歷史的還原與時代的呼喚
——評侯仰軍的歷史民俗研究

◎簡圣宇

歷史的還原與時代的呼喚
——評侯仰軍的歷史民俗研究

◎簡圣宇

關于史學研究，兩千多年前的司馬遷就曾有“究天人之際，通古今之變，成一家之言”一語，而這也就成為了歷代研究者的終極追求。作為一名文化學者，侯仰軍的研究不但沿著歷史的脈絡步步回溯，而且還面向著現實和未來延伸。他研究的對象在不同時期有所差異，但一以貫之的是他熱愛鄉土的情懷。這些年他對古村落、民間歌謠、節慶文化的關注，在更深層次上所內蘊的是他對傳統文化之關切。

侯仰軍不僅在論著方面，每年都有新的貢獻，而且還是一個身體力行的行動派，為了做好調查研究腳步幾乎遍及自己所涉領域的每一處土地。比如民居方面，從北方的四合院，西北黃土高原上的窯洞，到皖南的徽居，桂北、湘西、鄂西、黔東南的吊腳樓，再到新疆、內蒙古的蒙古包，哈薩克族的氈房等，都一一親自前往調研。

他的文化史研究正是在“史”與“思”的雙重層面上，以文化的大視野對歷史展開挖掘還原和重新梳理。他一方面重視“史”的維度，對文獻的考據態度嚴謹認真，另一方面融入“思”的維度，以敏銳的思想分析和厘清這些紛繁復雜的文獻。

一、追根溯源：“史”與“思”的交融

民俗學在很長一段時期是不被重視的學科，早在民俗學的萌芽時期，民國民俗學研究者陳錫襄就曾以自嘲、調侃而又無奈的語氣說：“有一班最奇怪不過的人，放著巍巍的文人學士的交椅不坐，偏偏要爬進貧民窟來做什么風俗調查；放著奇花異草不去鑒賞，偏偏花了許多錢去買什么迷信用品啦，賭具啦，當作古董一般來供奉著。”[1]改革開放后，與重新興起的都市文學相比，民俗學總顯得“土氣”，被一些“雅士”所不屑。

然而當“文化搭臺，經濟唱戲”成為地方經濟的一種發展方法之后，民俗研究又面臨著“虛火旺”的新課題——各種扭曲、變造過的“民俗”不斷涌現，在“非物質文化遺產保護”的旗幟下，混淆歷史事實，造出各種讓人啼笑皆非的“新景觀”。因此，如何高揚民俗研究的旗幟，又努力壓下新的“虛火”，是我們這個時代的民俗研究者需要認真思考和應對的問題。

侯仰軍在《民間文化豈可隨意編造》一文中提到：“我在某地參觀考察時，導游大講特講民間傳說大禹在他們那里治水的故事，說得活靈活現，聽起來是那樣的熟悉與不可思議。熟悉，是因為曾經在哪里聽過，似曾相識；不可思議，是因為過去這里不曾有類似的傳說故事。我向同行的一位學者說出了自己的疑惑，沒想到他悄悄地告訴我：‘這都是我前一段時間編的。是我寫的！’原來所謂的‘民間流傳的大禹治水故事’，竟是當地學者為了旅游開發的需要杜撰出來的！”[2]

侯仰軍對此批評說：“求真求實本應是專家學者神圣的職責，如今他們竟成為兜售假貨的幕后推手，個別人為利益驅使竟不惜赤膊上陣！”而以侯仰軍等學者為代表的負責任者，其工作就是為了在各種紛亂的歷史與現實利益糾葛中，厘清虛妄，整理出有價值有意義的線索和內容。

他對某些地方對傳統民俗的曲意變造頗為氣憤，但他對此的表述并不停留在簡單的情緒抨擊上，而是從史學的角度加以分析。他提到：“河北省某地的民俗活動‘龍牌會’，本來是由道士打醮發展而來的一種包含當地百姓求福祈祥良好意愿的多神崇拜性質的民間信仰。然而近二十年來，在多種功利性因素的影響下，‘龍牌會’逐漸被解釋、包裝為代表中華民族精神的‘龍文化’，從而改變了它自然的文化生態。”他分析道，“龍牌會”雖有個“龍”字，但其實具有“由道士打醮發展而來”的“多神崇拜性質”，只是當地為了迎合當代話語的時髦，生硬變造了它原本的屬性。而這樣的變造，從學術研究角度看來，就是一種為了當下短期利益而給日后歷史研究帶來混亂的不良行為。

侯仰軍對古文化的脈絡的細致推敲是他的論著較為突出的特征。他的歷史研究精神無疑是值得敬佩的，我注意到他的專著《歷史真相與文化反思》收錄的每一篇文章，較之最初發表的版本，幾乎都有較大幅度的增刪。這一細節并不起眼，但一覽全書，即能體會包含在其中的拳拳赤子之心。他對自己研究涉及到的問題，不是寫完之后就告一段落，而是仍然保持著持續不斷的關注，不斷增加新的內容，刪去冗余。如切如磋,如琢如磨。這是真正的學者之風。

侯仰軍細致推敲了堯舜故里的位置，大禹治水的情形，商族起源的考證等，立足于文獻，且親自到達文明現場考察。歷史典籍中關于堯陵之所在，不是記載簡略，就是語焉不詳。侯仰軍考察了史書后梳理出其脈絡：東漢許慎《說文解字》記載：“陶丘有堯城，堯嘗所居之，后居于唐，故堯號陶唐氏?！倍秴问洗呵铩诽岬剑骸皥蛟峁攘帧?。而關于陶丘的方位，則有山東、河南之爭，他則認為應當在今日菏澤市境內。依據為《尚書·禹貢》曰：濟水“人于河，溢為榮，東出于陶丘北”，《史記·夏本紀》曰：濟水“入于河，次為滎，東出陶丘北，又東至于荷，又東北會于汶，又東北入于?！薄Ｋ€數次到相關地區考察，到了定陶縣馬集鄉費莊陶丘遺址，以及鄄城縣西北的陶煙堆遺址。古人多近水而居，故而才會有治水傳說，侯仰軍以河道為線索，勾勒出古代氏族的遷徙樣貌，思路非常明確而具有可行性。

他指出，學術界之所以對堯建都于何處爭論不休，多因為古代典籍中沒有提到堯都及其位置，只是提到堯?；驁蜢`臺。他說：“無論是堯家或靈臺，都表明濟陰郡（漢代濟陰郡大致相當于今菏澤地區）成陽這里曾是堯的政治中心。如果是堯冢，那么這里是堯的活動中心是沒有疑問的。如果是靈臺，那也應是其政治中心。靈臺作為祭壇，應位于其政治中心，如周代的靈臺即位于都城豐鎬南邊?！盵3]他還進一步根據《史記·五帝本紀》載：“舜耕歷山，漁雷澤，陶河濱，作什器丁壽邱，就打負夏”一句，提出“主要活動區域”的概念。

他的“主要活動區域”這一提法非常有見地，其實堯、舜這些傳說人物，跟之后殷商有甲骨文等記錄可考，特別是西周之后有史書可考的歷史人物是有區別的，堯、舜這些上古時期部落聯盟首領可能不是具體的人物，而是氏族的標桿性人物。作為口傳文學時代的人物，關于他們的敘述只能通過一代代人的口述傳遞，這其中免不了要加以神話，如把每一代人當中的想象和贊美加入其中，故而這些人物最終脫離本人，而演化為傳說。

民國時，學者楊筠如在1928年第61期《國立第一中山大學語言歷史學研究所周刊》發表文章《堯舜的傳說（續）》，提到關于堯舜的傳說，除了孔子巍巍蕩蕩的簡短說法之外，就數《堯典》和《孟子》予以探討。吊詭的是，《堯典》的出現時間要早于《孟子》，約是周秦之間的學者偽托之作，但孟子對堯舜的了解卻更多?！睹献印分刑岬降膱虮芩粗?，和禹避舜之子，都是《堯典》所無。而筆名為“食古”的學者在1932年第11卷第4期的《集美周刊》上則撰文《堯舜傳說之衍變》進一步提到，自從孟子造出舜完稟被焚、浚井遭襲的事情之說，其后愈演愈烈，也愈來愈離奇。到了《史記》，又增加了《孟子》所未有的“兩笠自扦”、“匿空旁出”。這里面孰是孰非且不談，但就堯舜故事的增加，即可管窺傳說中的人物之虛泛性質。當代學者還專門輯錄過孔子之前的魯太史克、展禽等人，以及孔子之后的諸子百家關于堯舜之事相互矛盾的記述。[4]

其實早在先秦時，韓非子就認為堯舜之事，傳說成分大于實考。所謂“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜；堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？殷、周七百余歲，虞、夏二千余歲，而不能定儒、墨之真；今乃欲審堯、舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎！”（《韓非子·顯學篇》）

關于這一點，我們還可以參照廣西的本土敘述。比如布洛陀這一人文始祖想象。廣西作為中華文明的邊緣地帶，文明發育較中原文明晚許多，而這一弱勢情況反而幫助廣西保存了許多文化演變的“活化石”，布洛陀即為其一。布洛陀如今被口傳文學塑造為具體的單個歷史人物，而實際上我們可以推敲出他是諸多氏族人物的復合體。這個復合體的每一層都展現出壯族文化在歷史上的新發展。

但不管這類傳說人物的面貌如何改變，有一點是不變的，那就是其作為氏族信仰的維系者而存在。為了凝聚整個氏族的力量，無論氏族遷徙到哪里，都會把他作為旗幟打出來。所以單純考證這類傳說人物的具體居住地是不夠的，關鍵在于研究其“主要活動區域”，即一直為旗幟的整個氏族影響力遍及的區域。侯仰軍關注堯的祭祀區域，實際上就是關注以“堯”為旗號的該氏族以及日后宗族的發展區域。

新文化運動時期，胡適曾說過“做學問要大膽地假設，小心地求證”。只要觀察的角度足夠廣闊，思考的足夠深刻，那么別人看似尋常的材料，其實都能挖掘出豐富的思想史背景。他提到，傳世秦公簋和叔弓鎛這兩件銅器沒有出在夏文化的核心地區，而是一件出在僻處西戎的秦，一件出在遠在海隅的齊。嬴姓的秦，子姓的宋，都說自己的祖先是住在禹住過的地方?？紤]到秦人在周代僻處西戎，但他們的祖先皋陶（大業）伯益（大費）卻在豫東、魯西南地區生活過。這反映了大禹的主要活動范圍在今豫東、魯西南地區。《禹貢》全書不滿三千字，而多次提到位于菏澤境內的十三個地名、水名，如大野、雷澤、菏澤、孟諸、菏水、濟水、濮水等，足以說明這里是大禹治水的中心地區。[5]

侯仰軍思路清晰、思考敏銳，他這種方法可稱為“思想史考據法”。這樣的方法雖然不能百分百精確，卻能在雜亂的史料中理出相對清晰的思路?！渡胶＝洝ずＭ獗苯洝肥珍浟艘粍t《夸父逐日》故事。作者雖不可考，但從“夸父與日逐走，入日；渴，欲得飲,飲于河，渭；河，渭不足，北飲大澤”一語，可推測作者應當是居住在黃河、渭河這一帶的人士。因為如果他是我們廣西人，那么他編寫的這則故事中，夸父喝掉的就不是河、渭之水，而是郁江、柳江之水了。

歷史越久遠，似是而非的東西就越多，也就更需要學者在做研究時的耐心。侯仰軍的活動區域說和思想史考據法，從更為切合歷史發展邏輯的角度，對似是而非的歷史問題完成了更確切的考證，將文獻梳理和邏輯思辨有機結合起來。這對我們在當代歷史條件下進行文化史研究，有著重要啟發借鑒意義。

二、面對當下：審視歷史發展的脈絡

侯仰軍有一段話具有相當的哲理深度：“只要是過去了的，不管是歷史人物還是歷史事件，我們都不可能讓他起死回生或者重現，畢竟，‘人不能兩次踏進同一條河流’。生活在‘今天’的我們靠什么來知道‘歷史真相’呢？無非是靠前人留下來的文獻，或地下發掘的文物，近現代的歷史還可以靠某些當事人的，回憶但這些東西沒有一個是“完備’的，都不可能沒有主觀性，很多‘歷史真相’實際上都是由后人‘建構’的，從來就沒有所謂‘客觀’的歷史。歷史研究除依靠歷史文獻和考古資料外，合理的推理分析仍不失為一種有效的手段?！?/p>

時間只會單向度地流動，既然我們永遠不可能回到歷史的現場，所以在某種程度上來說，歷史學研究就是一種對過去的追憶。追憶需要史料作為依據，在合理推斷中重新構造和還原。

學者葛兆光曾提出過思想史研究的“加法”和“減法”。他提出，由于后人的知識和思想是建立在不斷增長疊加的前人基礎和積淀之上的，所以“思想史”往往也就化為“思想發展史”：“敘述層出不窮的新思想，安排一個不斷涌現新人的名單。這樣一來，思想史就仿佛越來越大的一條河，每一代新出的思想家仿佛像旁行斜出的支流，而思想史就用“江海不擇細流”的氣派接納著他們，依照時間匯成巨流。思想史把這些被認為是有意義的新東西，像摞積木一樣地陳列出來，顯示著思想的“進步”、“發展”或“演變”，這種思想史的敘述進路即是在做“加法”。而與之對應的是“減法”，即指歷史過程和歷史書寫中,一些特定的思想和觀念由于被后來的社會思潮視為野蠻、落后、荒唐而逐漸被“邊緣化”和“秘密化”，從而在思想史上被理智和道德逐漸減省。以往的一些觀念逐步消失,一些習俗漸漸被革除，一些信仰逐步被越來越理性的人們所鄙夷。

這種自覺不自覺的“加法”和“減法”，讓一代又一代的人，一方面把傳統中所沒有的觀念加了進來，使得后人誤以為前人也是如此的；另一方面則站在本時代的立場，把在自己視野中不合理的前代人的觀念和行為刪減出去，仿佛從未發生過。這就造成了史學研究的自我遮蔽和被他人遮蔽。

我讀侯仰軍的論著，感覺他這些年工作的重點，恰恰就在于挖掘整理這些被“加減”的思想發展史問題。從《漢代吏治與文化反思》《唐代致仕制度新論》《中國古代的皇族封王制度》，到《從真實到傳說：麒麟的故事》《文化選擇下的牛郎織女傳說》《〈孝經〉的流傳與民間故事中的孝文化》等皆如此。

比如他在研究“牛郎織女傳說”時提出“文化選擇”的概念，認為梳理一下這個傳說的來龍去脈，不僅可以看到不同版本的牛郎織女形象，而且可以清晰看到，如今流行的牛女故事乃是兩千年文化選擇的結果。牛郎和織女原是銀河系的兩顆星宿，《詩經·小雅·大東》始將織女星想象為織布女子，而牽牛星為挽牛男郎。此時，織女、牽牛尚為天漢二星，但人物形象已隱現其中。到了戰國后期，織女、牽牛在傳說中被演化為一對有情人，而兩人的愛情最終成為悲劇。湖北省云夢睡虎地出土的戰國秦簡《日書》中記載：在牽牛娶織女之日，不宜婚娶的，否則有遭遺棄或離異之虞。這或許說明，此時的文化中，織女牽牛二星已經被人們演繹成一段愛情悲劇故事了。[6]

到了當代，牛郎織女傳說又多了一份新的意義，那就是對抗日益“西化”的文化環境。在近些年，來自于歐美的情人節（Valentine‘s Day）在年輕人中迅速流行開來，而與之相對應的是年輕人對中國傳統節日情感的淡漠。從圣誕節到情人節，洋節的盛行對中國的文化安全構成不大不小的沖擊。而作為中國傳統節日的“七夕”，開始從側重女性意識的“乞巧節”，向作為對應乃至替代歐美情人節的中國愛情節日轉換，因而在當代語境中具有了維護傳統文化安全的意味。事實上，各國重新重視傳統節日，有著重要的意識形態內涵。

作為對比，時至今日，越南大辦“雄王祭”且積極為其申遺，將一位傳說中的龍之子尊為其人文始祖，其實也是為了借祭奠，從文化上強化越南的民族認同感和獨立性，從而扭轉歷史上在中原帝國朝貢體系下“中央——藩屬”之別的話語弱勢地位。

德國學者馬克斯·韋伯在《宗教社會學》中提出：“救贖宗教則能夠將一個個純粹形式的儀式行為體系化到一種所謂‘皈依’（Andacht）的特殊心態里去；在這種皈依下，儀式被當作象征神圣的事來執行。如此一來，此種心態便真正是活生生的救贖擁有（Heilsbesitz）?！奔雷骐m非“救贖宗教”，但在“皈依”心態上的效用卻基本相似。神也是為意識形態服務的，不管怎樣，都與意識形態建構有著千絲萬縷的聯系。文化選擇問題，同時事關傳統在當代語境下的重新構造，故而我們用什么樣的形態敘述和建構傳統文化，乃是整理傳統民間文化時繞不開的主題。

侯仰軍在敘述歷史的時候，之所以要從“史”和“思”兩個維度來進行，關鍵即在于力圖面對文化史研究的豐富性和復雜性。學術研究中的“現實呈現”，不是簡單地按照時間順序把敘述所涉及到的事實一一列舉出來，而是將“既成事實”的思想史背景盡可能詳細清晰地呈現出來，讓事件在這個大背景里駁接上歷史發展的脈絡。歷史的發生是客觀的，但關于歷史的敘述必然滲透著敘述者的主觀色彩。既然我們無法擺脫敘述時所攜帶的主觀性，那就設法讓我們敘述的主觀性盡可能容納這個時代的信息，給后人重審這個時代時，擁有豐富翔實的資訊。

結語

侯仰軍在談民間文化遺產搶救與保護時，曾不無感慨地說過：“現今的工作難點，表面上是資金扶持問題，實際上是政策導向問題，根本點在于觀念問題。鴉片戰爭以來，西方列強用堅船利炮打開中國國門的同時，也逐漸打壓甚至消磨了中國人的民族自信，特別是文化自信?！缪竺耐狻@個詞，在21世紀的今天似乎早就成為歷史名詞，可是面對具體問題，特別是文化，有些人的自信心似乎就缺失了。因此，改變觀念，尤其讓掌握政策的人和年輕一代人，從心底里喜愛我們的文化遺產，懂得保護文化遺產的意義，才能從根木上保護好我們的文化遺產。”讓傳統文化中的精華，諸如孝行、誠信等等，重新在當代生活中成為一種生活方式，深深植根在國民心里，是他進行文化史研究的一層重要意味。

“五四運動”在取得巨大成績的同時，也給中國文化留下了巨大的裂痕。這不是“五四運動”的錯，而社會轉型必然要承受的疼痛。但如果我們今天還停留在“五四”時期的簡單化反傳統思維上，則無助于彌補那個大時代留下的遺憾。如何以“非物質文化遺產保護和傳承”這樣淺層次的具體措施為基礎，激活整個民族的歷史文化記憶，將傳統文化的精華部分在當代語境下重振和提升，是我們這一代人不可推卸而且具有緊迫性的歷史責任。而侯仰軍正是在這方面一直不懈努力的、負責任的學者。今年他就民間文化的研究和保護問題連續撰文，如《民間文化呼喚批評》《民間文化亟需探源》《民間文化豈可隨意編造》等。毫無疑問，接下來他還將順著自己研究的脈絡，為中國的民間文化、區域歷史等領域做出更多更大的學術貢獻。

簡圣宇：廣西藝術學院

注釋：

[1]陳錫襄：《中國民俗研究之新展拓與新難關》，見《文理》1931年第2期，第33頁。

[2]侯仰軍：《民間文化豈可隨意編造》，《光明日報》2016年03月25日第5版。

[3][5]侯仰軍：《歷史真相與文化反思》，中國社會科學出版社2013年版，第3—4頁，36頁。

[4]丁山：《中國古代宗教與神話考》，上海書店出版社2011年版，第241—253頁。

[6]侯仰軍：《文化選擇下的牛郎織女傳說》，光明日報2014年8月2日第9版。