知識分子身份的自我認同
——以史鐵生為例

孫 佳

知識分子身份的自我認同
——以史鐵生為例

孫 佳

20世紀90年代以來，隨著全球化進程的日益加快，“無名”時代悄然來臨，身份認同問題越來越困擾中國的知識分子，社會、國家、民族、社群和個人之間的關系復雜化，知識分子的政治身份、社會身份、集體身份和個人身份都發生了相應的變化，由此引發的身份焦慮已經成為一個熱門話題，消除這種焦慮的關鍵首先在于如何重新認識自己，我們以史鐵生為例，探討知識分子自我身份認同所涉及的三個基本問題：我是誰、我在哪兒、到何處去。

一、我是誰？——邊緣困境中的自我認同

“我是史鐵生——很小的時候我就覺得這話有點怪，好像我除了是我還可以是別的什么。這感覺一直不能消滅，獨處時尤為揮之不去，終于想懂：史鐵生是別人眼中的我，我并非全是史鐵生。”①那么，我是誰？一個健康的人很少把時間用在思考“我是誰”這樣的問題上，而對史鐵生來說，只有找到真正的自己才能得到活下去的理由，而他尋求問題答案的方式就是寫作。史鐵生常說，自己職業是在生病，業余在寫作。史鐵生的堅強讓他選擇了直面惡疾，疾病無疑給了他更多的時間去思考，思考生活與命運，思考生與死，而這一切的問題都最終歸結為“我”的問題：我是誰？我是不是史鐵生？誰是我？

史鐵生說，寫作救了史鐵生和我。寫作無疑是他人生中最具重大意義的事情，但他的寫作之路卻是不得已而為之的最后退路。健康者永遠無法體會史鐵生坐上輪椅之初的恐懼和絕望，他的世界被排除在他人之外，他一夜之間成了活在社會邊緣的人，并因此陷入深深的痛苦之中。從20歲坐上輪椅，生病幾乎占據了史鐵生的大半時間，他的人生也因此被全盤更改——他成了一個找不到自己位置的人。身體的殘疾限制了他的行動，卻放飛了他的思想，思考幾乎成為他的一項事業，最初的他也自卑、怨恨、抱怨過，抗議命運的不公，畏懼未來似乎看不到盡頭的灰暗而漫長的人生，那是一種絕望而痛苦的生命體驗，一種深入骨髓的“被遺棄感”：“殘疾者所感受到的最深刻的痛苦，其實是一種被棄感——一種被所屬群體和文化無情拋棄的精神體驗。”②史鐵生曾經總結過人的三大根本困境：一是難以與他人溝通的孤獨，二是人實現欲望的能力永遠趕不上欲望，三是人生來不想死，而人生來就是在走向死。也就是說，孤獨、欲望和死亡是任何人也逃不過的與生俱來的生存困境，而對史鐵生來說，這三大困境幾乎是同時存在的：想要成為一個正常人的欲望得不到滿足，于是生活在無邊的孤獨之中，并在孤獨中經歷著“向死”的煎熬。因此，他比其他人更需要在邊緣化的生存困境中尋求一種自我認同，也就是說，只有回答了“我是誰”的問題，才能獲得“生的希望”。

鮑爾德溫認為，“身份用來描述存在于現代個體中的自我意識”，③對史鐵生來說，尋找自我的腳步一刻都沒有停下過，而他借以尋找的工具就是寫作。他向往著一種“寫作之夜”，“當白晝的一切明智與迷障都消散了以后，黑夜要你用另一種眼睛看這世界……是對白晝表示懷疑而對黑夜秉有期盼的眼睛。這樣的寫作或這樣的眼睛，不看重成品，看重的是受造之中的那縷游魂，看重那游魂之種種可能的去向，看重那徘徊所攜帶的消息。因為，在這樣的消息里，比如說，才能看見‘我是誰’，才能看清一個人，一個猶豫、困惑的人，執拗的尋覓者而非瀟灑的制作者；比如說我才有可能看看史鐵生到底是什么，并由此對他的未來保持住興趣和信心。”④“用另一種眼睛看世界”，讓史鐵生能夠跳出“史鐵生”去尋找真正的自我。我們在他的筆下經常能夠看到兩個史鐵生：一個是現實層面的，一個是精神層面的；一個是在原罪困境中徘徊求索的“受難者”，一個是追逐著理想光芒的執拗的“尋覓者”。兩個史鐵生都在回答著作家對“我是誰”的叩問，而“受造之中的那屢游魂”正是作家在尋求自我意識過程中的真實狀態。

“寫作，在我的希望中只是懷疑者的懷疑，尋覓者的尋覓，雖然也要借助種種技巧、語言和形式。”⑤與其說是史鐵生選擇了文學，毋寧說文學選擇了他，他以寫作的方式思考人生，把寫作當成一面鏡子，他的作品如《我的遙遠的清平灣》《務虛筆記》等都帶有明顯的自傳和自我反思的性質，他用他的作品照出了另一個史鐵生——我與“我”。類似拉康的鏡像理論，嬰兒通過認識到鏡子中的人不是他人，就是自己，以此確立“自我”意識。史鐵生在寫作中發現兩個史鐵生的過程，正是他進行自我尋找、自我確認的身份認同的過程。他認為，我與“我”實際上是浪與水的關系，“浪終歸要落下去，水卻還是水。水不消失，浪也就不會斷滅。浪涌浪落，那是水的存在方式，是水的欲望（也叫運動），是水的表達、水的消息、水的連接與流傳。”⑥也就是說，我和“我”都是史鐵生，都是承載著某種“信息”的載體，而這種“信息”的發掘和解讀正是寫作的意義所在，更確切地說，活著不是為了寫作，寫作是為了更好地活著。

知識分子需要認識和拯救的第一個人就是自己，最后一個人也是自己。從現實世界的超脫到精神世界的救贖，知識分子往往通過自我意識的構建來完成自我身份的確認，只不過史鐵生的經歷逼迫他更早也更清醒地認識到了這一點，而他進行自我確認的方式和過程是值得其他知識分子借鑒的，具有典型意義。

二、我在哪兒？——“在路上”的過程哲學

如果說回答“我是誰”的問題是為了讓自己活下來（不至于自殺），那么回答“我在哪兒”的問題則是為了凸顯存在感，讓生命更有意義和價值。在某種程度上，史鐵生是把寫作看作一種“自救”的，只不過“這個自救的意義是有所變化的，剛開始的時候更多的是一種生存自救，走著走著才想明白，其實這么些年來所追求的東西，最重要的是一個價值感。”⑦換言之，寫作為史鐵生重建一種精神和信念——借以解決“活不活”和“怎么活”的問題，當然，后者才是逃離苦難，重塑存在感、價值感的關鍵問題，正如他本人所說：有了一種精神應對苦難時，你就復活了。他每次提筆，都是一種拯救——一開始對自己，后來也對他人。正像他在《務虛筆記》中說的那樣，“寫作何用？寫作，就是為了生命的重量不被抹去”。

艾爾弗雷德·諾思·懷特海是現代西方哲學中“過程哲學”的創始人，他把宇宙的事物分為“事件”的世界和“永恒客體”的世界。事件世界中的萬物都處于不斷變化的過程之中，各種事件的綜合體構成機體，機體的根本特征就是活動，因而整個世界就表現為一種活動的過程，或者可以說，世界本身就是一個過程。如果說懷特海的過程論是建筑在對客觀世界的理性思考之上的，那么史鐵生的過程論顯然更加感性，稱其為人生的過程哲學可能更合適一些。他認為，人生的一切目的都是虛空的，生命的真正意義在于創造過程的美好與精彩，只有更重視生命的過程，人才能得到精神的升華，“而不致被名利情的占有欲（即目的）所痛苦所捆束”。⑧簡言之，這種人生的過程哲學實際上是對活著的質量的重視，人終有一死，但死并不是人生的目的，也沒有人為了最終的死而活著，所以這種過程哲學實際上就是對生命價值意義的一種現世的彰顯，強調此岸價值的普世意義。

值得注意的是，史鐵生說不重視目的，并不是不要目的，目的雖空，但又必須設置，因為如果沒有一個為過程指明方向的目的，那么過程本身也就變得毫無意義可言了，或者用他自己的話說，“沒有一個魂牽夢繞的目標，我們如何能激越不已滿懷豪情地追求尋覓呢？”⑨這與他的過程哲學并不矛盾，相反這種目的的存在正是為了更精彩地演繹過程，如果不是切實地相信目的的可實現性，過程就失去了動力，就會“無所希冀至萎靡不振”，當然，如果一味地執著于目的，為了目的忽略過程，那么到頭來就會“難逃絕望”。史鐵生的《命若琴弦》正是對這種“過程論”的最佳詮釋：老瞎子終生都在為著一個目的奔波——他堅信那張藥方能夠讓他重見光明，當無字藥方擊碎了他所有的憧憬，讓他一生的努力都化為泡影，他也明白了師傅的良苦用心：“目的雖是虛設的，可非得有不行，不然琴弦怎么拉緊；拉不緊就彈不響。”所以，他同樣給小瞎子留下一張無字藥方——為他設置一個目的，以此作為小瞎子生命的希望。

也就是說，史鐵生所認同的目的是一種“虛設的目的”，是用來“引導”出過程的。“生”與“死”之間可以看做是一個過程，沒人能逃過從生到死的輪回，每個人都是一面懷揣著對生的憧憬，一面承受著對死的恐懼。但死并不是目的，只能算是一種終結，在生的過程中所形成的追求、理想、欲望才是目的，這些目的也是支撐人活下去的主要動力。但對史鐵生來說，有些目的注定是“虛設的”，突如其來的疾病讓他連正常走路的權力都沒有了，幾乎摧毀了他所有美好人生目的實現的可能，他也曾經一度沉迷于死的誘惑，但最終還是鼓起勇氣勇敢地面對生的掙扎。在這個過程中，他逐漸領悟到，人生其實是一個真真切切的過程，虛設的目的不過是為了引出過程的美好，讓人在必死的生命途中遠離孤獨、寂寞和痛苦，使人生中那些面臨絕望的瞬間重燃希望之火，充盈著飽滿的生命熱情和泰然自由的自足精神。

從這個意義上來說，問題的答案就在發問的過程之中，史鐵生不斷自問“我在哪兒”的問題，同時也在不斷提問的過程中得到了答案：“‘我’在哪兒？在一個個軀體里，在與他人的交流里，在對世界的思考與夢想里，在對一棵小草的察看和對神秘的猜想里，在對過去的回憶、對未來的眺望、在終于不能不與神的交談之中。”⑩人生的修行是向善的，最終可以走向天堂才是一種圓滿，但在修行的過程中，人只能夠“走向天堂”，卻不能夠“走到天堂”。“走向，意味著彼岸的成立。走到，豈非彼岸的消失？彼岸的消失即信仰的終結、拯救的放棄。因而天堂不是一處空間，不是一種物質性存在，而是道路，是精神的恒途。”?生命由夢想展開，信仰來自追逐信仰的過程，“在神的字典里，行與路共一種解釋”，?由此我們可以說，史鐵生的過程哲學是一種人生的“途經”哲學：“我曾經不在這里，我也并不止于這里，我是途經這里……我不信能有一種沒有過程的存在，因此我很有信心地說：我在路上。”?“在路上”才是史鐵生過程哲學的真諦。

對很多知識分子來說，常常自問“我在哪兒”無疑是在混沌塵世中獲得存在感的最直接的方式，也是知識分子自我身份確認中迫近現實的一環，生命會在不斷的追問和確認中變得厚重起來。

三、到何處去？——超越苦難的宗教精神

回答“我在哪兒”的問題，往往需要一個虛設的目的來指引，以求達到生命的圓滿，因此“到何處去”就成為人生的一個終極追問。對史鐵生來說，此岸與彼岸的距離早已超越了生死，上升到如何面對苦難的高度，這是人類的終極需求，也是一個關涉到現實人生的具體問題。

在苦難中不斷發問、不斷抗爭、不斷超越的過程，正是與“神”相遇的過程：“神的存在不是由終極答案或終極結果來證明的，而是由終極發問和終極關懷來證明的，面對不盡苦難的不盡發問，便是神的顯現。因為恰是這不盡的發問與關懷可以使人的心魂趨向神圣，使人對生命取了嶄新的態度，使人崇尚慈愛的理想”。?史鐵生反對一切偶像化、形式上的宗教崇拜，他認為更可取的是一種宗教精神，這是一種堅定的信念，是人類知其不可為而為之的理想，它根源于對人的本源的向往，對生命價值的深刻感悟，是人在身陷困境或經歷苦難的時候，依然能夠不忘初心、不失信心的一種精神保障。因此他認為無論是基督教還是佛教，在這一層面上都是相似的。

苦難是一切宗教的起源，也是宗教關懷的真正領域。在如何面對苦難的問題上，史鐵生比任何人都有發言權，他曾經寫過一篇文章，名字叫做《晝信基督夜信佛》，文章中他首先分析了基督教義與佛教教義的本質區別，提出基督與佛法的根本不同在于對苦難所持態度截然相反：基督認為苦難是生命的永恒處境，應該以積極的態度去面對；而佛法則千方百計要遠離它，祈求超脫。由此，他認為基督教的愛的信仰適合于苦難充斥的白天（或曰生），而佛教信仰則更能應對黑夜的黑暗，應對死亡和虛無的威脅。換言之，基督教義的初衷是如何應對生，而佛家智慧關注的是怎樣看待死。

基督教是以“愛”之名來教人如何積極面對苦難的，基督教義的一個重要特性就是及他性，獨自不能施行，因此史鐵生認為基督教是適合白天的信仰——一切白天的事都是及他的，所以人要以“愛”來進行彼此之間的期盼、尋找與溝通，以愛去抵御苦難，這正是基督教義的精髓所在。而佛本身就是與苦難共生共存的，所謂“煩惱即菩提”，佛因苦難而產生，因苦難而成立，佛是苦難不盡中的一種信心，如果抽去苦難的話，那么佛也便不存在了。所以史鐵生清醒地認識到，佛不同于圖賄的貪官，也不同于專制的君王，佛不是有求必應的神明，更不是可卜兇吉的算命先生，因此，佛是用不著恭維的。佛是信念、是理想，是困境中的一種思辨和感悟，是苦難歷程中心魂的一條救贖之路。

其實，史鐵生的宗教觀是比較獨特的，生命中所遭受的苦難讓他對此岸和彼岸有了不同常人的領悟，他認為，苦難和拯救一樣，是沒有盡頭的，所以，他將宗教作為一種與苦難并存的心魂拯救，但與眾不同的是，一般人都是把苦難的救贖寄托在彼岸世界，祈望通過信仰的力量使靈魂得到救贖，這是一種“他救”的行為；而史鐵生則更相信“自救”的力量，就是要以“宗教精神”為燭照，點亮自我心靈的燈塔，以此不斷強大自我的心靈力量。所以他既信佛，又信基督，但卻不將二者看做是“官的所轄”和“民的行賄”。“有了一種精神應對苦難時，你就復活了。”?在史鐵生的作品中，滲透著宗教精神的作品比比皆是，而宗教幾乎無一例外地被作為拯救苦難的精神寄托和救贖力量，這是他對精神“彼岸”的一種遐想，也同時回答了“到何處去”的終極追問。

四、“無名”時代——靈魂與肉身一樣沉重

史鐵生說：“殘疾，并非殘疾人所獨有。殘疾即殘缺、限制、阻障。名為人者，已經是一種限制。肉身生來就是心靈的阻障，否則理想何由產生？”?所以，靈魂與肉身一樣沉重，精神的困境與身體的殘疾一樣，會給人一種迷失感，史鐵生只是生存在迷茫中的90年代知識分子群體中的一個既特殊又普遍的個案。

中國現代文學的發展和演進始終充斥著“共名”與“無名”兩種文化形態的更替，“共名”時代的知識分子身份認同問題往往與社會認同（特別是身份認同政治）緊密相關，而這一問題在“無名”時代卻變得錯綜復雜，但在總體傾向上更加凸顯了自我（個體）身份認同的重要性。縱觀文學史，“無名”的文化狀態出現時間比較短暫，它通常存在于相對穩定、開放的社會歷史時期，如果說上世紀30年代還只能算是一個“類無名”時代的話，?那么20世紀90年代，則標志著真正意義上的“無名”時代的來臨。市場經濟催生了大眾文化，并占據了文化產品生產和消費的主流地位，文學商業化、庸俗化成為不爭的事實，“大眾文化不但成了日常生活化的意識形態的構造者和主要承載者，而且還氣勢洶洶地要求在漸趨分裂并多元的社會主流文化中占有一席顯位。”?無名時代的到來暗示和醞釀著某種危機，全社會共同的思想平臺已經不存在，對知識分子來說，缺乏集體性精神公敵的直接后果就是找不到自己的位置，迷失了自我的身份。當然，對無名時代的評價也有不同的看法，當多數知識分子或是對90年代的處境感到無奈和絕望，或是放任自流甚至同流合污的時候，張承志反而將這種困境看作一件最最好的事情，他認為大浪淘沙始見金，那些禁不住誘惑、找不到自我、看不到方向的知識分子的精神堤壩已被時代的大潮沖垮，他們“對下如無尾惡狗般刁悍，對上如無勢宦官般謙卑”，?而清者自清，只有那些能在無名時代里既看得清道路又認得清自己的人，才能成為一個真正適應時代發展的知識分子。

值得欣慰的是，盡管一部分知識分子在商業化時代浪潮中迷失、湮沒，但有一批知識分子如史鐵生、張承志、張煒、韓少功等仍在人文精神失落的時代中掙扎反抗，始終堅持著一種與世俗功利主義的對抗姿態，呼喚污濁社會中的精神純潔，堅守知識分子的靈魂高地，他們從自我審視、質疑到自我反思、尋找，并最終完成了自我確認和身份認同。在這個少數派的群體中，史鐵生的思想發展軌跡又格外引人注目，與其他作家相比，他不得不承受著身體殘疾和精神失落的雙重生存困境，但他卻能以殘疾的身體去追求健全的精神，給所有知識分子樹立了一個榜樣，這也是我們將史鐵生作為典型個案進行研究的主要原因。

知識分子的身份認同在不同的社會背景下會被賦予不同的文化內涵，在無名時代，既包含對庸俗世俗的抵抗，對功利主義的拒絕，也有對信仰缺失的維護和對人文精神失落的挽救，那些在現代性的大潮中走失的，在世紀末的狂歡中無法自拔的知識分子，他們是否知道自己應該活在哪里？又是否知道該往何處去？“我是誰”“我在哪兒”“到哪里去”幾乎是每個無名時代的知識分子都要深刻思考的問題。

本文系遼寧省社會科學規劃基金青年項目“京派審美批評與知識分子身份研究”（編號：L14CZW010）的階段性研究成果。

孫 佳 遼寧大學

注釋：

①④⑤???史鐵生：《病隙碎筆2》，《天涯》，2000年第3期。

②吳俊：《當代西緒福斯神話——史鐵生小說的心里透視》，《文學評論》，1989年第1期。

③（英）阿雷德·鮑爾德溫等：《文化研究導論》，高等教育出版社，2004年，第231頁。

⑥史鐵生：《活著并感悟》，《中國作家》，2006年第21期。

⑦謝華、史鐵生：《宿命與反抗》，《理論與創作》，1997年第2期。

⑧⑨史鐵生：《病隙碎筆·答自己問》，人民文學出版社，2008 年，第170頁。

⑩史鐵生：《病隙碎筆》，《花城》，1999年第4期。

??史鐵生、王堯：《“有了一種精神應對苦難時，你就復活了”》，《當代作家評論》，2003年第1期。

?史鐵生：《我與地壇·神位·官位·心位》，人民文學出版社，2008年，第316頁。

?類“無名”，是指20世紀30年代曾經出現過短暫的“無名”特征，京派文學、海派文學、左翼文學、東北流亡文學、民族主義文學、通俗文學在這一時期呈現各自繁榮的態勢，但很快抗戰全面爆發結束了這種多主題文學并存的狀態，剛剛凸顯的“無名”狀態又被抗戰主題“共名”化。

?戴錦華：《隱形書寫——90年代中國文化研究》，江蘇人民出版社，1999年，第3頁。

?張承志：《清潔的精神》，《名作欣賞》，1995年第5期。