論陶淵明人格與詩格的形成和發展

田明雨（南京師范大學隨園校區，江蘇 南京 210000）

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論陶淵明人格與詩格的形成和發展

田明雨
（南京師范大學隨園校區，江蘇 南京 210000）

摘要：自魏晉以后，陶淵明逐漸成為了一種文學符號。他的人格魅力與詩歌藝術價值讓后世許多文人志士望塵莫及。但一個文人人格與詩格的形成因素并不是單一的，它可能是內在的，外在的；主觀的和客觀的。從陶淵明家族宗室到父母妻兒；從其平淡沖和到漸進自然；從儒道雜糅到生死思辨綜合形成了陶的人格與詩格。并通過這些方面，以對陶人格與詩格形成和發展獲得更為全面了解。

關鍵詞：宗族；質性自然；儒釋道

一、緒論

魏晉南北朝在中國歷史上是一個重大的轉折期，無論是政治、經濟、文化，還是民族，都處于不斷的雜糅與整合之中，同時又呈現出極具個性化的特點。在文學層面上，由于先秦文學理性與浪漫的刺激，文學藝術開始進入了自覺時代，出現了共同的時代精神——魏晉風度。在這一時期，藝術的精神追求遠遠大于功利追求，“人的主題”也漸漸被挖掘出來，親近自然，凸顯個性，率真灑脫成為整個上層社會的共同追求。生活于晉宋之際的陶淵明，他的人格與詩格，既是魏晉風度的高峰，又是魏晉風骨的余響。而歷代學者對于陶淵明深入研究，或是索引，或是考據，都是對于陶淵明的局部研究，當然，這是學術走向縱深的必經之路，然而，在某種程度上，也出現了對于陶淵明人格與詩風整體判斷不足的情況。本文結合各家對于陶淵明詩文的論述，加以系統化，以求獲得對陶淵明人格與詩格的整體認知。

二、家族宗世對陶人格與詩格形成的影響

自商周以來，中國歷史上便開始了世襲宗法制度，由此，政治滲透文化。家族宗室的理念便滲透到每個人的內心，從王公貴族到貧民百姓，無一不受其影響。從另一個角度來說，它成為了人們心中的情愫紐帶，成為了整個民族的共同信仰。對于宗祖的崇拜似乎是一個人增加自我認同感的最好方式。再加上漢以來大力發展儒學，舉孝廉，鞏固了這種尊卑有序的合理性；到曹丕九品中正制，又進一步強化了等級次序。自然，陶淵明也受到了宗法理念的渲染。陶淵明出生于沒落的仕宦家庭，曾祖父陶侃為東晉大將，官至大司馬。這是最被陶淵明所稱道的，在陶淵明的心里，作為陶侃的后人讓他在日后的隱逸生活中獲得了極大地慰藉感。并非不能做官，只是本性自然，更重要的是，他甘心布衣生活，卻不甘心布衣心境和出身。在《贈長沙公》中：

余于長沙公為族祖，同出大司馬。昭穆既遠，以為路人。

同源分流，人易世疏。慨然寤嘆，念茲厥初。

......

伊余云邁，在長忘同。①

詩中的長沙公即為陶侃的嫡玄孫陶延壽，陶淵明為陶侃的曾孫，而非嫡系。陶以長沙公的族祖自居，一方面發出了“映懷圭璋”的宗祖崇拜，另一方面也發出了“在長忘同”的失落之意。事實上，陶侃族繁，子孫眾多，再加上嫡長子繼承制，大多子孫家境會逐漸沒落。因此，陶淵明在他的詩文不斷地在強調自己的宗族身份，以排除內心的不平衡。在一定程度上，陶淵明已經把陶侃的形象藝術化，抽象化，對于陶侃的生平事跡，品性德行，陶淵明多數是從文記和傳言獲得，再加上自己內心的主觀認可，按照自己的意愿不自覺的加以修正和夸大，從而獲得陶淵明人格中的客觀精神追求。從其《命子》詩中也能得到佐證：

悠悠我祖，爰自陶唐。邈為虞賓，歷世重光。

......

在我中晉，業融長沙。桓桓長沙，伊動伊德。

陶淵明有著極強的宗族認同感，這反映在他的人格中，呈現出一種仕宦意識的烙印；而在他的詩文中，則是一種厚重的家族歸屬感。

陶家族對其人格影響最大的有兩個人：一是他的曾祖父陶侃；一是他的外祖父孟嘉。陶侃對陶淵明的影響在于一個出身卑微者所具有的刻苦剛毅，有力質樸；孟嘉的影響則是來自世族階層的自如穩健，平和沖淡，有教養。②陶侃自小孤苦，是憑著自己一步步的努力和勇氣，建功立業，揚名立萬；又逢明君當世，惜寸陰，重情義，陶淵明一生清苦，晚年惜時如金，就有他主動接受陶侃人格品質的影響。如《世說新語》中：

陶公少有大志，家酷貧。與母湛氏同居。③

陶侃為人忠厚，《世說新語》記載他對待范逵之好，一時傳為佳話。同時其胸懷大志，能武善戰。陶淵明少時更多的是受到陶侃的影響，曾言“猛志逸四海”，但這種抱負并沒有堅持多久，便有了“良才不隱士，江湖多賤貧”的慨嘆。隨著社會的變遷，以及陶淵明自我內心世界的開拓，家庭的影響漸漸轉向了他的外祖父孟嘉。孟嘉溫雅平曠，處世泰然，更接近當時的士族追求，對于孟嘉落帽而不覺，知曉而不慌一事，陶淵明大為贊賞。這令日后的陶淵明隱居田園，安貧樂道做了最初的鋪墊。尤其是孟嘉對于酒與自然歸真的情愫，成為了日后陶淵明人格與詩格的核心。在《晉故征西大將軍長史孟府君傳》中記述到：

門無雜賓，嘗會神情獨得，便超然命駕，徑之龍山，顧景酣宴，造夕乃歸。

......

好酣飲，逾多不亂。至于任性得意，融然幾遠，旁若無人。溫問君：“酒 有何好，而卿嗜之？”君笑而答曰：“明君但不得酒中趣爾！”又問：“聽妓，絲不如竹，竹不如肉。”答曰：“漸進自然。”

自古便有陶詩篇篇有酒之說，一是陶淵明真的能體味酒中真味，另外從孟嘉的嗜酒和“漸進自然”更能佐證家族對陶品性與詩文之風的影響和來源。

從家庭方面說，陶淵明安貧樂道的人格品質和沖默自然的詩文風格，也離不了妻子兒女的支持。作為一家之主，有供養老母和妻子兒女的重任，因此，陶多是為貧而仕。而其妻翟氏深知陶淵明“性本愛丘山”，不計榮辱，相夫教子，一同歸隱田園。蕭統在《陶淵明傳》中曾記載道：“其妻翟氏亦能安勤苦，與其同志。”④而子女的天真無邪，外加田園的自然風光的熏陶，也給予了陶淵明極大的愉悅感。所謂入世有形制，心中不自由。而田園的自由和兒童的天真是相輔相成的，這在陶淵明的詩文中多次出現，如《歸去來兮辭》：

童仆歡迎，稚子候門。

攜幼入室，有酒盈樽。

《歸園田居》其三：

試攜子侄輩，披榛步荒墟。

《和郭主簿》：

弱子戲我側，學語未成音。

家庭內部的和諧與支持。給予了陶淵明極大地熱情，在一定程度上使其堅定了自己素心本性的理想追求，面對生活的貧苦，有了更多的外在動力，以堅持真正的表里如一。這種自得的心境能真正體味的人少之又少。所以陶淵明曾言：“此中有真意，欲辨已忘言。”

家族家室對陶淵明的影響，為陶淵明人格與詩格奠定了最淳樸的啟蒙作用和最堅實的客觀基礎。由此，陶淵明的一生都在踐行自己的質性自然的追求。

三、質性自然的性格內化

在《歸去來兮辭》序中，陶淵明明確的講到了自己“質性自然，非矯厲所得”，陶所謂的“回歸自然”，即是追求一種精神自由的人生境界。縱觀陶的詩文，他的一生都是在為精神生活的自由而奮斗。一個人審美追求的形成，一方面來源于從小所耳濡目染的客觀環境，另一方面便是自身性格的渾然天成。從自然和超然角度，超然，陶淵明還未能達到，正因為如此，留給我們的陶淵明才更加真實，難得。而不愿出仕，選擇隱居，說明陶淵明沒有辦法適應當時的社會，對于社會的動亂和繁雜的公務，陶淵明無法掌控自己的生活,最終選擇了一種歸隱田園的逃避方式。在對于陶淵明性格方面的研究，我們采用“二元論”的方式更為貼切，以避免或褒或貶的片面化。

所謂“少無適俗韻，性本愛丘山”，陶淵明從少年時代就養成了一種喜愛山水田園的性格，只是當時并沒有明確之后的人生該如何處理與堅持。但隨著對社會的認知以及對自我心中審美境界追求的明確，毅然歸去，選擇一種田園式的農耕生活。但陶淵明作為一個農耕者絕非完全意義上的農民，他對大地的態度已經超越了功利性的生產，而是將之視為生存的家園和棲息之所。⑤魏晉時期，凸顯個性，揚言隱居的人很多，但其中有很多附庸風雅，紙上談兵之人。隱居山林或是田園的成功與否，一是后天所愿，一是天然所成。對于真正的隱士來說，歸隱的動機也是各不相同的，有的是為了追去志趣、有的為了潛心于道、有的安于清凈、有的是尊重本性，但終歸于本是性格所致。對于是否是性格所致，我們可以通過主動歸隱還是被迫藏匿得知，顯而易見，陶淵明并不是沒有能力做官，只是志不在此，本性相違，幾次出仕也是迫于溫飽與責任之故。最終主動歸去來兮，也印證了陶淵明在掙扎中堅持本性的可貴。陶淵明為了堅持自己的本性，為此付出了一生貧苦的代價，“單單是窮或許并沒有什么意義，而是藏匿在窮背后的原因則大有意義。陶的“悠然”是在自由的境界中獲得的，而他在為自由付出代價的同時，生命的自由也獲得了深度和廣度。”⑥從人性角度來說，中國文學中，莊子發現了觀念中的“人”，而陶淵明踐行了現實中的“人”。從仕隱角度來說，陶詩饑寒，是外窮內實，是心隱而非形隱。正如薩特所言：“如果我不盡力重新按照自己的意愿去生存的話，我總覺得活著是很荒謬的事。”⑦陶淵明自稱“素心人”，但這里所謂的“素心”并非不食人間煙火，是極具人情味的審美意趣。正如陶詩所言：

聞多素心人，樂與數晨夕。（《移居》其一）

一形似有制，素襟不可易。（《乙巳歲三月為建威參軍使都經錢溪》）

自小而來的天性與后天審美修養的形成，漸漸熔鑄在一起，成為了陶淵明內心不可動搖的信仰。這種“質性自然”的性格特征，給人強烈的親近感，陶的這種沖淡平和，是可觸摸的，接地氣的靈魂之美，而非虛無縹緲的幻想。鐘嶸《詩品》中評價：

至如“歡言酌春酒”，“日暮天無云”，風華清靡，豈直為田家語耶！⑧

這就涉及到了陶淵明詩風的問題了，既然為“田家語”，那豈不是俗了？其實不然，對于作者與作品的關系，有如下兩種情況：一是詩品成就人品；一是人品成就詩品。自然，陶淵明屬于后者，陶一生養真守拙，安貧樂道，在俗世中求真古，在亂世中守清貧。他的詩文少字句斟酌，性本真，多樸素之言，而少精煉之語，無高才之情卻有自然之意，故其人格成就其詩格，其詩格成就其妙句。悠悠長河，陶詩能歷久彌新，而謝詩華麗炫目，久而無味。原因即在于此。

陶淵明的田園之風，也和他的中庸平和，不過于極端有很大關系。陶淵明的交往圈子并不大，一在于與少數志趣相投的人共游；二在于自然田園的自我肆志；三在于飲酒之中的歡娛。陶淵明是一個極富情感的人，他不僅僅沉醉于自己的自由世界中，有自己獨立的價值選擇，同時他也及其尊重他人的價值選擇，并不反對他人出仕，這也反證了性格是其歸隱的核心。他結交能夠暢飲談論的朋友，又深知仕隱本一路，個自當乖分的道理。其有詩云：“語默自殊勢，亦知當乖分”，他感念朋友的恩情，顏延之曾贈與陶淵明兩萬錢，陶淵明能夠接受，證明自是朋友，只不過是價值觀稍有不同而已。同時，他也有些許贈達詩，用詩明志，以情動人，同時也沒有看到過陶與誰有過關于志趣追求的爭辯。在陶淵明看來，隱是人生之道，仕也是人生之道。“陶淵明在處理自我與社會、他人關系時，表現出了不與世同流合污和與志同道合者友好相處的雙重價值取向。”⑨當然，這個“不與世同流合污”和“志同道合”的態度都是謙和的，柔韌的。

從“二元論”的角度來說，這種謙和又有其局限性。陶淵明無法掌控自己出仕的生活與內心世界；從心靈的自由感來說，陶淵明只做到了自由到自然的過度，并沒有達到超然。八表同昏，世事變遷，時光流逝，生老病死還是牽絆著陶淵明的內心，如此，我們可以說陶質真，也可說其不足。元好問《論詩》評價陶淵明：

一語天然萬古新，豪華落盡見真淳。

南窗白日羲皇上，未害淵明是晉人。⑩

元好問高度評價了陶的“質性自然”，也看到了其詩仍有人間世故，曠達不足的缺憾。因此后世對于陶淵明的評價，一般呈現出兩個方面，一是肯定他篤性真質的人格品質和寧靜沖和的詩歌風格；一是其在追求人生理想過程中不夠超然的些許瑕疵。其中元好問《論詩》評價的恰到好處，前文已提到，不再贅述。但已經普遍意義上肯定了陶淵明詩文高超的藝術魅力。孟浩然曾有詩云：

嘗讀《高士傳》，最佳陶征君。目眈田園趣，自謂羲皇人。（《仲夏歸漢南寄京邑舊游》）⑾

此時，陶淵明逐漸成為了幾乎所有文人志士的精神偶像，他獨立的人格品質和沖淡的詩文風格成為批評界稱道的共識。在司空圖《詩品·沖淡》中，陶淵明的詩歌風格得到了進一步固化，其中皋蘭課業本注解為：

此格陶元亮居其最。唐人如王維、褚光義、柳宗元亦為近之。即東坡所稱“質而實綺，癯而實腴，發織秾于簡古，寄至味與淡泊。”要非情思高遠，形神蕭散者，不知其美也。⑿

這是性格所反映出來的真實，“陶淵明正因為并非渾身靜穆，所以他偉大。”⒀而他更偉大的地方，在于他一生執著于“質性自然”的踐行。

宋代，陶淵明的開發大興，以蘇軾為代表，他不僅在文學創作《追和陶淵明詩》；同時在他一生的坎坷經歷中也在踐行著曠達真淳的人生理想。最終，陶淵明曠達、超然的不足在蘇軾那里得到了真正意義上的實現。反過來又進一步補充了陶淵明“曠而且真”的人格與詩格。

四、儒釋道的合理取舍

曹丕確立了九品中正制以來，門閥世族觀念越發嚴重，呈現了“上品無寒門，下品無世族”的不合理現象，長期以來壓制人的內心。陶淵明按理說屬于官宦家族后裔，但由于父親去世，家道中落，早已經淪為半平民狀態了。外加上陶“質性自然”，加速了他自由人格與詩格的形成。試想陶淵明家境富裕，那他的田園詩一定不如現在的寓意深遠。漢末佛教傳入中國，漢武帝及其以后對儒學的發展，以及道家思想的貫穿。三種思想到了魏晉呈現了交織發展，相互融合的趨勢。之后玄學大興，清談之風盛行，對于惜時與生死的思考成為文人的共同話題。陶淵明也不例外。儒釋道思想對陶淵明人格與詩格呈現了不同角度的影響，并且陶能以其中和的態度，或吸收或排斥，終于形成了自己特有的近儒似道遠佛的人生觀與價值觀。

儒學對于中國文化有著深刻的影響。自儒家六經開始，《詩經》成詩之始，《春秋》成文之始。陶淵明的詩文多有引用、仿用、化用儒家經典。如《停云》、《時運》和《榮木》三篇，從形式上說，極巧妙的運用疊詞和比興手法。“靄靄停云，濛濛時雨”、“邁邁時運，穆穆良朝”，即是仿照“蒹葭蒼蒼”而來；從內容上說，該詩寫于陶淵明四十歲的時候，此時劉裕率領劉毅、何無忌等起兵討伐桓玄，國家再次陷入兵荒馬亂。陶淵明雖然身在田園，卻仍然關心世亂，說明其思想里仍有傳統文人的“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的處世原則，只不過陶淵明達沒有那么強烈，窮也沒那么苦痛而已。在陶淵明的思想里，他作為一個儒學效仿者并不踏實，一是天性自然，對于內心的追求他是執著的，而對于外物的優劣，他并不是十分在意，如《五柳先生傳》：

好讀書，不求甚解，每有會意，便欣然忘食。

又如顏延之《陶征士誄》：

心好異書，性好酒德。⒁

其中“不求甚解”、“好異書”都是違背儒家禮教綱常的，說明陶淵明并非是一個堅定地儒學者，他年少時也心懷猛志，也希望建立功名，只不過“行行失故路”，漸漸的他發現本心吸相違，也許“任道或能通”。他曾詩云：

少年罕人事，游好在六經。行行向不惑，遂留淹無成。（《飲酒》其十六）

當然，即使在陶后期，儒學思想仍有余影，既然思想已經根入，就很難再清除。而對于“陶的詩中多引用《論語》入句，朝聞夕死的儒家思想價值已經融入其生命之中，他的出仕，只為饑貧，恐有不確。”⒂

對于道家思想的吸收和轉化則成為了陶淵明后期人格與詩格的主流。然而，他又是一個樸素的無神論者，是一個玄學的叛逆者。道家主張得道升仙，以達到“至人無己，神人無功，圣人無名”⒃的境界，而陶淵明只追求內心自然，無關生死。對于道家思想的吸收主要體現在陶對黃堯世界的向往，和對《高士傳》、《山海經》的喜愛。自儒學興盛以來，歷代的文人志士從其中得到了生命的價值立場。無論在順境還是逆境，都能維持著良好的心理平衡感。陶淵明卻從道家內心“逍遙”中得到了生存之道。傳說中的黃堯時代，社會太平，民風淳樸，政治清明，這給予了陶淵明一個精神的棲息地，《桃花源記》便是陶想象中的黃堯上古，他也自稱為“羲皇人”。其中描述的：

土地平曠，屋舍儼然，有良田、美池、桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞，其中往來種作，男女衣著，悉如外人。

但陶淵明深知這是不可能實現的，故又曰：

黃唐莫逮，慨獨在余。（《時運》）

在某種這已經成為陶淵明的一個精神領地，在不斷地向往中，感悟人生，思考自己，推著他一步一步的堅持自己的內心，不斷地實現自我超越。《高士傳》為西晉皇甫謐所作，整理了自上古到晉代的逸民高士，其中大部分高士好黃老，學《易經》，這為陶淵明提供了極為豐富的精神養料。陶淵明不止一次提過黔婁與黔婁妻，在當世知音難覓的社會條件下，他轉向了上古高士，在精神上層面上，他學習著，模仿著，不斷地強化自己內心的自由。他在與古代高士的精神交匯中，找到了自己存在的意義。他不覺得自己為當世異類，也不再感覺孤獨。安貧守賤成為一種常態，不驕不躁，抱樸含真的審美意趣不斷涵養陶淵明的內心。有詩云：

安貧守賤者，自古有黔婁。（《詠貧士》其四）

同時，陶淵明也推崇大量的具有道家思想的高士、貧士，如結藕躬耕的長沮桀溺，“從我穎水濱”的許由，“九十行帶索”的榮啟期。都是古代安貧守賤的高人，也都出現在《高士傳》的記載里。所以道家思想以及《高士傳》的陶淵明人格與詩格的影響是深刻的，長久的。

然而，陶淵明對于道家思想的反叛，主要集中在對于生死問題的思考。陶淵明晚年是一個比較明確的無神論者。在東晉時代，談玄和生死問題成為一種共同意識。對于生死的痛苦，各家都提出里解脫生死的途徑，在惜時層面，某種程度達到了一定的共識；而對于生死輪回，大多都表現出一種慨嘆之音。陶淵明并非如此，“他不以仙境作為人生要到達的彼岸，不去仙界安頓此生，他的理想之根始終扎根于現實。”⒄陶淵明深知，有生必有死，身與名千百年后都是一樣的，而當世的自由才是真正的自由。他不信福禍相依，曾言：

積善云有報，夷叔在西山。善惡茍不應，何事立空言。不賴固窮節，百世當誰傳。

在一定意義上，陶淵明可以說是一個樸素的唯物主義者，他懂得“天行有常，不為堯存，不為桀亡”⒅的道理。但陶淵明只是一個偉大的詩人，而非哲學家。他的生死之論，仍然是沒有一個完整的體系，在表現方式上多感慨而少哲思。到了陶淵明晚年，這種生死之論轉向了憂懼，在其很多作品中都表現出了生命漸短，日月催逼的心境，正如陶詩《雜詩》其二

日月擲人去，人志不獲聘。念此懷悲凄，終曉不能靜。

這其中的“不能靜”似乎有著各種愁緒。然而，正是因為陶淵明的自然，我們喜歡他；也正是陶淵明的不足夠超然，我們才更喜歡他。

而關于佛教對陶淵明詩風的影響，我們或許能從他的《形神影》中得到一些線索。陶作此組詩的初衷便是反對違反自然的宗教迷信。即當時廬山釋慧遠所提的“形盡神不滅論”。“在魏晉時期，盡管名士們高談老莊，但其得道升仙并不能構成他們的真正信仰，人生之謎在他們的精神上仍無法排遣或予以解答。”⒆

然而陶淵明知道，那些過多的思考已經超越了真實，這種內心的釋然，沖淡的美，是通過一個人高度自覺的人生品格才能實現的。因此，佛教的興盛，反過來讓陶淵明的人生理想更加清晰、深刻，在某種程度上，也必然受到佛教乘化思想的反影響。

五、結語

本文通過陶淵明宗族的陶淵明的影響，闡述了其對陶勇于堅守，漸進自然人格形成的啟蒙作用；詳細闡述了陶淵明“質性自然”的性格特征對其一生的內化作用；再次提及陶對儒釋道合理取舍，這成為陶淵明人格與詩風的客觀精神條件。一個文學家的人格與詩格的形成，不僅僅來自自身性格與人生追求的影響；更多來自當世和后世評論家的評價。藝術作品的生命，是在社會審美取向和接受者的意識中實現的。自昭明太子蕭統發現陶淵明始，后世開始了真正意義上的陶淵明開發。在其《陶淵明傳》和《陶淵明集·序》中都提到了陶淵明任真自得，貞志不休的特點。由此，就奠定了陶淵明評論中對其人格與詩格的主調。隨著鐘嶸、劉勰、李白、蘇軾，再到元好問，后世的推崇與開發，逐漸使其人格和詩格固定下來，并在其沖淡、真古的特點上繼續發展。近代以來，隨著西方美學的傳入，陶淵明的人格與詩格研究開始轉向美學、生態學、修辭學等領域。由于現代社會，無論是社會環境還是人的心理環境，都存在著很多不和諧的現象，人心浮躁，沒有信仰越發嚴重。由此，陶淵明的人格與詩格成為了人們心理的一劑良藥，對于提高人的心理純凈度具有了廣泛的現實意義。反過來，又為陶淵明人格與詩格的發展開辟了更深廣的領域。

在接下來的研究中，相信陶淵明的人格與詩格開發將給我們帶來更多具有時代意義的精神給養。

注解：

①逯欽立：《陶淵明集》，中華書局2011年版。本文所引陶詩文皆處于本集。

②張映夢：《陶之家世對陶淵明性格形成的影響》，集寧師專學報，2001 年9月，第3期。③余嘉錫：《世說新語箋疏》上冊，中華書局2007年版，第811頁。

④孟二冬：《陶淵明集譯注》，吉林文史出版社1996年版，第365頁。

⑤李雷：《陶淵明，詩意的棲居者——生態美學視角下的陶淵明及其田園詩探微》，大慶師范學院學報，2009年3月，第2期。

⑥魯克兵：《陶淵明與魯迅——從對陶淵明的評論觀魯迅對傳統文化之通變》，晉陽學刊，2006年第4期。

⑦薩特：《理智之年》，作家出版社1986年版，第377頁。

⑧周振甫：《詩品譯注》，中華書局2013年版，第66頁。

⑨李雷：《陶淵明，詩意的棲居者——生態美學視角下的陶淵明及其田園詩探微》，大慶師范學院學報，2009年3月，第2期。

⑩郭紹虞：《杜甫戲為六絕句集解 元好問論詩三十首小箋》，人民文學出版社1978年版，第60頁。

⑾佟培基：《孟浩然詩集箋注》，上海古籍出版社2000年版，第330頁。

⑿郭紹虞：《詩品集解 續詩品注》，人民文學出版社2012年版，第5頁。

⒀魯迅：《魯迅全集·且介亭雜文二集》卷六，人民文學出版社1980年版，第444頁。

⒁孟二冬：《陶淵明集譯注》，吉林文史出版社1996年，第358頁。

⒂李耀南：《玄學視野中的陶淵明人生觀和審美人生境界》，華中科技大學學報，2002年第6期。

⒃孫海通：《莊子譯注》內篇，中華書局2007年版，第10頁。

⒄李耀南：《玄學視野中的陶淵明人生觀和審美人生境界》，華中科技大學學報，2002年第6期。

⒅王先謙（清）：《荀子集解》，中華書局1988年版，第306-307頁。

⒆李澤厚：《美的歷程》，三聯書店2009年版，第108頁。

參考文獻：

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[12]宗白華：《藝境》，北京：商務印書館2011年版。

中圖分類號：I207.22

文獻標識碼：A

文章編號：1671-864X（2016）02-0061-04