試論梁廷枏的宗教觀

郭秀文

摘要：梁廷枏是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期主張開(kāi)眼看世界的知識(shí)分子。就其宗教觀來(lái)說(shuō)，一方面，他從基督教本身有缺陷和儒學(xué)的強(qiáng)大生命力這兩個(gè)方面，斷定基督教難入中國(guó)；另一方面，他雖然批評(píng)基督教，但并不主張禁止傳教，這是因?yàn)樗J(rèn)為基督教有可取之處，另外，從佛教傳入中國(guó)的歷史看，基督教將與佛教一樣不可能取代中國(guó)文化。他的寬容態(tài)度與嶺南特定的歷史文化有關(guān)。他的宗教觀在當(dāng)時(shí)的思想界是獨(dú)特的，值得我們認(rèn)真探討。

關(guān)鍵詞：梁廷枏；基督教；儒學(xué)；佛教寬容

梁廷枏（1796-1861），字章冉，廣東順德人，道光副貢生。先后歷任澄海縣教諭、廣州越華、越秀書(shū)院院監(jiān)、學(xué)海堂學(xué)長(zhǎng)、廣東海防書(shū)局總纂、粵海關(guān)志局總纂等職。他大力支持林則徐領(lǐng)導(dǎo)的禁煙運(yùn)動(dòng)和抗擊英國(guó)侵略者的活動(dòng)，積極參加1849年廣州人民反對(duì)英國(guó)侵略者進(jìn)入廣州城的斗爭(zhēng)，是一位堅(jiān)定的愛(ài)國(guó)主義者。他不僅是廣東的著名學(xué)者，而且和魏源、徐繼畬一樣，是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期主張開(kāi)眼看世界的先進(jìn)知識(shí)分子。在介紹西方資本主義文明時(shí)，他也注意到基督教，并且做了詳細(xì)評(píng)述。對(duì)于梁廷枏的宗教觀，趙立人、李志剛寫(xiě)過(guò)專門的論文予以研究，趙春晨、熊月之、王金鋒、陳恩維等人在相關(guān)的著作里進(jìn)行過(guò)討論，取得不少成果，但一些問(wèn)題仍然未能得到解決，比如對(duì)基督教難人中國(guó)的原因、梁廷枏寬容基督教的緣由挖掘不夠，對(duì)梁廷枏寬容基督教的評(píng)價(jià)有分歧，等等，因此仍有重新探討的必要。

一、《耶穌教難入中國(guó)說(shuō)》寫(xiě)作背景

梁廷枏的《海國(guó)四說(shuō)》共有四部分，他的宗教觀主要體現(xiàn)在第一部分《耶穌教難人中國(guó)說(shuō)》中，后面的《合省國(guó)說(shuō)》、《蘭侖偶說(shuō)》和《粵道貢國(guó)說(shuō)》也有涉及。以往很多論者僅僅局限于《耶穌教難人中國(guó)說(shuō)》一文，其實(shí)是不全面的。

《耶穌教難入中國(guó)說(shuō)》寫(xiě)于道光二十四年（1844）十一月，《海國(guó)四說(shuō)》刊刻于道光丙午年（1846）正月，這是基督教傳教活動(dòng)轉(zhuǎn)折的一個(gè)重要節(jié)點(diǎn)。其特點(diǎn)是由地下走向公開(kāi)，規(guī)模逐漸擴(kuò)大。

由于禮儀之爭(zhēng)，康熙從支持耶穌會(huì)士到反對(duì)天主教。1723年，雍正登基后，開(kāi)啟了長(zhǎng)達(dá)百年的教禁，傳教士被逐回澳門，教堂被充公，天主教經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的輝煌后歸于沉寂，從此在中國(guó)傳教轉(zhuǎn)入地下?tīng)顟B(tài)。盡管如此，天主教在華的傳教并未完全中止，沒(méi)有撤走的傳教士仍然秘密傳教，教徒的數(shù)量還有不少，在嶺南的情況尤為如此：“根據(jù)雍正十年六月廣東巡撫鄂彌達(dá)的奏折可知。當(dāng)時(shí)僅廣州城就有男女天主教堂各8處，男天主教徒約萬(wàn)人，女天主教徒2000余人。”到了19世紀(jì)初，新教傳教士陸續(xù)來(lái)華。1807年，英國(guó)人馬禮遜（1782-1834）到達(dá)廣州，從事傳教譯經(jīng)工作。1813年，英國(guó)人米憐（1785-1822）被倫敦會(huì)派到中國(guó)協(xié)助馬禮遜工作。1830年，美國(guó)人裨治文（1801-1861）到達(dá)廣州，1832年創(chuàng)辦英文月刊《中國(guó)叢報(bào)》。1833年德國(guó)人郭實(shí)臘（1803-1851）在廣州出版《東西洋考每月統(tǒng)記傳》。1833年美國(guó)人衛(wèi)三畏到廣州。這些人在一口通商口岸廣州或翻譯圣經(jīng)，或辦刊物（新聞紙），或開(kāi)西醫(yī)院，傳教活動(dòng)雖然艱難，但還是有所推進(jìn)。梁廷枏從傳教文字中接觸到基督教，因此他說(shuō)：“年來(lái)泰西所月行之新聞紙，譯出傳人內(nèi)地，固半屬勸人持教邀福。近復(fù)有習(xí)讀中土?xí)撸钥唐渌谩妒?shū)》中要旨，詮繹而序行之。遣人于粵東會(huì)城市集之地，按戶遣送。其自序稱：‘幼學(xué)師訓(xùn)于真經(jīng)奧義，頗覺(jué)通曉，深悉《圣書(shū)》，情理真確，知中國(guó)人向未得聞。是以不遠(yuǎn)數(shù)萬(wàn)里重洋至此，學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文詞，意在傳道。奈例禁嚴(yán)，不能入內(nèi)地，茲擇《圣書(shū)》最要數(shù)款刻之云云。”

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，1842年中英《南京條約》簽訂，廣州、福州、廈門、寧波、上海五處作為通商口岸實(shí)行開(kāi)放，條約中雖然沒(méi)有提到允許傳教的問(wèn)題，但這五個(gè)通商口岸卻為西方傳教士在華長(zhǎng)期居住、從事傳教提供了便利。1844年，中美《望廈條約》和中法《黃埔條約》規(guī)定了外國(guó)人可以在五口建造教堂。1844年道光發(fā)出敕令，凡有學(xué)習(xí)天主教并不滋事行非者，準(zhǔn)予免罪，意味著自康熙、雍正以來(lái)長(zhǎng)達(dá)百年之久的教禁由此解除。1846年，道光又發(fā)出敕令，把天主堂舊址還給傳教士。自此，基督教傳教活動(dòng)進(jìn)入公開(kāi)時(shí)期，大批傳教士絡(luò)繹來(lái)華。

對(duì)于五口通商后我國(guó)社會(huì)的變化梁廷枏深有感觸，他說(shuō)：“五口通商之后，固專于牟利，亦樂(lè)于行教。信教之心愈篤，斯傳教之意愈殷。傳欲其廣，信欲其速，于是動(dòng)以語(yǔ)言，勸以文字，誘以禍福。凡可以聳人聞聽(tīng)者，將無(wú)乎不至。”外國(guó)人到中國(guó)。主要是經(jīng)商和傳教。在傳教士的極力推動(dòng)下。入教人數(shù)快速增長(zhǎng)，這便引起國(guó)人的不安，“議者極其事之所底，有慮其中于風(fēng)俗人心而無(wú)如何，相與喟然太息者矣。”對(duì)于傳教，是支持或反對(duì)，還是采取寬容態(tài)度，這是當(dāng)時(shí)擺在每一個(gè)關(guān)心國(guó)家前途命運(yùn)的中國(guó)人面前的一個(gè)重大問(wèn)題，反對(duì)者不乏其人，連熟悉夷務(wù)的魏源、姚瑩也不例外，魏源把天主教傳教士挖人眼睛以供煉銀煎藥的傳聞還寫(xiě)入《海國(guó)圖志》中，而且言之鑿鑿，似乎真有其事。姚瑩則把天主教斥為邪教。梁廷枏經(jīng)過(guò)思考分析，提出了自己的意見(jiàn)。這就是他寫(xiě)作《耶穌教難人中國(guó)說(shuō)》的緣起。

梁廷枏寫(xiě)作《耶穌教難入中國(guó)說(shuō)》一文，參考了大量的文獻(xiàn)，據(jù)李志剛統(tǒng)計(jì)，里面直接引證的著作、刊物有50多種。從梁廷楫的文章還可以看出，他對(duì)基督教的鉆研是很深入的，在分析其教義、教規(guī)時(shí)，對(duì)不同的人名、不同的說(shuō)法都詳加考證，辨其異同。例如，在敘述耶穌被釘十字架后，他寫(xiě)道：“時(shí)自午至申，大地昏暗，（一云時(shí)月東行，掩蔽日光。一云太陽(yáng)如夜，地震石破。此據(jù)馬可所傳《福音》。）殿堂帳帷，無(wú)故自裂。有富人（一云達(dá)官）私信耶穌者，亦名約色弗（一云其徒尼略得、若瑟二人葬之），求其尸裹以布，與爾馬利亞葬之。”在這里，耶穌被釘十字架時(shí)的自然景象有三種說(shuō)法，是誰(shuí)埋葬耶穌也有兩種說(shuō)法，梁廷枏均一一指出，說(shuō)明他閱讀了多種基督教書(shū)籍并做了詳細(xì)的考證。冼玉清對(duì)該書(shū)評(píng)價(jià)很高，她說(shuō)：“余讀是書(shū)后，深服梁氏對(duì)耶穌教歷史之深入透切、了如指掌，其論列《新舊約》之教，尤非一切翻譯圣經(jīng)者所能達(dá)出。論耶穌教文字之最佳之書(shū)，當(dāng)推此矣。”《耶穌教難人中國(guó)說(shuō)》是嶺南人研究基督教的第一本著作，在嶺南思想史上占有一席之地。

二、耶穌教難入中國(guó)的原因

梁廷枏在悉心研究基督教教義的基礎(chǔ)上，得出耶穌教難以進(jìn)入中國(guó)這一結(jié)論。在他看來(lái)，原因有以下兩個(gè)。

1.耶穌教本身有缺陷

梁廷枏對(duì)基督教的教義、主張做了概要性的評(píng)述。但他詰難的焦點(diǎn)主要集中在耶穌身上，這是近代士大夫反基督教的一個(gè)共同點(diǎn)。

（1）耶穌的神跡不足為奇。為了顯示耶穌擁有非凡的能力，《新約》記載耶穌創(chuàng)造過(guò)很多神跡，比如使水變成酒、醫(yī)病、使人復(fù)活、在海面上行走、使風(fēng)暴、海浪平靜等等，梁廷枏說(shuō)：“就令變水為酒，叱風(fēng)遏浪，一切皆實(shí)有之，要不過(guò)師巫一時(shí)戲幻之術(shù)，正佛氏之所謂下乘者，中土如葉法善、冷謙輩皆所優(yōu)為。即死去旋活，當(dāng)亦與尸解無(wú)異，其人殆不可勝計(jì)。”他認(rèn)為耶穌的這些神跡即使實(shí)有其事。也只不過(guò)跟巫師的戲法、道家的道術(shù)沒(méi)什么兩樣，不值得炫耀。

（2）耶穌的神性可疑。梁廷枏說(shuō)：“自來(lái)知命者不立巖墻，故明哲為保身之要。耶穌以一介編氓，處父母之邦，日以行法聳動(dòng)于人國(guó)，招時(shí)所忌，不得其死。使其先能知幾，當(dāng)不至是。”他認(rèn)為耶穌只是一個(gè)平民，假如他先知先覺(jué)，那怎么會(huì)“不得其死”呢，可見(jiàn)其不是一個(gè)“知命者”。梁廷枏還說(shuō)：“且伊古以來(lái)，論盛德大業(yè)，至五帝三王止矣。頌揚(yáng)五帝三王之德業(yè)，縱極其推崇，亦至稱日‘開(kāi)天、日‘繼天、日‘則天、‘配天止矣。……今耶穌明明與人同生死。乃既名以天主之尊……其稱名亦甚矣！”天在中國(guó)是至高無(wú)上的。即使是頌揚(yáng)五帝三王的偉業(yè)，只能說(shuō)開(kāi)天、繼天、則天、配天而已，耶穌與常人無(wú)異，有生有死，竟然稱“天主”，實(shí)在過(guò)分。

（3）復(fù)活審判之說(shuō)不可信。梁廷枏認(rèn)為復(fù)活審判之說(shuō)是基督教所獨(dú)有的，因而提出來(lái)專門討論。他首先敘述基督教復(fù)活審判的大旨：“以為人死靈魂終不消滅，凡善者之所以善，皆圣神風(fēng)為之感化，而后得生其靈心守教而升天堂，以永享其福；其惡者不能信從，止慕虛華，卒受無(wú)量苦。……其審判之目有二：日小審判，日大審判。小審，止于人死時(shí)天主審其善惡，定其靈魂之賞罰。至大審判，則于普天下人復(fù)活之日，集而公讞之。……于是已死之骨骸，無(wú)論腐壞散失之不同者，至此施以全能，悉令其與未散之靈魂相為附合，一一復(fù)存，譬如農(nóng)夫播種，先朽腐而后萌芽。……而耶穌乃各按其善惡而審判之。……其惡者即入地獄，同受永禍。而善者……從此不畏寒熱，不倦亦不餓，在火不燒，在水不溺.永無(wú)死法，但善與善同快處于兩大之中。”這段對(duì)復(fù)活審判的說(shuō)明，即使從今天的觀點(diǎn)看來(lái)，仍然是準(zhǔn)確的，那就是，審判分兩種，一是小審判，二是大審判。最后大審判時(shí)，所有已死的人都復(fù)活，上帝根據(jù)各人的善惡進(jìn)行最后審判，善者進(jìn)天堂，惡者入地獄。在論及復(fù)活審判的目的時(shí).梁廷枏指出基督教“慮人疑篤守教而乏近報(bào)，勢(shì)必久而思去也，于是設(shè)為復(fù)活審判之說(shuō)，先以茫無(wú)定期者使之預(yù)為其地，益固其心，則雖遲久而不足以絕人教者之望矣。”也就是說(shuō)基督教怕信徒由于在短期內(nèi)沒(méi)有報(bào)應(yīng)而放棄信仰，因此設(shè)一個(gè)遙遙無(wú)期的復(fù)活審判之說(shuō)來(lái)拉攏信徒，其實(shí)是騙人的。對(duì)復(fù)活審判之說(shuō)，梁廷枏認(rèn)為有三點(diǎn)不可解，第一，人埋葬以后，骨頭就化為塵土，有的銷毀于水火猛獸。一切蕩焉無(wú)存，“死人不可起，白骨不可肉”是常理，但基督教認(rèn)為復(fù)活時(shí)間到來(lái)時(shí)，“又取死后已化之骨骸，至此各賜以靈神，使相與永存不壞。”死人復(fù)活，不合常理。第二，根據(jù)基督教的說(shuō)法，至善歸天堂，至惡歸地獄，其余則并存世間，那么，“人類至此無(wú)死無(wú)生，聽(tīng)此數(shù)千萬(wàn)億不鬼不仙之靈魂，充塞天壤，無(wú)論造而不化異彼蒼消息盈虛之常。且宇宙內(nèi)亦安得有如許廣大幅員.載此開(kāi)辟至今如恒河沙之眾？將使齊其貴賤親疏于一致乎？抑此中復(fù)為之區(qū)別其等次乎？豈日日群居聚處，安于無(wú)所事事，得逍遙翱翔于空虛寥廓之表乎？抑既各與以神通，復(fù)責(zé)以職守乎？”也就是說(shuō)審判后不是至善、至惡的靈魂是如此之眾，天地間哪里有地方容納呢？即使可以容納，那么其倫理秩序又如何呢？梁廷枏認(rèn)為基督教不能回答。第三，自古至今，全世界的人不計(jì)其數(shù)，沒(méi)審判之前。這些靈魂安置在哪里呢？另外，大審判時(shí)，靈魂如此繁多，問(wèn)答起來(lái)哪有那么大的聲音使他們能聽(tīng)明白呢？如他所說(shuō)：“即以今論，中國(guó)生齒數(shù)千萬(wàn)，逆推至自有生人以來(lái)，更合以數(shù)大洲之死去見(jiàn)在者，斷斷乎不可以數(shù)計(jì)明矣。然則靈魂遍滿寰區(qū)之內(nèi)，必待審判而后登者。登而人者入也，今未登未入之前，自散諸浮閻世界矣，果將何地以處之耶？雷為天聲，為響最巨，然震驚止百里耳。試問(wèn)：分列左右候判之魂，當(dāng)時(shí)加以問(wèn)答，能使遍聽(tīng)而共喻耶？不敢知也。”梁廷枏從日常經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)質(zhì)疑復(fù)活審判的合理性，具有樸素唯物主義的色彩。

（4）倫理不合情理。基督教實(shí)行一夫一妻制，與中國(guó)傳統(tǒng)的娶妾傳嗣習(xí)慣嚴(yán)重沖突。梁廷枏認(rèn)為：“又釋氏絕去父子婚偶，使無(wú)為其徒者，則人道立絕，其說(shuō)已立窮矣。今所傳《十誡》中所言，孝父母止在能養(yǎng)，而必以不勸入教為不孝。又以一夫一婦居室，同于始生人類之男女，而以娶妾傳嗣為犯天父之誡，故雖聽(tīng)絕嗣而不許人有妾媵，是又與釋氏同為內(nèi)地難行之事矣。”與其他士大夫一樣。梁廷枏還抱有“不孝有三，無(wú)后為大”的觀念。在傳統(tǒng)中國(guó)人看來(lái)，為了延續(xù)香火，娶妾被允許而且受鼓勵(lì)，佛教徒反對(duì)婚配，基督教反對(duì)娶妾，都是對(duì)人倫的挑戰(zhàn)，故而梁廷枏斷定它們難以行于中國(guó)。

2.儒學(xué)有強(qiáng)大的生命力

在比較基督教與儒學(xué)時(shí)，梁廷楫表現(xiàn)出對(duì)儒學(xué)的高度文化自信。他作《耶穌教難人中國(guó)說(shuō)》就是想說(shuō)明“彼教必將為圣道所化”，這里的“圣道”就是儒學(xué)，儒學(xué)是他的核心思想，這一點(diǎn)大家沒(méi)有異議，但梁廷枏的儒學(xué)思想究竟指的是什么，卻沒(méi)有人深究。在論佛教時(shí)，他說(shuō)：“佛之為教也空，空則倘恍無(wú)憑，使人并其父母妻子而棄之，于人匪便。則其先已不安于心，非如中土堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道之本乎人情，人人至深，確不可拔者比。”又如在比較基督教、儒教時(shí)說(shuō)：“夫以堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道，治孝弟親長(zhǎng)之天下，視耶穌之所云人死而復(fù)活于將來(lái)之一旦者，其虛實(shí)相去何如？”以前儒家攻擊佛教，絕大多數(shù)說(shuō)它無(wú)君、元父，例如韓愈說(shuō)：“今其法日‘必棄而君臣，去而父子，禁而相生養(yǎng)之道。以求其所謂‘清凈‘寂滅者。”又說(shuō)：“夫佛本夷狄之人……口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情。”梁廷柑強(qiáng)調(diào)的是“父母妻子”、“本乎人情”，已經(jīng)不強(qiáng)調(diào)君臣之義、等級(jí)制度，可見(jiàn)他的儒學(xué)觀已與傳統(tǒng)不同，側(cè)重點(diǎn)已轉(zhuǎn)向家庭倫理。為什么出現(xiàn)這種變化呢？聯(lián)系他同時(shí)期所作的《合省國(guó)說(shuō)》、《蘭侖偶說(shuō)》贊同西方的民主制度，就不難理解了。在《合省國(guó)說(shuō)》、《蘭侖偶說(shuō)》中，梁廷枏對(duì)西方的政治、經(jīng)濟(jì)、科技、宗教均有詳細(xì)的介紹。在政治方面，介紹了以英國(guó)為代表的議會(huì)制度和以美國(guó)為代表的總統(tǒng)制，這是近代西方政治體制的主要類型。關(guān)于英國(guó)議會(huì)，他這樣描述：“其會(huì)同議國(guó)事署日巴里滿。凡王新立，先集官民于署，議其可否。大事則王與官民同人署議。會(huì)議必三年為期，非錄用大臣及刑殺職官，雖兵事亦必下署議準(zhǔn)乃行。”這種議會(huì)制度與中國(guó)封建專制制度是對(duì)立的。關(guān)于美國(guó)政治，梁廷枏認(rèn)為法律至上：“彼自立國(guó)以來(lái)，凡一國(guó)之賞罰、禁令，咸于民定其議，而后擇人以守之。未有統(tǒng)領(lǐng)，先有國(guó)法。法也者，民心之公也。”他介紹總統(tǒng)及選舉方法時(shí)說(shuō)：“通國(guó)設(shè)一統(tǒng)領(lǐng)。又設(shè)一副統(tǒng)領(lǐng)為之佐，使總理各省之事。周四年則別舉以代之，是為一次。其為眾所悅服。不欲別議者，得再留四年。雖賢，不能逾八年兩次以外。”也就是說(shuō)總統(tǒng)選舉，四年一屆，最多不能超過(guò)兩屆，即使像華盛頓那樣偉大的總統(tǒng)也不例外：“華盛頓已于統(tǒng)領(lǐng)四年例滿后再終一次矣。當(dāng)時(shí)，雖戴之者眾，格于成例，不得已乃擇阿丹士繼之。”總統(tǒng)也要遵守大家的意愿：“凡事無(wú)大小緩急，必集議而后行。議必按例，否則雖統(tǒng)領(lǐng)不自專。故凡統(tǒng)領(lǐng)初受事，輒誓于眾日：‘我必循例，自正其身，而后盡力民事云。故例外一毫不敢稍存私見(jiàn)，亦不敢以己意自創(chuàng)一事。蓋稍涉偏私，則舉國(guó)必不服。而議事官先不會(huì)議，即議亦斷不可行也。”可見(jiàn)，總統(tǒng)不像皇帝，凡事可以一人專斷。對(duì)于美國(guó)這樣的總統(tǒng)制，梁廷枏不乏贊美之詞：“夫是以創(chuàng)一開(kāi)辟未有之局，而儼然無(wú)恙以迄于今也。”難怪這種說(shuō)法引起當(dāng)時(shí)一貫持有“君治于上.民治于下”觀念的國(guó)人的震動(dòng)：“是論出，人頗韙之。”由于接受西方文化，梁廷枏的儒學(xué)思想也出現(xiàn)了新的變化。

我們也應(yīng)注意到，梁廷枏的儒學(xué)觀念是有發(fā)展變化的，青年時(shí)期，他在撰寫(xiě)四部雜劇（即《曇花夢(mèng)》、《圓香夢(mèng)》、《江梅夢(mèng)》、《斷緣夢(mèng)》）及曲學(xué)專論《曲話》時(shí)，還是大力主張戲曲應(yīng)該宣揚(yáng)忠孝節(jié)義的.例如在評(píng)論夏綸的劇作時(shí)說(shuō)：“惺齋作曲。皆意主懲勸，常舉忠、孝、節(jié)、義，各撰一種。……洵有功世道之文哉。”這種以“忠孝節(jié)義”作為儒家思想主體的觀念跟傳統(tǒng)的知識(shí)分子是一樣的。在他開(kāi)眼看世界、汲取西學(xué)知識(shí)后，其儒學(xué)觀念才有了調(diào)整。當(dāng)然，他調(diào)整后的儒學(xué)觀念，仍然保留著一些君臣思想，只不過(guò)是少一些罷了。

在觀念上，梁廷柑認(rèn)為儒學(xué)更實(shí)、更有人情，他說(shuō)：“中土堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道之本乎人情，……孔子之道，治孝弟親長(zhǎng)之天下，視耶穌之所云人死而復(fù)活于將來(lái)之一旦者，其虛實(shí)相去何如？”在儒家的博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)與深人人心上。基督教也無(wú)法比擬：“唐虞三代以來(lái)，周公、孔子之道，燥然如日月麗天，江河行地。歷代諸儒，衍其支流，相與講明而切究者，簡(jiǎn)冊(cè)班班可考。凡政治之本，拜獻(xiàn)之資，胥出于是焉。其人人也，方且洽肌膚淪骨髓甚深且久，斯即有背道不遠(yuǎn)者，日參其側(cè)，終不能搖而奪之，易而移之，況毫厘千里者哉？”基督教欲取代儒教是不可能的。在祭祀制度上，中國(guó)不是一神崇拜，而是多神教。對(duì)于對(duì)人類做出貢獻(xiàn)的自然和個(gè)人都有祭祀，天生地成，覆載同功，故而皇帝在冬至祭天于園邱，夏至祭地于方澤。此外，“助襄盛化，發(fā)育萬(wàn)有，豈無(wú)日星、風(fēng)云、雷雨、山川、岳瀆之靈，森列昭布于兩間。有是神斯有是禮，故王者朝日夕月。及風(fēng)云、雷雨、五岳、四海、四瀆各舉其祀，皆神祗也。前代帝王師相，凡開(kāi)物成務(wù)，及有大功德于民者，則祀之；能為一方御災(zāi)捍患，顯然可據(jù)者，則祀之；忠于國(guó)家，捐軀效死者，則祀之。”人死后，子孫祭祀，“其有無(wú)祀而求食者，枉死而精氣不息者，皆可以為厲，國(guó)家于是設(shè)壇以祭而安之。”這樣，祭祀的對(duì)象、功能是多樣的，這樣的安排梁廷枏認(rèn)為比基督教的個(gè)人救贖更為偉大，即他所說(shuō)的“非一人一事，私禱獻(xiàn)媚，而祈其福庇者可同年而語(yǔ)矣。”基督教要求只能拜獨(dú)一真神耶和華。不可再拜別神別物，得到救贖的是個(gè)體。而在儒家孝道觀念中，對(duì)于亡故的父母、祖先的孝敬，是以立牌位、供祭品等儀式體現(xiàn)出來(lái)的，這與基督教教義有沖突。敬孔遇到同樣的問(wèn)題。因此祭祖敬孔一直是基督教和儒教爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)。梁廷枏顯然是站在儒家一邊的。

從歷史來(lái)看，梁廷枏認(rèn)為凡是儒家衰微時(shí)，基督教才會(huì)趁虛而入。在明代，“自明綱失馭，而后利瑪竇、龍華民、艾儒略諸人，相率踵至，粗習(xí)中土文字，加以儒流為之潤(rùn)飾，宮中亦毀所奉佛像而偏崇之。南都則傾信者以數(shù)萬(wàn)計(jì)。蓋禮教刑政失于上。奇衰破僻興于下。”明代儒學(xué)衰微，所以天主教才大量傳人中國(guó)。而在清朝，“皇朝正學(xué)昌明，風(fēng)俗醇厚。乾隆間，閩、粵之相傳習(xí)者，偶有一二無(wú)業(yè)游民，利其貲用，實(shí)則陽(yáng)奉而陰違之。自是之后，已絕根株。”儒學(xué)繁榮發(fā)展，信教的人就越來(lái)越少，以至于幾乎絕跡。以前由于交通不暢，所以妨礙了西方人歸順儒學(xué)，所謂“夫周孔之道洋施，本速于傳郵。特前此西海之外，舟車阻之，俟其從容向化，勢(shì)已緩矣。”展望未來(lái)，他認(rèn)為中西文化交流的不斷擴(kuò)大.基督教將很快被儒學(xué)同化——“他日者，設(shè)能盡得圣君、賢臣、孝子、悌弟、義夫、節(jié)婦之見(jiàn)于記載者，有以次第講習(xí)，牖其愚蒙，引其向往，將所謂思悔轉(zhuǎn)棄者，直旦暮閑事。”梁廷枏對(duì)以儒學(xué)為主體的中國(guó)文化是高度自信的。這里還涉及一個(gè)傳播的問(wèn)題，本來(lái)基督教從唐代就已經(jīng)傳入中國(guó)，特別是明末清初耶穌會(huì)士規(guī)模更大，但為何傳教士也沒(méi)有被儒學(xué)同化呢？梁廷枏認(rèn)為主要是因?yàn)闆](méi)有有造詣的儒家學(xué)者為傳教士傳授中國(guó)文化，來(lái)華的傳教士信奉基督教，“無(wú)他載籍以啟牖其識(shí)見(jiàn)。及其偶一涉獵中國(guó)之書(shū)，則又未有時(shí)賢為之指授，未得其綱領(lǐng)，乃反處處舉詩(shī)書(shū)中所載事天者以為之證，故人主出奴，牢不可破，其端固有自來(lái)也。”中國(guó)知識(shí)分子沒(méi)有傳授中國(guó)文化是傳教士不歸化的主要原因。

三、聽(tīng)其自存一教的緣由

梁廷枏雖然批判基督教。但他認(rèn)為它只是自求厥福，不為民害，因此主張聽(tīng)其自存一教，并不贊同禁止傳教，其原因有三個(gè)。

1.基督教有可取之處

從教義上看，基督教主要是勸人為善。梁廷枏說(shuō)：“耶穌之教，則但就日用所行之有益無(wú)害于人者為善，而尤以禮拜為尊崇。”又曰：“殷殷舉以勸人之意，亦出于視人如己之一念真誠(chéng)。”還說(shuō)：“其諄諄勸人者，固謂傳之廣遠(yuǎn)，方足感耶穌之心，而救之赦之，然究亦同出愛(ài)人如己之一心。”總的來(lái)看，梁廷枏認(rèn)為，基督教的出發(fā)點(diǎn)還是好的，并不像有的士大夫所說(shuō)的是“異端”。以基督教與佛教相比較，“佛之為教也空，空則惝恍無(wú)憑，使人并其父母妻子而棄之，于人匪便，則其先已不安于心……耶穌之徒，舉人人日戴之天，勸人尊而事之，其為事較實(shí)，從其教者，問(wèn)心亦較安。而審判復(fù)活之說(shuō)，又與世俗樂(lè)生畏死、免禍求福之心適有以相人，而且為期無(wú)定，一時(shí)難露其隙，事匪難行.而死有余望。于是因利乘便，去如轉(zhuǎn)環(huán)矣。”與佛教的空相比，他認(rèn)為基督教比較實(shí)，更容易實(shí)行。跟人的普遍心理更相通，因此流行起來(lái)并不足怪。拿基督教與儒學(xué)相比較，他認(rèn)為兩者有相通之處。梁廷柑說(shuō)基督教的“福善禍淫之說(shuō)”，“即儒家作善降祥，不善降殃之理，亦即后儒天堂無(wú)則已，有則君子登；地獄無(wú)則已，有則小人入人之意。”他在《合省國(guó)說(shuō)》里論基督教的宗旨時(shí)還說(shuō)道：“大旨以存公去私，遠(yuǎn)佞除猛，救難懲爭(zhēng)，禁盜為訓(xùn)。……用意似竊中國(guó)經(jīng)訓(xùn)之余緒，惟緣起未免不經(jīng)耳。”為什么梁廷柑覺(jué)得基督教與儒學(xué)有相似之處呢？除了這兩者確實(shí)存在相通之處外，傳教士的大力宣傳也有影響。明清之際耶穌會(huì)士進(jìn)入中國(guó)，掀起基督教來(lái)華第三次高潮。利瑪竇在傳教過(guò)程中采取適應(yīng)和認(rèn)同中國(guó)文化的策略，主張將天主教義跟孔孟之道對(duì)接，比如宣稱“吾國(guó)天主即經(jīng)言上帝”，意思是中國(guó)經(jīng)書(shū)里講的“上帝”就是西方人所崇奉的“天主”。另外，他還把基督教的“愛(ài)”與孔子的“仁”作比較、將儒學(xué)的“三綱五常”與基督教信仰的倫理觀點(diǎn)相比附，這樣利瑪竇被中國(guó)士大夫尊稱為“西儒”。他的這一傳教策略獲得很大成功，影響十分廣泛。到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前夕，西方傳教士創(chuàng)辦的中文刊物中，比如《察世俗每月統(tǒng)記傳》（1815年在馬六甲創(chuàng)刊）、《東西洋考每月統(tǒng)記傳》（1833年在廣州創(chuàng)刊），附會(huì)、贊美儒家文化仍然是主要傾向。梁廷枏是否看過(guò)《察世俗每月統(tǒng)記傳》有待考證，而《東西洋考每月統(tǒng)記傳》在他的《海國(guó)四說(shuō)》里有數(shù)處提及和引用，顯然他是閱讀過(guò)的。《東西洋考每月統(tǒng)記傳》大力推崇儒家文化，對(duì)于佛教、伊斯蘭教則持批判態(tài)度。耶穌會(huì)士和新教傳教士的宣傳。可能強(qiáng)化了基督教與儒家文化相近的印象。此外，梁廷枏是一個(gè)堅(jiān)定的愛(ài)國(guó)主義者，對(duì)于耶穌會(huì)士和新教傳教士是一分為二的，他不反對(duì)真心傳教者，對(duì)于利用傳教之名侵害我國(guó)主權(quán)的人則予以譴責(zé)。他說(shuō)：“泰西人類多智巧之士，愈智愈堅(jiān)守其說(shuō)（指基督教學(xué)說(shuō)），以為己身他時(shí)再活之根源。”說(shuō)西方人多才智，只不過(guò)固執(zhí)堅(jiān)持信奉基督教。在談到明清時(shí)期意大利耶穌會(huì)士時(shí)，他說(shuō)：“其國(guó)人東來(lái)者，大都聰明之士，意專行教，不求祿利。其所著書(shū)，多華人所未道，故一時(shí)好異者咸尚之。”對(duì)傳教士的聰明才智、獻(xiàn)身精神表示贊賞和嘉許。在《夷氛聞?dòng)洝分校麑?duì)馬禮遜父子這類傳教士為英國(guó)侵略出謀劃策的丑陋行徑則給予揭露和批判。

2.從佛教傳入中國(guó)的歷史中得到啟示

在世界三大宗教基督教、伊斯蘭教、佛教中。佛教傳人中國(guó)最早，規(guī)模最大，影響也最為深遠(yuǎn)。因而如何處理外來(lái)宗教與我國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化的關(guān)系，佛教傳人中國(guó)的歷史是非常值得借鑒的。佛教從漢代開(kāi)始傳人中國(guó)，與儒家、道家文化沖突并融合。中國(guó)不管是通都大邑，還是窮鄉(xiāng)僻壤，佛教的信徒比比皆是，西方人按照自己信教的思維，以為中國(guó)人都皈依佛教了，梁廷枏認(rèn)為其實(shí)不然。他對(duì)佛教與中國(guó)的關(guān)系有自己的看法。首先他認(rèn)為佛教無(wú)害，“信之不能利人，聽(tīng)之亦不能損人”。信徒雖然眾多，分布廣泛，政府不支持也不禁止，如果犯法，則由官府懲治，佛教還在可控制的范圍之內(nèi)，所謂“殊不知佛門蔓延至今，其徒眾之繁，已難屈指，合之適成天下一大養(yǎng)濟(jì)院。齊無(wú)父子、無(wú)家室之眾，散置于禪房紺宇，俾與蚩蚩之氓，并生并育，不耕而食，不織而衣，聽(tīng)其自為祝禱，不責(zé)效亦不禁止，及其犯法，則官懲之，編其所居，隸諸保甲，與凡民等。”假如加以禁止，可能帶來(lái)不良后果，即“設(shè)一旦痛加禁絕.亦安能取此數(shù)千萬(wàn)人，強(qiáng)移于歆村落，而保其必帖然就安乎？”再進(jìn)一步看，中國(guó)信奉佛教的多是普通百姓，而精英階層士大夫呢？“中國(guó)士大夫，間有晚年遁入禪悅，歸宗清凈。譬諸膏粱飽饜之后，偶思疏水；又譬諸色伎雜進(jìn)，豪華已極，則必轉(zhuǎn)嗜夫骨董書(shū)畫(huà)，養(yǎng)性情而消清畫(huà)，其勢(shì)然也。要亦假其機(jī)鋒，游戲筆墨為文字禪。甚或借其明心見(jiàn)性之旨，以啟靈明，以除煩惱已耳。一切如舍宅入寺，設(shè)食齋僧，則前代少有，今更弗尚。至于凈發(fā)披緇，焚香燒頂之事，雖在唐代譯經(jīng)興教之世，猶斷斷乎無(wú)之。有一于此，則當(dāng)代儒流群起而相為指摘，不齒于縉紳士林中。”也就是說(shuō)，中國(guó)士大夫只有少數(shù)人在晚年信佛，不過(guò)只是作為偶爾調(diào)劑而已。那種完全遁入空門的人是很少的，即使在唐代佛教鼎盛時(shí)期也如此。如果有人一心歸佛，則將被士大夫所恥笑。從歷代對(duì)佛教的因勢(shì)利導(dǎo)，不加禁絕，和士大夫信佛極其有限這兩點(diǎn)看。梁廷枏覺(jué)得禁止基督教也是不必要的。無(wú)獨(dú)有偶，比梁廷枏出生更晚的另一位嶺南人梁?jiǎn)⒊瑢?duì)基督教傳入中國(guó)有這樣的判斷：“且耶教之人我國(guó)數(shù)百年矣，而上流人士從之者稀，其力之必不足以易我國(guó)明矣，而畏之如虎，何為者也？”在他們看來(lái)，中國(guó)精英階層沒(méi)有被外來(lái)宗教同化，中華文明就會(huì)立于不敗之地。從中國(guó)佛教史來(lái)看，雖然存在“三武一宗”的教難，對(duì)佛教給予重大打擊，但總的來(lái)說(shuō)，歷朝對(duì)佛教采取的主要還是寬容、保護(hù)的政策。佛教在我國(guó)流行傳播的過(guò)程中，由于受到我國(guó)傳統(tǒng)文化的深刻影響，它的很多思想逐步地中國(guó)化，隋唐時(shí)期達(dá)到頂峰，禪宗的出現(xiàn)是其標(biāo)志。在此之后，禪宗幾乎成為中國(guó)佛教的代名詞。禪宗是吸取包括儒、道思想的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的佛教流派。具有明顯的中國(guó)色彩。從佛教傳人中國(guó)的歷史來(lái)看，中國(guó)文化并沒(méi)有被佛教所同化，這一點(diǎn)是顯而易見(jiàn)的。梁廷枏從佛教傳入中國(guó)的歷史去思考基督教傳教的問(wèn)題無(wú)疑是有遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)的。

3.與嶺南特定的歷史文化有關(guān)

嶺南接受基督教的歷史比較悠久。在基督教傳人中國(guó)的第三次高潮中，嶺南是起點(diǎn)及重要的中心。明代末葉，天主教的耶穌會(huì)、方濟(jì)各會(huì)、多明我會(huì)傳人中國(guó)。由于特殊的地理位置及歷史條件，澳門成為遠(yuǎn)東最早的傳教中心。耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)、利瑪竇在廣東肇慶創(chuàng)立了中國(guó)內(nèi)地的首座教堂——仙花寺，并在這里開(kāi)始探索在中國(guó)內(nèi)地的傳教方式。禁教期間，澳門不但成為本地教徒和內(nèi)地教徒的進(jìn)教之地，而且還成為接引潛入內(nèi)地的傳教士并為之提供避難所的地方。當(dāng)時(shí)，廣東還有不少人偷偷跑去澳門入教，1746年張汝霖在《清封唐人寺奏記》中說(shuō)：“其唐人進(jìn)教者約有兩種：……一系各縣每年一次赴澳進(jìn)教。……緣澳門三巴寺下建有天主堂，名為進(jìn)教寺，專為進(jìn)教之所。……附近南、番、東、順、新、香各縣赴拜者接踵而至.間有外省之人，惟順德紫泥人為最多。”值得注意的是，到澳門人教的是外省人少，廣東人多，而其中順德人最多，梁廷枏恰好就是順德人。19世紀(jì)初，新教最早傳人的地方也是廣東。由此可知，從明末清初到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，基督教傳人廣東的時(shí)間比其他各省要早，這為梁廷枏了解基督教提供了有利條件。

嶺南人對(duì)異質(zhì)文化更寬容。由于獨(dú)特的地理位置，嶺南長(zhǎng)期以來(lái)是中西文化交流頻繁的區(qū)域，造就了嶺南人的開(kāi)放心態(tài)，對(duì)異質(zhì)文化有很強(qiáng)的接受能力。但就基督教而言，在梁廷枏之前，嶺南知識(shí)界對(duì)它持寬容態(tài)度是主流。在明末清初，雖然嶺南知識(shí)界對(duì)天主教了解不多，并且時(shí)加譏諷，但并不憎恨和排拒，“他們沒(méi)有附和明末沈灌、清初楊光先等人先后掀起的兩次反教風(fēng)潮，對(duì)天主教的態(tài)度比較寬容。”那禁教時(shí)期如何呢？有論者認(rèn)為：“清廷從雍正初年起，頒布禁教令，一直到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束前，120年間禁止基督教（包括天主教和嘉慶年間開(kāi)始來(lái)華的新教）在中國(guó)活動(dòng)。在此時(shí)期，嶺南儒生對(duì)基督教普遍持嚴(yán)厲的拒斥態(tài)度。”筆者認(rèn)為，這一觀點(diǎn)值得商榷。該書(shū)把張汝霖、張甄陶、單子廉三人作為例子進(jìn)行分析。其實(shí)張汝霖是安徽人，反教激烈時(shí)他任香山知縣，兼署澳門同知，張甄陶是福建人，乾隆年間任香山知縣，反教的態(tài)度更為激烈。這兩個(gè)人并非嶺南人。而且他們反教主要是執(zhí)行清政府的禁教命令，因此不足以作為嶺南知識(shí)界的代表。單子廉是廣東增城人，為諸生，筆者認(rèn)為他更能代表嶺南士人的態(tài)度。他雖然也斥基督教荒誕，但認(rèn)為基督教傳人廣東乃區(qū)區(qū)小事，不必過(guò)分緊張。他的長(zhǎng)詩(shī)《耶蘇》日：“外國(guó)有蠻經(jīng)，其名日耶蘇。流傳人百粵，飾智兼驚愚。……時(shí)有憂世人，聞之愈欷歔。謂此荒誕教，邪風(fēng)亂吾儒。我為粵民計(jì)，此事猶區(qū)區(qū)。遠(yuǎn)人茍未服。無(wú)此豈安居。遠(yuǎn)人茍已服，有此等越巫。安邊固在大，毋日吾言迂。”單子廉對(duì)基督教傳教是極其冷靜的，絲毫沒(méi)有驚慌失措。在梁廷枏之后的嶺南知識(shí)界，我們不必提基督教信徒，比如容閎、何啟、孫中山等等，就是在非基督徒的知識(shí)分子中，像朱執(zhí)信那樣激烈反教的人很少。大多數(shù)還是持寬容態(tài)度的。比如生在教案迭起時(shí)期的鄭觀應(yīng)（1842-1921）勸人不要反洋教，而要用儒教包容基督教。他說(shuō)：“我孔孟之道，精微廣大，如回、佛、老諸家，亦在包容之列，何必?cái)鄶酄?zhēng)辯，獨(dú)拒教乎？……吾人幸勿動(dòng)相輕藐，妄肆詆諆，反為外人譏笑其量之不廣，致無(wú)端肇事，轉(zhuǎn)貽君國(guó)之憂，則尤當(dāng)鑒戒者也。”而梁?jiǎn)⒊舱f(shuō)過(guò)類似的話：“吾中國(guó)汪汪若千傾之波，佛教納之，回教納之，乃至張道陵、袁了凡之教亦納之，而豈其有靳于一耶穌？”由此可見(jiàn)，允許基督教傳教在嶺南知識(shí)界是由來(lái)已久的，且成為主流思想，梁廷枏是傳承啟后的一位關(guān)鍵人物，他對(duì)此后的嶺南知識(shí)界產(chǎn)生了較大的影響。

總之，在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，國(guó)門被迫打開(kāi)之初。梁廷枏已經(jīng)敏銳地意識(shí)到基督教傳人中國(guó)將成為困擾國(guó)人的重大問(wèn)題。他不像傳統(tǒng)儒家衛(wèi)道士那樣，閉目塞聽(tīng)，而是開(kāi)眼看世界，潛心研究西方的政治、宗教、文化。他對(duì)基督教的研究達(dá)到了同時(shí)代人所達(dá)不到的高度，對(duì)當(dāng)時(shí)國(guó)人了解基督教起到積極作用，可謂是開(kāi)風(fēng)氣之先。他雖然批評(píng)基督教.認(rèn)為它難人中國(guó)，但并不將之視為異端，而是采取“聽(tīng)其自存一教”的態(tài)度，體現(xiàn)了嶺南人的開(kāi)放寬容精神。梁廷枏的宗教觀在思想史上理應(yīng)占有一席之地。