘和符合第三原則的羅馬。由于自由與必然的同一，黑格爾哲學產生了兩個后果：其一，人的主體性只能在客觀精神的展開中實現；其二，中國文化的主體性也只能在西方歷史的序列中實現。

如果說，德國古典唯心主義對于中國文化的價值判斷都根源于“理性”，那么，對理性的抵抗必然會帶來不同的看法。魯道夫·奧伊肯在《中國與歐洲的生命問題》中就對儒家倫理大加贊賞，他說：“生命的所有內涵皆備于世界理性（道），人亦處于其中，且從道中汲取。這里呈現出的生命將其廣博置于簡單之中，它以一種簡樸的方法將各個元素達成牢固的聯結。生命之高尚在于誠實、可靠，勤奮。多樣的活動和利益獲得了全然的平衡。‘中庸自覺為追求的監管者。西方世界強烈并持續思考的宇宙問題，在這里退卻，總的說來生命消散在人們自己的圈子里。在整體的內部，分層的思想賦予了各個元素以自己的特性和獨立的價值。人們可以說，倫理思想貫穿于整個生命之中。智慧與道德觀點以一種特殊的方式聯結在一起，使這生命如此不同。”奧伊肯贊賞中國所特有的倫理溫情和生命的穩定性。雖然奧伊肯也認為，中國傳統的倫理很難抵抗現代性的生產和生活方式的沖擊，但他卻在中國倫理中看到了解決現代性問題的思路，即對“道”的重視和培養。儒家思想只有通過對“道”的堅持，才能將人的主體性從邏各斯中擺脫出來，才能擺脫黑格爾將人作為走向絕對精神之手段的思路。

德國哲學界對中國倫理的態度從萊布尼茨、沃爾夫的倍加推崇，經由康德、黑格爾的絕對否定，再到奧伊肯的贊賞肯定，似乎走了一條循環的路徑，但奧伊肯的后啟蒙立場已經與17、18世紀的啟蒙先驅截然不同。如果說啟蒙先驅們利用對中國倫理的推崇拒絕神權，奧伊肯卻意在用中國倫理的形態來抵抗理性的壓迫。奧伊肯始終強調，西方理性主義自認為具有放之四海而皆準的普世價值，中國對此應該保持警惕，他不認同理性可以作為普遍性的基礎，認為實現個人與普遍性的直接外部聯結幾乎是不可能的，因此他主張的普遍性是內部的、精神的。這實際上完成了兩個層面上的背反：第一個層面是哲學上的，用“精神生命”來超越黑格爾帶有強烈神學目的論色彩的“絕對精神”；第二個層面是政治上的，用激進的倫理主義來抵抗民族國家與所謂的“世界公民”。

在奧伊肯看來，如果中國可以借用“精神的”與“倫理的”視角來挽救儒家傳統的超越性與整體性，那么儒家傳統在思想上的廣度和寬度，在人倫上的溫暖與剛健，就恰好可以應對這個時代的新挑戰，解決新層面上的新問題，這不僅是對中西對話模式的切實思考，更是對人類價值何處安放的不懈追問。

責任編輯：李卓