本能、欲望和追求

摘要：胡塞爾運用發生現象學方法揭示了本能、欲望、追求和意志之間的動機引發關系。在他看來，意志是一種具有自我意識的積極主動的行為，本能是本源的意志現象，它作為意志行為的低級階段，屬于前自我的意識活動。不僅如此，本能還可以成為意志的直接驅動力，并在自我構造世界的過程中具有原始的力量和作用。由于本能具有任意性、偶然性和非理性，因此它需要意志引導和確定實踐目標。與本能不同的是，欲望在本能之后，它能是積極主動的也能是被動的，而本能則具有完全的被動性。本能是欲望的預備階段，意志是欲望的最高階段。追求體現了“為了什么做”，而意志體現了“為此的能做”。追求兼有被動性和主動性的雙重特征，在等級上僅次于意志。要真正成為意志實現的動力，追求必須體現價值這一本質性目標。由此，胡塞爾批判了享樂主義者和功利主義者，認為他們把追求建立在自然主義人性論基礎上，即本能和欲望自我的基礎上，追求的是趣味和快樂而非價值。

關鍵詞：意志；本能；欲望；追求；價值

中圖分類號：B516文獻標識碼：A文章編號：1003-0751（2016）08-0115-07

一、引言

本能、欲望和追求不僅是心性領域的基本現象，而且它們還關涉到自我意識的起源和意志行為的發生問題。那么，本能、欲望和追求究竟在自我意識和意志行為的發生中扮演什么樣的角色，它們之間又具有什么樣的內在關聯？為此，我們立足胡塞爾的意志理論及其發生現象學方法給予解釋。

胡塞爾的現象學包含了兩種基本的方法，即靜態的描述分析和發生的現象學解釋。相應地，意志現象學也包含了這兩種基本方法。意志的發生現象學涉及前自我的意識領域，如本能、欲望、注意、追求等因素，即意志的被動領域。

在對意志行為的被動性的分析中，胡塞爾指出，所有的積極性都是以被動性為前提的。因此，意志行為的起源結構如同自我行為一樣要回溯到前自我的被動性領域。在意志的被動性領域中，意志的奠基行為與描述現象學時期相比發生了變化，這里意志不再單純地奠基在認識的客體化行為之上，而是奠基在動態的被動性行為之上，如本能、欲望、觸發和追求等前自我的主體生活之上，并且與這些行為相互交織在一起。在意志行為的發生現象學分析中，本能、欲望和追求占有突出的地位，它們以動機引發的形式被刻畫。下面我們圍繞意志與本能、意志與欲望及意志與追求展開討論。

二、意志和本能

胡塞爾的本能學說，一方面通過其行動理論刻畫出來，另一方面通過其心靈分析刻畫出來。本能既屬于意志行動的范圍，也屬于心靈的一種特征和

表現樣式。胡塞爾認為，“在本能活動過程的任何階段都承載著質料”①。本能作為一種低級的欲求能力，總是欲求著某物，盡管這個“某物”并非明確的欲求對象或目標。本能提供的質料不僅可以成為意志追求的內容，還可以成為意志的直接動機。本能作為意志的驅動力總是推動著意志朝向追求的對象。由于意志活動一開始是一種空泛的執態行為，沒有具體設定的實踐對象，突出的表現就是作為原創力和始發點的fiat②，一個未被充實的實踐意向性行為。因此，fiat作為單純的創造性意志本身沒有質料內容，意志的意向性質料正是通過原初的本能提供的。但本能直接提供的質料并非完全是意志所肯定和追求的，因為本能提供的質料具有任意性、偶然性和非理性。因此，作為理性行為的意志必然對本能提供的質料加以選擇和確定。意志將根據質料的價值高低以及實踐對象的實現可能性程度來決定取舍。

在意志行為的發生過程中，存在有本源的意志和本源的本能。③胡塞爾指出，在特定意義上，“本能是作為本源的意志現象”④，它是深度階段的意志?！耙庵镜谋举|在某種程度上屬于本能，指向未來的這種空乏的決定，即一種朝向未來的本能。”⑤進一步說，本能可以作為意志和行動的一個種類來規定意志。⑥

另一方面，盡管本能可以成為意志的奠基要素，甚至可以說本能屬于意志，但是本能還不是真正的意志。本能階段的意志只具有模糊的表象意識，還沒有明確的實踐目標，它還處于被動狀態，意志自我還沒有被喚醒?！摆呄虻囊幎ㄐ砸龑覀兂虮灸埽鼫蕚渲晕肄D向的活動。這個意義上的本能是作為意志的低級形式或意志的被動性來標示的?！雹咭虼?，本能屬于一種被動性行為，它屬于無自我意識的活動。⑧而意志是具有自我意識的積極主動的行為。本能離不開意志，需要意志的引導和確定實踐目標。也就是說，本能領域屬于沒有明確目標的前自我意識的活動階段，只有在意志階段才有真正的自我意識。

關于意志和本能之間的關系，我們可以通過胡塞爾舉的一個例子來理解。

意志是如何關涉到本能（Treiben）的呢？我能抗拒一種本能……（比如）我要離開這個房間，因為房間里冷。（但）愛好是留在房間里，因為房間里這幅美麗的畫讓我留戀不舍。但是我意識到，房間里這種寒冷可能使我感冒，我有些擔心。這（另一種）愛好使得我要離開房間。這兩種愛好存在斗爭；最后保留了占優勢的興趣和愛好。我放棄了一種愛好，另外一種愛好還在緊張地爭取，試圖取代占優勢的愛好。但我要讓占優勢的愛好保留下來，對此，我做出意志決定，這種決定是根據較高的價值知識做出的。因而我放棄了另外一種愛好。我能夠說，對于這種意志的過分要求（Willensanmutung）將帶來了一種額外的效果，即通過拒絕另外一種愛好而擺脫掉它。⑨

在這個例子中胡塞爾借助于愛好（Neigung）來談本能和意志之間的關系，愛好的取舍需要意志做出決定。愛好與愛好之間常常相互沖突，如何做出選擇？這時候意志需要根據價值的高低和大小做出理性的判斷和取舍。因此，愛好的沖突最終需要意志的裁決，選擇一種恰當的和價值高的實踐對象。本能如同愛好那樣是一種低級的欲望能力，具有被動性。如果意志聽憑愛好和本能的任性選擇，就喪失意志的自決和自我的主導。因此，愛好和本能需要意志來引導。

胡塞爾進而指出，“本能的意志不指向對象的價值，而是指向對象的‘刺激（Reiz）。跟隨這種本能的是素樸的意志關注或者意志回避。相應的是拉近和推開這種對象的‘刺激。這種被拉近的對象‘刺激能成為意志的一種異常存在（Angemutetsein）的形式，隨著刺激的不斷上升，這種‘意志逐漸變為聽任刺激的結果”⑩。當意志關注緣于對象刺激而產生的本能請求時，表現為意志聽任本能的支配。這種情況下的意志可以被稱為一種本能意志。實際上意志并沒有真正參與，嚴格說來這不屬于意志行為。因為意志屬于具有自我意識的積極主動性行為。當然，如果意志避開本能的請求，就必然在意志和本能之間引起一種“斗爭”。表現為意志做出決斷，最終戰勝本能。對此，我們可以舉一個例子。比如，一個孩子在商店里看到一個可口的糖果，他非常想吃。他有伸手取下來吃的沖動，但是他想到這是不被準許的，于是他放下了伸出去的手。在孩子簡單的舉手和放手的動作中，我們可以看到本能和意志之間的斗爭。孩子放棄本能的欲求對象，離開了那些誘人的糖果，這表明他具有自我意識的意志，并用它戰勝由對象刺激引起的本能沖動。

在本能向意志的轉換過程中有一個重要的環節，這就是“注意”，正是“注意”才喚醒自我意識。什么是注意呢？“注意”是現象學研究的一個重要主題。對這個主題，胡塞爾不僅在《邏輯研究》和先驗現象學的奠基之作《觀念I》中做出強調，而且在《感知與注意》（1893至1912年的遺稿即全集38卷）中，還進行了專門研究。直到發生現象學時期，他還對“注意”這個現象學問題作進一步探討。在《經驗與判斷》中他指出，“單就客觀化體驗領域來說，我們在這種信念性（Doxa）體驗中，哪怕隱秘地也會意識到‘存在者，所以，一般說來這就是與之相應的信念性的關注，心理學家把這種關注看作注意”。從現象學的觀點來看，注意屬于客觀化體驗，即信念性的體驗和關注。這種體驗不是自我的主觀化體驗。“一般說來，注意是一種屬于某種自我的特殊行為（確切意義上的自我行為）之本質結構的自我趨向活動，它指向意向性對象，指向在那不斷被給予方式的交替中‘顯現出來的統一性，或者是實行著的趨向活動。”也就是說，注意是意向性行為體驗中一個突出的重要因素，它使我們的目光朝向或指向意向性對象。而注意也只有在意向性體驗及其意識的本質結構中才能被真正理解?，F象學對注意的研究從根本上改變了傳統上把注意僅僅定為一種經驗心理學的事實。正是注意使自我意識和意向性行為更為明晰，也正是注意使模糊的本能意識轉向有明確目標的意志意識。

實際上，在《邏輯研究》第五研究第15節中，胡塞爾在區分感受感覺和感知行為時就已指出：“這些本能至少在原初時缺乏有意識的目標表象，那么我們會回答說，這里只存在欲求感覺”，“即存在著那種確實缺乏意向關系并因此而在屬上有異于意向欲求的本質特征的體驗?；蛘呶覀冋f：這里所涉及的雖然是意向體驗，但這些體驗（應當）被描述為不確定朝向的意向”，“而這個‘不確定性在這里屬于這樣一些意向的本質，這些意向的確定性恰恰在于，表象一個不確定的某物”。也就是說，從意向性行為分析來看，本能類似于欲求感覺，還不是一種真正意義上的感知行為，它缺乏確定的表象內容。甚至說它是一種感覺，這種感覺表現為渴望滿足欲求的缺乏感?！暗灸懿粌H指向一種缺乏（Mangel），而且也指向興趣的提升。”比如說饑餓時候對食物的欲求和渴望滿足的要求就是一種指向缺乏的本能。但是如果是一位酷愛音樂的人，當他聽說有一場好的盛大的音樂會要在附近舉行的時候，他內心就有一種要去聽音樂會的本能和沖動。這種意義上的本能就是一種興趣的提升，一種精神享受的欲求。

“為了滿足欲求，只有一種有吸引力的、誘人的對象還是不足夠的；因為這愿望首先產生于‘獲取可設想物，也就是說，本能帶有朝向可愿望對象的真正追求?！睋Q句話說，本能還可以成為一種行動的驅動力量，驅使自我去獲取渴望的對象，它可以轉換和成為一種具有明確目標的追求和行動。

不僅如此，本能感還引發一種沖動、趨勢或觸發力，本能屬于力量的一種形式，它參與對象與世界的構造。從先驗的發生現象學來看，本能屬于先驗主體的一種原初能力和創生性力量。本能的緯度類似于自我的嬰兒期（Urkindheit），在這一階段的我僅具有模糊的自我意識，但它已具有自我的先天性和普遍性的結構和能力。當然，這里的“嬰兒期”比喻不能在一種經驗的時間意義來理解，因為胡塞爾認為它屬于一種“先驗的誕生”（Transzendentalen Geburt）。因此，“本能的主體不是放置在一種經驗的意義上，而是作為普遍構造的一種源泉”。

意大利現象學研究學者Alice揭示了本能領域和先驗主體的誕生之間的內在關聯，她指出，本能領域是被動性的起源基地，它在先驗主體構造世界的過程中具有原始的地位和意義。從交互主體的發生角度來看，交互主體的起源帶有個體單子原始本能的沖動，這種沖動具有朝向共同體和構造世界的原初趨勢。也就是說，在原初的本能階段，即在自我意識沒有被喚醒之前，一個交互主體性的世界就已經被在先給予了。“我的追求一開始就是一種‘關系追求，用胡塞爾的話來說，是朝向他人的本能，即，使自己社會化。”因此，本能在交互主體性中具有最原初的構造作用。

綜上所述，本能雖然是意志的低級形式和意志的被動性行為，但它在先驗主體構造世界的過程中卻具有原始的力量和作用。

三、意志和欲望

在“1901—1925年的意識結構的研究手稿”中，胡塞爾不僅討論了本能，還討論了欲望。在他看來，本能開啟了欲望的發生起源，它是欲望的初步階段?！耙环N欲望或多或少是本能引發的沖動或帶有激情的。一般說來，本能引發的沖動屬于欲望的一種等級。”亦即本能屬于欲望，本能與欲望具有內在的關聯。本能和欲望的共同特征在于，它們都帶有一種行動趨向，即渴望和要求一種欲求得到滿足的趨向，因此，“存在著欲望和本能，它們在一種行動中發泄出來，并從中得到一種滿足”。但這種滿足具有被動的特征。

欲望“不僅是以隱形的方式存在，而且這個我就是在欲望中無約束地發展著，通過在欲望中與注意類比，我轉向自身，但欲望同樣依賴意志”。欲望可以成為意志的組成部分，但“純粹的欲望根本不是意志”。對此，胡塞爾把意志和欲望明確區分開來。在1920/1921年的《積極綜合的先驗邏輯的講座》中他指出：“欲望能夠是積極的，也可以是消極的。換句話說，能夠是任意的，也能夠是非任意的。但意志不單單是欲望；在普遍范圍上它屬于純粹的主動性”，“意志不是意識的一種特有的方式，而是主動性的特殊的和最高的形式”。在《1929—1934年的晚期時間構造》即C手稿中，胡塞爾從自我的本源現象的角度再次討論了欲望問題。他認為，欲望是意志自我的被激發的生成（Das Affiziert-Werden des Willens-Ich），是與意志交織在一起的原自我起源的動力。“欲望生命積極地指向純粹的享受和享受上升到最高點的離去，普遍的欲望帶有造就的規定內容?！?/p>

通過把意志與本能、欲望進行比較，我們可以看出，它們盡管經常交織在一起，但還是具有根本性的區分。嚴格意義上的意志行為是具有自我意識參與的純粹的主動性行為，而本能、欲望包括愛好等行為不具有這種特征。與本能不同的是，欲望在本能之后，欲望能夠是積極主動的也能是被動的，而本能則具有完全的被動性。意志雖然可以歸屬于一種欲望能力，但它是最高的積極主動的欲望能力。

關于意志、本能和欲望的問題，哲學史已有很多討論。柏拉圖在《理想國》和《會飲篇》中就討論了欲望問題。在柏拉圖看來，一個正義的人是能夠用理智支配激情和欲望的人，只有欲望和激情服從理智，才有靈魂的正義和城邦的正義。簡而言之，理性屬于人的本質。但是與之相反還有一種觀點，如斯賓諾莎對欲望的看法。斯賓諾莎在《倫理學》第三、第四部分重點討論了欲望。他指出：“欲望是人的本質自身，就人的本質被認作人的任何一個情感所決定而發出某種行為而言”，“因為所謂人的本質的情感乃是泛指本質的任何狀態而言，不論出于天賦，抑或僅僅通過廣延這一屬性而被認知，抑或與兩個屬性同時相關聯。所以，欲望一字，我認為是指人的一切努力、本能、沖動、意愿等情緒，這些情緒隨人的身體的狀態的變化而變化，甚至常常是互相反對的，而人卻被它們拖曳著時而這樣，時而那里，不知道他應該朝著什么方向前進”。由此可見，斯賓諾莎把欲望提升到人的本質自身的位置，但這個本質是就人被任何一個情緒所決定而發出的行為而言，這種欲望行為具有盲目性和被動性。在斯賓諾莎這里，欲望這個概念比較寬泛和復雜。他從人的實存和生存樣式來理解欲望，把欲望等同于人的一切情緒和情感行為，并且欲望與人的身體緊密地聯系在一起。不僅如此，斯賓諾莎討論人的情感和行為的時候首先關注的是主體的被動性行為，而非主動性行為，并認為這是人的行為方式的常態。

由此可見，意志作為一種主動性行為在斯賓諾莎這里被邊緣化了，根本原因是，斯賓諾莎的時代關注的自我仍是一個被動的自我，一個欲望的自我。真正的自我意識還沒有被喚醒。因此，意志自由的問題是缺失的。所以，他的欲望概念與胡塞爾這里討論的欲望是不同的。胡塞爾的欲望問題是在自我的起源和意志行為的發生現象上被揭示的，意志是作為一種實踐理性的行為，而欲望是歸為一種非理性的前自我的行為，它在自我行為中并不具有中心的地位。

叔本華從創生和本體論的角度討論意志。他的偉大在于看到了意志的生成創造性的一面，并認為整個世界都是意志創造出來的。意志本質上是非理性的、感性的、本能的和欲望的。意志不僅具有積極創造性，而且具有消極否定性，甚至破壞性。也就是說，叔本華重新把意志放在一個存在論位置上。但是，叔本華并沒有徹底地揭示意志的本質。因為他沒有對意志現象和本質結構的起源進行深入分析，他不像胡塞爾從世界存在的意義起源處，即意識顯現和構造的領域揭示意志現象，從行為發生、世界成就和自我起源處理解意志。他把本能和欲望等行為都看作是意志行為。胡塞爾則認為，被動的本能、欲望和感性沖動等還不是意志，意志的根本特征是積極的、高級的理性行為。

與叔本華一致的地方是：首先，胡塞爾指出，本能與欲望等被動性行為也屬于意志的一個組成部分。其次，意志的根本特征是創造性。意志指向的不是現成的對象，而是非現成的應當實現的實踐目標。但不同于叔本華的是，胡塞爾認為，這種創造性不是非理性的和感性的，而是理性的實踐行為。

四、意志和追求

亞里士多德把“追求”這個概念明確地引進倫理學之中。他在《尼各馬可倫理學》一開篇就指出，“任何技藝和任何學說，同樣任何行動和任何決定看起來都追求某種善”。“追求某種善”體現了意志和行動的最一般特征，即朝向某種實踐目標。亞里士多德把對善的追求分為兩種：一種是追求外在的善（榮譽、快樂和財富等）；一種是追求內在的善，即以其自身為目的的善（幸福）。追求的最高意義體現在內在善的實現活動中。

到了近代，亞里士多德內在善的追求觀完全被功利主義外在善的追求觀所取代。功利主義者認為，快樂就是善，快樂就是追求的目的。他們把善理解為外在的結果和手段，而忽視了“以自身為目的的內在善”。

在早期的“1901—1925年的意識結構的研究手稿”中，胡塞爾就把追求作為意向性體驗行為，認為追求總是對“什么”的追求，但追求的意向性一開始表現為一個空泛的意向性，尤其是純粹的追求，它與創造性的意志fiat表達了相同的意思。但是追求可以成為充溢的意志，可以在行動意志中獲得滿足。也就是說，追求需要在意志意向性基礎上設定一個目標。然后通過意志和行動去實現和充實這種追求。正如胡塞爾指出的，“意志在行動的任何時刻都是意志意向性。追求這個詞說的是同樣的意思。追求是這個空的意向性，這個創造性的意志，設定了實踐創造性（praktisch-Schpferisch）內容的是充溢的意志。充溢的意志在意志和行為運動之間充實，它是空乏意志的滿足，即在持續不斷的先行時刻的純粹意向性和持續不斷的先行的意志形式一般的滿足”。

任何意志和行動總是具有某種追求，因此追求被認為是意志和行動一個不可忽視的動因。胡塞爾指出，“追求屬于意志，追求能夠在自由意識中不受阻礙地和直接地轉向行動或者決定”。也就是說，追求可以轉換為意志和行動。追求是意志的一種突出形式。“但假如我們把追求恰恰作為欲望進行類比理解的話，追求還不是意志?！弊非笾荒軐儆谝环N素樸的意志。正如胡塞爾的學生漢斯·賴訥（Hans Reine）指出的，追求體現了“為了什么做”（“etwas dafür Tun”），而意志總是表現“為此的能做”。這種“為了什么做”最終總是需要意志的“能做”來決定和實現。追求并不像意志那樣是一種完全積極的主動行為。追求可以是被動的，也可以是主動的。也就是說，它兼有被動性和積極主動性的雙重特征。追求要真正成為意志實現的動力，必須體現追求的本質，即價值這一原則。

由此可以認為，追求指的是一種欲求能力，它在等級上雖然次于意志，但是要比欲望高一個等級。

在胡塞爾看來，享樂主義和功利主義僅僅把追求建立在一種感性的被動的情感體驗和快樂基礎上，而忽視了追求的根本內容即價值。在《倫理學導論》中他批判了近代享樂主義和功利主義的追求觀，分析了追求的本質。他指出，享樂主義和功利主義者把興趣作為追求的目的，并認為追求價值是一種興趣或者是感覺體驗，但是追求價值和追求興趣實際上有著根本性的區分。就追求價值來說，這里“價值不是我體驗的這種感覺，而是在價值客體中的這種充實”，“我們現在也理解了這一點，即享樂主義雖然對此合理地指出，追求結束于充實的滿足中，在這種情況下追求結束于最終充實的具有價值感知的感受中，或者如享樂主義者說的，一種興趣中。但是作為追求的目標并不指向這種興趣，而是興趣的關聯內容；并不指向價值享受的體驗，而是指向價值自身。追求目標僅僅是這個，即追求所指向的價值”。針對興趣和價值，胡塞爾認為，“興趣是具體的狀態或感覺主體的行為。但是價值具有本己的對象。在情感行為中，被意識到的價值是作為實事（Sache）的重要因素，即稱為價值的因素”。因此說，追求的本質不是趣味和快樂，而是價值；不是感覺體驗，而是價值對象。胡塞爾進一步區分了感覺價值和價值自身，認為價值自身才是倫理意志的動機?！霸谧非笾校业淖非竽抗庵赶虻牟皇且环N急切的未來行為，而是價值，或者毋寧說是價值中的和基于價值的對象，我們也可以說，指向的是‘具體的價值?！?/p>

從追求和其他意向性體驗之間的關系上看，追求實際上是欲望和意志的欲求形式。也就是說，欲望和意志通過追求體現出來?！暗牵O定了追求一般的欲望和意志的領域，確切地說屬于一種先天，至此任何屬于這樣的行為以某種方式被激發。對此，如果不通過這種前提性的價值規定，那么我什么也不能欲求和意愿?！币簿褪钦f，高級階段的欲望和意志都是以價值作為追求的前提。

對于胡塞爾來說，追求興趣和快樂是自然主義人性論者的基本立場。他回顧了近代以來的倫理學，并從霍布斯的國家哲學開始討論。他認為，霍布斯的國家哲學建立在自我保全的自我中心主義原則上。“根據霍布斯，人性利己。這是個基本的事實，確切地說，利己是人的本能，即自我保全和自我需要的本能，并認為，這種本能是人的唯一本能?！痹谶@種意義上，人性追求的就是自我保全，行為動機就是自愛和利己。保全自己是自我中心主義者的理所應當，它完全習以為常地規定了他們的實踐活動。不僅是自我中心主義者，包括享樂主義者，其行為動機的出發點都是本能自我。他們追求的最終目標不是價值，而是自我享受的樂趣。

針對功利主義的追求觀，胡塞爾指出，“這種新型的利他主義的基本思想表現如下：傳授些心理主義經驗，總是把某些東西作為手段來追求，最后以最終目的的方式力爭得到它。這里也涉及到教育習慣”。比如對孩子的教育。他指出，功利主義者從一開始教育孩子就是通過獎勵或懲罰的方式讓孩子做一件事情。這種獎勵和懲罰的措施，我們說它只是一種手段，目的是讓孩子把這件事做好。但實際上，這種方式從小就給孩子灌輸了一種功利主義的道德觀念。功利主義的另外一個例子是對名聲的愛好?！斑@種追求，即基于價值評價和其他人的贊揚，原本是通過外在善的觀念的有用性刺激產生的。但是在習慣于根據贊揚的追求中，漸漸使他出現了追逐名譽，而忘記原初的目標。一些人追逐名譽最終犧牲掉他整個一生的幸福，為身后的榮譽犧牲了所有世間的善，這種身后名譽他從來沒有得到，因此對于他來說，從來沒有真正的機會能夠滿足這種榮譽感。”由此可見，功利主義者是把自我作為追求外在善的手段了，其結果是喪失自我。這種為了外在的名譽或身后的榮譽，以他人評價的善和價值觀念作為追求的目標，盡管具有利他主義的特征，但實際上也只是把自我作為一種手段而已。

不僅如此，胡塞爾還批判了把金錢作為追求目標的功利主義。他指出，“這種貪婪的形成，我們也許能夠找出一些可以理解的理由。金錢是萬能的。什么是我們經常追求的，我們碰到幾乎所有關聯到作為必要的或者至少是需要的手段的金錢”。但這種金錢的追求觀實際上是以自我作為手段和遺忘自我為代價的。

在胡塞爾看來，只要把所有倫理學的規范概念的源泉放在人性的經驗特征上，它就是自然主義。而“任何這樣的自然主義就是公開的或者是隱藏的懷疑主義”。無論是自我中心主義者，還是享樂主義者，他們倫理學的基本原則都停留在對經驗事實的描述上。他們對人的理解建立在對人的心理學和人類學的事實性的分析基礎上?，F在最為重要的是對這樣的倫理學展開批判性分析，“任何原則性的主題和論證都具有先天的核心內容”，“真正的倫理學是關于實踐理性和它的相關項的先天科學”?！跋忍炜茖W所言的不是此在（Dasein）的事實，而是觀念和理想的可能性”，“這種可能性規定了所有可能的經驗規范”。

由上述可見，胡塞爾對近代享樂主義和功利主義追求觀的批判分析，其目的有兩個：一是反駁自然主義和經驗主義的倫理學，建立具有原則性和普遍有效性的先天倫理學。這種先天的倫理學建立在實踐理性和對人的精神性存在的本質理解的基礎上，而不是建立在自然主義的人性論基礎上；二是指出追求的本質不是感性的樂趣，而是價值。這種價值進一步說是人格自我的價值，而不是外在的對象價值。人格價值對自我本身的規定和塑造具有絕對意義。追求感性的趣味和享樂，本身缺乏一種絕對的人格價值觀念的引導。而絕對的人格價值觀念體現了人格的絕對應當。在手稿AV21中，胡塞爾指出，一種絕對應當的追求建立在絕對價值和人格自我的義務意識基礎上?！霸诮^對應當中的這種生活是一種絕對生活”，“對于人的這種規范和啟蒙，即他把他的生活作為一種絕對應當的生活來塑造，只有這樣的生活才是一種真正的生活，即在精神和真理中的生活”。也就是說，絕對應當的生活是一種追求人格價值和自我實現的真正生活。

功利主義和享樂主義主要從自然主義人性論上理解自我，理解追求、本能和欲望，并把倫理學的基礎建立在這個本能和欲望的自然主義自我之上。實際上自然主義意義上的自我還不能體現真正的自我，本能和欲望還不足以規定這個自我。這是因為，其一，自我并不是自然主義的經驗自我；其二，本能和欲望階段的自我屬于前自我的意識活動。

胡塞爾對自我的理解，首先基于先驗現象學的方法，對一切自然主義的人性論進行懸置和還原，即使他討論本能和欲望問題，也仍是一種先驗的分析。也就是說，這里我們討論的自我從本質上說是先驗自我，意志行為的發生現象學的分析根本上是一種先驗的發生分析。

注釋

①Edmund Husserl. Ms. AVI 30， 70a.（“MS”是胡塞爾手稿的簡稱，“AVI”是手稿的分類號）。②參見曾云：《實踐應當！——胡塞爾的意志現象學分析》，倪梁康等編：《中國現象學與哲學評論：胡塞爾與意識現象學》（胡塞爾誕辰一百五十周年紀念特輯），上海譯文出版社，2009年，第246—248頁。③參見Edmund Husserl. Ms. AVI 3， 17a.④⑤⑩ Edmund Husserl. Ms. AVI 12 I， 230a， 220b， 130a， 219a， 131a， 219b， 5b.⑥參見Rudolf Bernet. Zur Phnomenologie von Trieb und Lust bei Husser， Interdisziplinre Perspektiven der Phnomenologie， Dieter Lohmar und Dirk Fonfara （Hrsg.）， Springer Netherlands， 2006， S. 39.⑦ Julio C. Vargas Bejarano. Phnomenologie des Willens， Peter Lang GmbH ， Frankfurt am Main， 2006， S.211， S.233， S.233， S.233.⑧參見[德]胡塞爾：《倫理學與價值論的基本問題》，艾四林、安仕侗譯，中國城市出版社，2002年，第140頁。⑨Edmund Husserl. Ms. AVI 3， 10b—11a.參見[德]胡塞爾：《純粹現象學通論》第一卷，卡爾·舒曼編，李幼蒸譯，商務印書館，1996年，第235頁和腳注①。胡塞爾在這里指出，“注意”和意向性作用及意向性活動有本質性的聯系，注意現象學屬于意向性限度內的一種本質性的研究，意向性問題也只有在注意現象學中才能獲得徹底的和系統的研究。[德]胡塞爾：《經驗與判斷》，鄧曉芒、張廷國譯，生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第100、101頁。[德]胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，倪梁康譯，上海譯文出版社，1998年，第433頁。 Edmund Husserl.EIII 9（胡塞爾晚期手稿）， 4a.Alice Pugliese. Triebsphre und Urkindheit des Ich. Human Studies. 2009， Vol.25， No.2， p.143， p.143， pp.141—157.Bernhard Waldenfels. Das Zwischenreich des Dialogs， Maritinus Nijhoff ， Den Haag， 1971， S.297.Edmund Husserl. Aktive Synthesen. Aus der Vorlesung "Transzendentale Logik" 1920/21. Ergnzungsband zu "Analysen zur passiven Synthesis"， Hrsg. von Roland Breeur. 2000， S.9-10.Edmund Husserl. Spte Texteüber Zeitkonstitution （1929—1934）， Die C-Manuskripte， Dieter Lohmar （Hrsg.）， Springer， 2006， S.341. [荷蘭]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務印書館，1983年，第151頁。Aristoteles， Die Nikomachische Ethik， Deutscher Tatenbuch Verlag， Münschen， 2006， S.105.Edmund Husserl. Ms. AVI 12 II / 200a.Edmund Husserl. Ms. AVI 6/23a. Hans Reine. Freiheit， Wollen und Aktivitaet， Leipzig， 1927， S. 29.Edmund Husserl. Einstellung in die Ethik Vorlesungen Sommersemester 1920/1924， Heinning Peucker （Hrsg.）， Dordercht： Kluwer Academic Publishers， 2004， S.74—75， S.68， S.75， S.81， S.48， S.49， S.61， S.99， S.100， S.101， S.127， S.127， S.63， S.64. 參見Edmund Husserl. Ms. AV 21， 99a.

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