現代哲學中的游戲論

◎石若凡

現代哲學中的游戲論

◎石若凡

馮黎明

雖然古典哲學中的游戲說呈現為多樣性的形態，但無論是以教育、審美還是認知為核心，它們有著一個共同的基礎，即對理性的崇拜和信仰。對游戲的言說始終服務于作為中心的理性，并將游戲視為某種達致理性的完善或完善的理性之手段與途徑。而現代哲學對游戲的關注，恰恰在于其“去中心化”的特質，在此基礎上形成了多重面相的游戲說，其中具有高度代表性有伽達默爾、維特根斯坦，以及德里達與利奧塔，分別表現為作為存在的游戲、作為語言的游戲和作為解構的游戲，從而賦予“游戲”一詞更加豐富而復雜的思想內涵。茲分述如下。

一、作為存在的游戲

如果說古典時代的哲學家以樂觀主義的態度、從思想領域出發去觀照生活世界，那么，步入20世紀，則形成了一種根本性的倒轉，即從生活世界去反思思想本身。正是從這種倒轉中，產生了對理性的懷疑與反叛。西方世界基于啟蒙理性對社會生活的一系列設計的失敗，以及尤其是兩次世界大戰的血腥殘酷，徹底顛覆了人們對理性與人性寄予的美好期望，由此走上對理性的批判道路。然而，一如尼采宣告“上帝死了”之后，人成為“無根的”“無家可歸的”——無論是就個人的存在意義還是人類的未來命運來說。懷疑、苦悶、迷茫、失落、矛盾……成為時代的精神癥候。對真理的懷疑與對真理的追尋矛盾性地并存著，并存在哲人不安的思緒里。

相較于維特根斯坦、德里達和利奧塔與傳統理性主義精神的徹底斷裂，伽達默爾則表現出與傳統的相對連續性，從存在主義與闡釋學的角度闡發了一種新理性主義精神。這種新理性主義精神的發端是對科學真理與技術理性的反思與批判。早在18世紀，盧梭就在“科學”與“進步”之間劃上了不等號，這一思想在20世紀則以各種具體的社會現象得到確證。如果說科學主義與技術理性意味著對藝術的真理性的否定，藝術存在的合法性應向何處尋找？如果說科學與技術并非通向一個美好的未來世界的途徑，我們又應向何處尋求救贖？以這兩個基本問題為基本導向，伽達默爾創造性地重新闡釋了“游戲”范疇，并以此為基礎來重新理解藝術與藝術的真理性（合法性）。

區別于古典哲學將游戲理解為工具性的或功能性的，伽達默爾要追問的則是“游戲本身”。而且，所謂“游戲本身”，并不是如19世紀斯賓塞、谷魯斯等以某種科學理論去闡釋和規定游戲的內涵，而是在現象學意義上的返回游戲本身，換言之，不是尋求外部的規定，而是要求從游戲內部來理解游戲。

從實施策略與過程來看，首先，伽達默爾通過批判人們對游戲的日常理解，確定游戲的嚴肅性。在日常語義中，游戲首先意味著“玩耍”，即某種不嚴肅的東西。在伽達默爾看來，“在游戲著的行為中，所有那些規定那個活動著和憂煩著的此在的目的關系并不是簡單的消失不見，而是以一種獨特的方式被攙和。游戲者自己知道，游戲只是游戲，而且存在于某個由目的的嚴肅所規定的世界之中”[1]。游戲的嚴肅性并非伽達默爾的無中生有或牽強附會，而是具體表現為兩個方面：其一，“游戲相對于游戲者之意識的優先性基本上得到了承認……游戲顯然表現了一種秩序，正是在這種秩序里，游戲活動的往返重復像出自自身一樣展現出來。”[2]游戲本身所擁有的這種之于主體的優先性和秩序結構，清晰地顯現了游戲的獨立性——“游戲就是那種被游戲的或一直被進行游戲的東西”[3]。其二，游戲的獨立性還表現為“不被運動的目的束縛的運動”[4]。我們知道，游戲似乎總是設定了一種目的或任務，但這種目的或任務并非外在的，恰恰構成游戲的“秩序結構”，或者說，對于游戲著的游戲來說，外在的目的總是一開始就被轉化為內在的任務：“每一種游戲都給從事游戲的人提出了一項任務，游戲的人好像只有通過把自己行為的目的轉化到單純的游戲任務中，才能使自己進入表現自身的自由中。”[5]在此，伽達默爾的游戲概念與康德的無功利性、無目的性的自由精神完全溝通起來，但游戲不再是自由的表象形式，而成為自我支配和自我表現的自由。

由此，伽達默爾進入游戲說的第二重規定，即“游戲的存在方式就是自我表現”[6]。在這一規定性中，其核心的語詞有兩個，即“存在方式”與“自我表現”。一方面，游戲總是作為“游戲著的游戲”，游戲內在的秩序結構造成了游戲的往返重復，“游戲的活動決沒有一個使它中止的目的，而只是在不斷的重復中更新自身”[7]。在此，伽達默爾得出一種與我們的常識相悖的結論：“游戲根本不能理解為一種人的活動”[8]。從詞法學的角度來理解，游戲并不是名詞性的（play），而是進行時的（playing），而且這種進行時的游戲應理解為“游戲在游戲著”而非“人在游戲著”；換言之，“游戲”＝“游戲著”，“游戲著”就是游戲的存在方式。那么，這種“游戲著”又如何游戲著？由此，我們就進入了游戲的自我表現性。如前所述，對于游戲而言，重要的是其內在的秩序結構。游戲在游戲著的過程中將這種秩序結構顯現了出來。這種自我表現似乎構成一種同義反復的謬誤。但是，如果我們把握了伽達默爾哲學的現象學立場，那么理解就并不困難。現象學要求摒棄傳統的二元論前提，而把世界看成自我存在著的和自我顯現著的，由此不難看出，伽達默爾所謂的“游戲”并不是對象性的而是現象性的，亦即，游戲是世界的存在方式。如此，游戲的嚴肅性得到集中的凸顯：它首先與一種宇宙觀相關聯，然后才表現為一種認識論。就此而言，伽達默爾的游戲說與古希臘赫利克利特將世界理解為“火的自我游戲”具有相同的思想趨向，只不過后者是在本體論而非現象學意義上來規定游戲。

將游戲理解為世界的存在方式，這是伽達默爾的游戲說最具創造性與本質性的內涵，同時，也構成其全部哲學的基石。由此看來，在世界之中、作為世界的有機構成部分的人與藝術，其存在方式同樣是游戲性的，并在游戲中顯現著自身。伽達默爾看到：“我們只能說人也在游戲。人的游戲是一種自然過程。正是因為人是自然，并且就人是自然而言，人的游戲的意義才是一種純粹的自我表現”[9]。對于藝術而言，同樣如此：“如果我們就與藝術經驗的關系而談論游戲，那么游戲并不指態度，甚而不指創造活動或鑒賞活動的情緒狀態，更不是指在游戲活動中所實現的某種主體性的自由，而是指藝術作品本身的存在方式。”[10]由此，藝術取得了與科學同等的真理性地位，通過這種平等關系的確立，伽達默爾的思想又呈現出深厚的人文主義色彩，直接針砭了科學主義的片面性弊病。

進一步而言，這樣一種獨特的“世界理解”，必然導致對真理的重新規定與理解。在傳統認識論中，自然科學的知識被視為關于客體且與客體相符的認識，但是，如果世界是游戲著的、自我表現著的，那么，真理并不是某種主體性的或客體性的認識，而是那自我表現出來的東西：“在這些把實在理解為游戲的情況里所出現的，是那種屬于游戲的實在的東西，我們把這種東西稱之為藝術的游戲。所有游戲的存在經常是兌現，純粹的實現，即在自身中具有共目的的能。藝術作品的世界——在此世界中游戲是這樣完全地表現于其整個過程中——事實上就是一個完全轉化了的世界。每一個人正是通過這世界認識到存在的東西究竟是怎樣的事物。”[11]用海德格爾的術語來說，真理就是遮蔽中的去蔽與顯現。在此，世界不再是傳統認識論中那個作為客體的封閉的世界，而呈現為一種完全開放的狀態。同樣，這種開放性決定了真理的非絕對性、非片面性，真理不再是某個僵化的概念或定理，而具有鮮活的生命力。

更具體地來看，那自我表現著的東西，由于世界的開放性與平等性，似乎成為不可理解的：“游戲應當是什么，那里什么東西被‘意味’”[12]？由這個問題，伽達默爾由現象學與存在主義出發，生發和形成了其闡釋學的思想。對他來說，“理解是一種游戲，但這并不是說理解者游戲般地保持著自己，并對向他提出的要求隱瞞了自己的意見”[13]，而是一種對話與溝通。換言之，闡釋學的終極目標并不在于提出某種意見，而是各種意見的平等交流與溝通。不難看出，哈貝馬斯的協商與交往行為理論中有著伽達默爾的影子。理解伽達默爾的游戲說，關鍵要把握其現象學與存在主義的哲學立場，站在宇宙論與認識論的雙重視角與形而上的高度來重新認識世界、人與藝術，堅持對世界與真理問題的開放性與平等性的價值觀。

二、作為語言的游戲

如果說伽達默爾哲學中世界與真理兩大問題的核心性使其未能完全擺脫傳統的認識論哲學，那么，提出“語言游戲”說的維特根斯坦則是20世紀一場重大的哲學變革——語言學的轉向——的中堅力量。在這一轉向中，世界問題被邊緣化而淡出哲學的視野，而將關注的中心轉移到原本被認為是中介性和工具性的語言身上。

作為分析哲學的重要代表人物，維特根斯坦經歷了從早期的“語言圖像論”向后期的“語言游戲論”轉變的過程。不難看出，“語言”始終居于其思想的核心，但關于“語言”本身，卻有著根本性的變化。早期的維特根斯坦認為，語言系統與真實世界有著內在的一致性，即所謂的同構關系；語言系統中的名稱與真實世界中的對象具有一一對應的關系。如此看來，理解語言即理解世界，反之亦然。但是，無論是就語言還是從世界的維度來看，名詞性的指稱關系僅僅構成語言或世界中的極小一部分也是最簡單的一部分，然而，語言或世界的豐富性不可能還原到這種簡單性之中。圖像論的這種局限性促使維特根斯坦批判性地思考自己的“語言圖像論”思想，“語言游戲”正是自我批判的結果。

早在維特根斯坦之前，瑞士語言學家索緒爾提出了能指與所指、歷時與共時的區分。索緒爾雖然沒有深入討論語言與世界的關系，但在只言片語中他顯露出世界之于語言的優先性思想，因此，雖然他也看到了語言與言語的研究，雖然他就語言學本身來說傾向于將語言視作一個封閉而獨立的系統進行共時性的研究，但他眼中的語言尤如他眼中的世界一樣，是靜止不變的。換言之，索緒爾關注的中心實際上還是作為一種中介系統的語言，而不是具體的語言行為——言語。這種弊病的產生顯然與其治學路徑直接相關，索緒爾似乎期待著一旦理解了語言系統本身，那么具體的言語行為就成為自明性的了。這種治學路徑與古典主義哲學并無本質性的差別，只不過索緒爾將目光從世界轉移到語言身上。前人的智慧之光顯然照亮了后來者的道路。

維特根斯坦革除“語言圖像論”弊病的途徑正是反索緒爾之道而行，放棄了早期建立一種理想的邏輯語言的期待，直接從日常語言入手，通過對具體的言語活動的描述與分析，去觀照語言乃至世界本身。但有趣的是，維特根斯坦對日常語言的分析，又是首先從考察游戲出發的。一方面，正如我們日常生活中打牌、下棋、踢球等實實在在的游戲，一場游戲之所以能夠進行，其關鍵在于它們有著一套確定的規則，而不同的規則造成不同的游戲的誕生；語言也如游戲一樣，沒有規則語言就不可能具有意義，而多樣性的語言規則又必然導致日常語言用法及意義的多樣化。另一方面，如果游戲規則先于游戲，那么，游戲規則又源自何方？顯然，游戲規則最初是游戲的人這個群體共同制度，而規則一旦被共同接受和認可，游戲才真正開始。換言之，規則是約定俗成的，但這又意味著規則并不是一成不變的，我們可以通過更改規則來更改游戲。語言亦是如此，任何一種語言都有自己的語法、詞法、句法規則，同時，我們每個人在具體使用語言的過程中，由于自身的思維方式、文化環境、具體語境等諸多因素的影響，我們往往突破這些既定的規則，靈活自由地表達自己的觀念，這種“突破”或“創新”一旦為人們所接受，則成為新的規則和意義。如在網絡上竄紅的“囧”字，本是作為“炯”的通假字，意指目光的神采，在網絡上卻形象地成為指謂尷尬的表情。

進一步來說，不同的游戲或語言規則之間是否有著共同的本質性的規定？規則的創立與創新又是如何可能的呢？正是在這里，維特根斯坦提出了他獨創性的“家族相似”理論。維特根斯坦看到，要從幾乎無限的游戲種類和規則中找到一個共同的“本質”是不可能完成的任務，如果一定要說它們有什么共同點，那就是“相似之處”——“我們看到一種錯綜復雜的互相重疊、交叉的相似關系的網絡：有時是總體上的相似，有時是細節上的相似”。[14]維特根斯坦就此提出了“家族相似”的概念：“我想不出比‘家族相似性’更好的表達式來刻畫這種相似關系：因為一個家族成員之間的各種各樣的相似之處：體型、相貌、眼睛的顏色、步姿、性情等等，也以同樣方式互相重疊和交叉。——所以我要說：‘游戲’形成一個家庭。”[5]

然而，“家族相似”并不是一個嚴格的哲學概念，只是一種形象化的比擬。事實上，父子之間也可能未必存在多少相似性，而且，如諺語所言，有一千個觀眾就有一千個哈姆雷特，“相似”并不是一種客觀的存在或事實，而是因人而異、甚至因時因地而異的。因此，一方面，無論是日常生活的游戲還是語言，它們之所以能存在，是基于或多或少的相似性；但另一方面，維特根斯坦又說：“問問你自己：是在什么場合下，出于什么目的，我們才這樣說？有哪些行動伴隨著這些話呢？（想一下問候語）它們會在什么情景中使用？為他什么？”[16]這實際上又否定了相似性。無疑，從中可以看出“家族相似”與游戲的規則性之間的矛盾性關系。但是，我們只要抓住一點，日常語言活動中，使用詞和語言的目的性是多樣性的和具有相當程度的自由性的，那么，“語言游戲”實際上在維特根斯坦這里也并不是一個具有嚴格規定性的哲學范疇，他所要表達的核心是我們具體的言語活動中的自由性。至于規則與自由兩者之間的對立，正是“游戲”本身內在的“二律背反”而非謬誤。

但是，如果我們把維特根斯坦的“語言游戲”視作僅僅關乎語言或言語本身的，那么眼光就顯得過于狹隘了。我們不僅可以說語言是游戲，同樣也可以將世界理解為游戲。如維特根斯坦所言：“‘語言游戲’一詞的用意在于突出下列這個事實，即語言的述說乃是一種活動，或是一種生活形式的一個部分。”[17]生活形式或生活世界離不開語言，如果語言是游戲，那么它們同樣或至少部分是游戲性的。如果說世界具有某種（些）規則才得以存在，那么這種（些）規則并不是絕對的，而是可變的。由此，維特根斯坦實際上將矛頭指向了古典主義的本質主義真理觀，倡導一種反本質主義的世界觀和認識論。通過強調“游戲”的自由特征，維特根斯坦實際上在言說自己對世界與生活的一種終極認識。

三、作為解構的游戲

作為解構主義大師的德里達，其對“游戲”關注集中在它隱喻意義上指示出的無限潛在的可能性。從某種意義上來說，解構主義就是一種思想的游戲，或者說，關于思想本身的游戲。但是，德里達并非躲在書齋中的哲人，而是時刻關注身邊現實的文化態勢與社會生活。一方面，在德里達之前，結構主義思想自從索緒爾那里興起后，經列維-斯特勞斯在人類學研究中的具體運用，最后擴展到整個人文科學領域，成為一種普遍的時代精神。雖然結構主義自有其合理之處與存在的價值，但一旦被絕對化和普遍化，就必然趨向強調同一性與中心性的邏各斯中心主義，而扼殺了符號系統的開放性與自我增殖能力——這正是符號最鮮活和最富創造性的能力。一旦失去這種能力，符號系統就必然成為封閉、僵化的牢籠。另一方面，在德里達的時代，一種西方種族中心主義正在西方世界的心靈里滋生、成長，他本人在少年時期甚至親身經歷了法國殖民者對阿爾及利亞人民的壓迫，雖然我們從文化史的角度來看，并不能完全確定西方種族中心主義思想與他所關聯在一起來批判的語音中心主義是否有著直接的因果性，但他對“中心”的解構已旗幟鮮明地表達出自己的批判立場。

德里達的解構策略是從結構主義的發生場域——語言——開始的。他與索緒爾一樣，看到了語言的系統性特征，但區別在于，在索緒爾認識到同一性關系的地方，德里達卻看到了這個系統的更為深層、更為基礎的特征——差異。德里達指出：“中心并不存在，中心也不能以在場者的形式去被思考，中心并無自然的場所，中心并非一個固定的地點，而是一種功能、一種非場所，而且在這個非場所中符號替換無止境地相互游戲著。那正是語言進犯普遍問題鏈場域的時刻；那正是在中心或源始制度的時候一切變成了話語的時刻——條件是在這個話語上人們可以相互了解——也就是說一切變成了系統，在此系統中，處于中心的所指，無論它是源始或先驗的，絕對不會在一個差異系統之外呈現。先驗所指的缺席無限地伸向意謂的場域和游戲。”[18]

這個游戲更確切地說是“能指—所指”的游戲：“語言的‘能指’和‘所指’表面上是兩種不同的因素，但實際上卻是同一個符號。當傳統文化的語言用‘能指’去指示或表現‘所指’的時候，實際是用在場的‘能指’去指示或表現不在場的‘所指’；而當在場的‘所指’直接呈現的時候，原來的‘能指’卻變成不在場。歷代的傳統文化利用語言中‘能指’與‘所指’的‘在場/不在場’的游戲，進行各種知識和道德價值體系的建構，并賦予某種被典范化和被標準化的意義系統。”[19]這就意味著，一方面，在語言的“能指”與“所指”之間，并不存在著一種同一性和對應性的關系，而是無時無刻不隨著意謂的場域而變化著；另一方面，在人類的各個時代、各個種族和各種文化中，往往通過以特定的場域將二者的關系絕對化和固定下來，形成所謂的“真理”“科學”“知識”“道德”等等，如德里達所批判的西方種族中心主義。如果單純地去反對邏各斯中心主義和西方種族中心主義，那只會流于無力的吶喊，而只有我們深悉“能指—所指”結構的游戲性，那么，必然能深刻理解諸種被披上神圣光環的各種價值標準的虛假性與欺騙性。更進一步而言，只有真正揭示出“能指”與“所指”的游戲，我們才能在思想與生活中真正貫徹那富有自由、平等和創造性的娛樂精神和行動精神。這或許是“解構”的核心價值所在吧！

與德里達一樣，利奧塔也是用“游戲”的隱喻來批判科學主義的知識觀。正如伽達默爾注意到自然科學與技術理性的繁榮所導致的對人文科學的貶低一樣，利奧塔通過對知識問題的考查，提出一切知識皆陳述，它們并無價值高下之別，而只存在遵循的標準或規則不一樣，科學話語只不過是用單一的、確定的、標準的答案去驗證對象，從而得出“真理性的”陳述，從而排斥與之不同的其他陳述。但是，如果結合維特斯坦的“語言游戲”來進一步考察這種陳述或話語：“第一是它們的規則本身并沒有合法化，但這些規則是明確或不明確地存在于游戲者之間的契約（這并不是說游戲者發明了規則）。第二是沒有規則便沒有游戲，即使稍微改變一條規則，也將改變游戲的性質。第三是其意見，剛才已經暗示出來了：任何陳述都應該被看成是游戲中使用的‘招數’。”[20]因此，試圖用一種標準來作為不同話語游戲的共同標準，只會造成思想控制與權威獨裁；相反，一種合理的知識狀況是各種不同話語游戲平等共存、尊重彼此的異質性和不穩定性，從而趨向寬容與公正的知識生態環境。

不難看出，德里達與利奧塔的游戲說有著共同的途徑——解構與語言，雖然在實施解構的具體維度與對象上存在區別，但最終都期待著一種多元主義的思想、文化和生活環境。

綜上，現代哲學中的游戲論，已逐步乃至最后實際上完全脫離了現實生活中實實在在的游戲——玩耍，而是取譬“游戲”這一概念的隱喻性功能，實際上無論是伽達默爾、維特根斯坦，還是德里達或利奧塔，他們的游戲論本身實際上就是一場思想的游戲。但極為可貴的是，這場思想游戲始終沒有脫離他們各自所處時代的文化與精神狀況，而是由生活進入思想，再通過思想反哺生活。我們愈是深入到他們思想深處與之游戲，就愈能體味到思想的力量、游戲的魅力。

石若凡：湖北大學文學院

注釋：

[1][2][3][5][6][7][8][9][10][11][12] [13]【德】伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第132頁，135頁，134頁，138頁，140頁，134頁，135頁，135頁，131頁，146頁，145頁，634頁。

[4]【德】伽達默爾：《美的現實性——作為游戲、象征、節日的藝術》，張志揚等譯，北京三聯書店1991年版，第35頁。

[14][15][16][17]【英】維特根斯坦：《哲學研究》，李步樓譯，商務印書館1996年版，第48頁，第70頁，40頁，17頁。

[18]【法】德里達：《書寫與差異》，張寧譯，北京三聯書店2001年版，第503頁。

[19]高宣揚：《當代法國思想五十年》，中國人民大學出版社2005年版，第332頁。

[20]【法】利奧塔：《后現代狀態：關于知識的報告》，車槿山譯，三聯書店1997年版，第18頁。