兩千年中國(guó)哲學(xué)史之回眸

李凱

摘 要：中國(guó)哲學(xué)有兩千五百多年的歷史，可被劃分為四個(gè)階段，即從“周公敬德”到“諸子蜂起”、從“焚書(shū)坑儒”到“獨(dú)尊儒術(shù)”、道教興起與佛學(xué)東來(lái)、西學(xué)東漸與中西會(huì)通。中國(guó)哲學(xué)有儒、釋、道三大主流。其中，儒家哲學(xué)由孔子奠基，孟子和荀子等從不同方向上予以推進(jìn)；道家哲學(xué)由老子肇端，莊子和黃老學(xué)派等選取不同角度加以發(fā)揮；佛教雖由古印度人釋迦牟尼創(chuàng)教，但在傳入中國(guó)后，在修行方法和言說(shuō)方式上進(jìn)行了革新；儒、釋、道在相互競(jìng)爭(zhēng)中相互借鑒，于是，一些重要哲人如孟子的影響不僅及于本學(xué)派，其哲學(xué)精華亦被其它學(xué)派廣泛吸取。與西方的古代哲學(xué)、近代哲學(xué)相比，中國(guó)哲學(xué)在問(wèn)題意識(shí)、思維方式、言說(shuō)方式以及創(chuàng)新模式上都呈現(xiàn)出獨(dú)特的面貌。

關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)史；孟子；比較

中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)、印度哲學(xué)并稱世界三大哲學(xué)，它是中國(guó)文化的核心，它對(duì)東亞文明的形成起到了至關(guān)重要的作用，對(duì)世界其它文明也已經(jīng)和正在發(fā)揮著深遠(yuǎn)的影響。中國(guó)的先哲舉目浩浩蒼穹，放眼漫漫人生，他們仰觀俯察、上下求索，為自己、也為他人謀出路、尋歸宿，對(duì)于今人來(lái)說(shuō)，先哲們用生命證成的成果也許還不夠盡善盡美，但它們?nèi)杂兄谡樟廖覀兊那靶兄贰?/p>

一、從孔夫子到牟宗三

商亡周興之際，周公旦發(fā)出了“天命靡常，唯德是輔”①的感嘆，這是中國(guó)哲學(xué)的萌芽。晚周諸子的出現(xiàn)，特別是孔子“仁內(nèi)禮外”學(xué)說(shuō)的提出，則是中國(guó)哲學(xué)正式誕生的標(biāo)志，從這一時(shí)期算起，至當(dāng)代新儒家第二代的牟宗三，中國(guó)哲學(xué)至少已經(jīng)走過(guò)了兩千五百多年的發(fā)展歷程。

（一）從“周公敬德”到“諸子蜂起”

中國(guó)哲學(xué)肇端于商衰周興之際。商民族敬畏鬼神，在商人所信仰的眾多神靈之中，有一位至上神，他們稱之為“帝”，到了商朝后期，為了與人間的統(tǒng)治者相區(qū)別，商人便稱這位至上神為“上帝”。商王朝的統(tǒng)治者們認(rèn)為他們的統(tǒng)治權(quán)是上帝所賦予的，而且他們自己祖先的神靈就“賓于帝”，即客居在上帝的周?chē)虼耍系蹠?huì)永遠(yuǎn)保佑商王室的天命不墜。為了與上帝、鬼神相溝通，商人便需要經(jīng)常性地進(jìn)行祭祀和占卜。商朝人的生活中彌漫著濃厚的宗教、巫術(shù)的氛圍，他們?nèi)狈Κ?dú)立的人格和意志，而唯上帝、鬼神的意志是從。除奴隸外，商王朝的貴族和平民都擁有祭祀和占卜的權(quán)利，尤其是王朝的統(tǒng)治者，他們幾乎無(wú)事不卜，無(wú)日不占，在當(dāng)時(shí)，祭祀和占卜便是政治生活的主要內(nèi)容。商朝的末代帝王紂暴虐無(wú)道，但仍然相信自己“有命在天”②，相信上帝會(huì)保佑他政權(quán)穩(wěn)固，因此，他的行為只需對(duì)上帝負(fù)責(zé)，而不需要對(duì)民眾負(fù)責(zé)。周初的統(tǒng)治者，特別是周公旦在總結(jié)商衰周興的歷史教訓(xùn)時(shí)，提出了“天命靡常，唯德是輔”等思想，這種思想徹底顛覆了商朝人的“天命不易”③的觀念。周公等政治家認(rèn)為，上天不會(huì)永遠(yuǎn)把政權(quán)交托給一家一姓，而要視統(tǒng)治者是否有德行來(lái)決定是否將政權(quán)轉(zhuǎn)移；僅僅通過(guò)祭祀并不能取悅上天，僅僅通過(guò)占卜也并不能完全把握上天的意志，只有“敬德保民”④，即既加強(qiáng)自身修養(yǎng)，又愛(ài)護(hù)民眾，才能得到上天的庇佑，才能長(zhǎng)久地保有政權(quán)。雖然周公所講的德僅限于政治道德，指的是“明德慎罰”⑤等治理民眾的統(tǒng)治策略，但是，周公的這一思想是對(duì)天人之際的大問(wèn)題所作出的反思，它重構(gòu)了天道與人事間的關(guān)系，同時(shí)，它還高揚(yáng)了人的主體性，使人在至上神的面前也能有所作為，所以，“天命靡常，唯德是輔”的思想便可以被視作中國(guó)哲學(xué)的萌芽。

周公所制定的禮樂(lè)制度使西周王朝延續(xù)了近300年，到了東周時(shí)期，周王朝禮崩樂(lè)壞，東周王室不斷衰落，逐漸喪失了號(hào)令諸侯的能力。伴隨著王朝統(tǒng)治權(quán)的衰落，思想自由的局面出現(xiàn)了，一時(shí)間，諸子蜂起、百家爭(zhēng)鳴，中國(guó)哲學(xué)史的序幕由此正式拉開(kāi)，幕布一經(jīng)拉開(kāi)，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展便立即進(jìn)入了它最為輝煌的歷史時(shí)刻。孔子維護(hù)周禮，宣揚(yáng)仁愛(ài)，樂(lè)天知命，他把仁這種內(nèi)在的道德情感作為禮這種外在的道德規(guī)范的價(jià)值內(nèi)核，并且把天命視為人類德性的來(lái)源，他宣稱“天生德于予”⑥，儒家學(xué)說(shuō)的面貌就此基本定型。墨子本是儒家門(mén)徒，但因不滿儒家禮樂(lè)的繁瑣而反出儒門(mén)，自創(chuàng)墨家學(xué)說(shuō)。他力主節(jié)用、節(jié)葬、非樂(lè)，要求簡(jiǎn)化禮法、節(jié)約用度；他倡導(dǎo)兼愛(ài)，期望人與人之間不分親疏貴賤，互敬互愛(ài)；他主張明鬼、天志，認(rèn)為鬼神與上天能夠賞善罰暴；但他又提出了非命之說(shuō)，否定人的禍福貴賤由命運(yùn)所主宰，相信通過(guò)個(gè)人的努力能夠完善人生。如果說(shuō)孔子的“為仁由己”⑦的學(xué)說(shuō)突顯了人的道德主體性，即成圣成賢取決于自力，那么墨子對(duì)力作精神的高倡，則突顯了人的地位、財(cái)富的主體性，即得富得貴取決于自力。與孔子大約同時(shí)的老子開(kāi)創(chuàng)了道家學(xué)說(shuō)。老子幻想人類的歷史能夠退回到“小國(guó)寡民”的原始社會(huì)，希望民眾都能過(guò)一種無(wú)知無(wú)欲、順乎自然的生活，他還為人的自然狀態(tài)找到一個(gè)超越的根據(jù)，即道。道是天地萬(wàn)物的本原，它的運(yùn)行方式是自然而然的，人也應(yīng)當(dāng)效法道的這一特點(diǎn)，自然無(wú)為。在老子這里，道取代了上帝和鬼神的地位，老子雖未否定上帝和鬼神的存在，但卻認(rèn)為它們并不能干預(yù)人的生活，在天地人中間發(fā)揮作用的，只是道。儒道兩家的教化對(duì)象主要是當(dāng)時(shí)社會(huì)的精英階層，墨家學(xué)說(shuō)的受眾主要是當(dāng)時(shí)社會(huì)的平民階層，而法家學(xué)說(shuō)則僅是為君主一人提供的。法家的集大成者韓非子指出，人性是自私的，是不可信任的，因此，為君者不能依靠道德來(lái)維系人心、維持秩序，而要訴諸整齊劃一的法律，使王子犯法與庶民同罪；不僅如此，為君者還要善于利用人的趨利避害的本性，實(shí)行賞罰，守法者賞，違法者罰，只要做到了信賞必罰，不僅法令得以推行，君主還可以借此樹(shù)立起威勢(shì)；除此之外，為君者還應(yīng)當(dāng)精于權(quán)術(shù)，善于運(yùn)用權(quán)術(shù)的君主要深藏不露，讓臣下感到自己深不可測(cè)，從而敬畏自己，然后，再在這個(gè)基礎(chǔ)上對(duì)臣下實(shí)行“循名責(zé)實(shí)”，即考量臣下們的工作是否稱職。先秦諸子百家中的名家一派頗為獨(dú)樹(shù)一幟，因?yàn)槊业膯?wèn)題意識(shí)與儒、墨、道、法諸家不同，他們不關(guān)心天人之際的根本性問(wèn)題，也未提出解決當(dāng)時(shí)政治困局的方案，而是熱衷于對(duì)名詞、概念的辨析。特別是名家中的公孫龍，他慣于區(qū)分一般性概念與特殊性概念，“白馬非馬”是其最為著名的名辯命題。所謂“白馬非馬”，即是指“白馬”的內(nèi)涵與外延不同于“馬”的內(nèi)涵與外延。endprint

孔子之后，對(duì)先秦儒家做出較大理論貢獻(xiàn)者是孟子和荀子；老子之后，莊子成為光大道家學(xué)說(shuō)的最重要人物；墨子之后，墨家察名家之弊，駁“辯者”之說(shuō)，后期墨家專攻邏輯問(wèn)題，理論旨趣大變；法家最為出色的理論家就是韓非子，韓非之前，對(duì)法家的理論有所貢獻(xiàn)的，還有商鞅、慎到和申不害；至于名家，其代表人物一是前述以“離堅(jiān)白”著稱的公孫龍，再有就是致力于“合同異”的惠施。除了儒、道、墨、法、名五家，參與百家爭(zhēng)鳴的還有陰陽(yáng)家、縱橫家、神仙家、兵家、農(nóng)家、雜家等學(xué)派，影響較大的人物還有孫子、鬼谷子、許行、鄒衍等人，諸子、百家共同促成了春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的學(xué)術(shù)大繁榮局面。好學(xué)、深思、明辨的晚周諸子，其求知精神、論辯風(fēng)范絲毫不輸“愛(ài)智慧”的古希臘哲人，無(wú)所禁忌、暢所欲言的百家爭(zhēng)鳴也如古希臘的學(xué)派競(jìng)爭(zhēng)之于西方世界，為中國(guó)后世留下了學(xué)術(shù)自由的火種。

（二）從“焚書(shū)坑儒”到“獨(dú)尊儒術(shù)”

秦始皇用法家之術(shù)統(tǒng)一六國(guó)，不僅實(shí)現(xiàn)了政治上的一統(tǒng)，而且實(shí)現(xiàn)了思想上的一統(tǒng)。公元前213年，名儒淳于越反對(duì)秦朝實(shí)行郡縣制，主張沿襲周朝的分封制，遭到丞相李斯的駁斥，李斯還建議秦始皇禁止詩(shī)書(shū)百家語(yǔ)，秦始皇采納了李斯的建議，下令焚毀《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》、六國(guó)史書(shū)和百家之言，從而結(jié)束了百家爭(zhēng)鳴的學(xué)術(shù)繁榮局面，史稱“焚書(shū)”。焚書(shū)事件的第二年，一心求仙的秦始皇發(fā)現(xiàn)自己被侯生、盧生等方士所欺騙，為泄私憤，于是坑殺方士四百余人，史稱“坑儒”。坑儒事件雖然不是焚書(shū)事件的直接延續(xù)，但同樣反映了秦始皇的專制性格，春秋末葉以來(lái)的自由思索精神終結(jié)于秦王朝的暴政之下。然而，以法為教、以吏為師并沒(méi)有使嬴氏的政權(quán)延及萬(wàn)世，反而促其短命而亡。

秦亡漢興之后，禁絕詩(shī)書(shū)百家語(yǔ)的“挾書(shū)令”被廢除，“天下眾書(shū)往往頗出，皆諸子傳說(shuō)”⑧，漢政府還允許各家自由講學(xué)，于是，又一次思想自由的局面出現(xiàn)了。然而，較之先秦，漢朝初年的這次學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的參與者僅以儒家和道家為主。由于暴秦的虐政使法家之學(xué)背上了罵名，因此，漢代以降，雖然統(tǒng)治者們?nèi)栽诓煌潭壬习涤梅抑g(shù)，雖然法家的思想仍在影響著其它學(xué)派，但法家作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)派卻就此消失了。墨家在戰(zhàn)國(guó)初年曾與儒家并稱“顯學(xué)”，但到了戰(zhàn)國(guó)中后期，墨家學(xué)派一分為三，這次分裂大大削弱了整個(gè)學(xué)派的實(shí)力，再后來(lái)，由于墨家的游俠作風(fēng)不能被大一統(tǒng)的王朝所容忍，到了漢代，中央政府打擊游俠，墨者從此絕跡，墨家學(xué)說(shuō)幾乎成為絕學(xué)。名家的思考不關(guān)乎生命，它探討、研究的對(duì)象是純概念、純邏輯，這與中國(guó)古人的興趣不甚吻合，后來(lái)的魏晉玄學(xué)雖然也談玄說(shuō)理，但玄學(xué)家說(shuō)的理都是切于精神生命的，這是玄學(xué)與名學(xué)的本質(zhì)不同，因此，名家只在先秦曇花一現(xiàn)，便匿跡于歷史的長(zhǎng)河。諸子百家，唯余儒道。

道家在漢代初年主要以黃老學(xué)的形式存在，且盛極一時(shí)。黃老之學(xué)的要點(diǎn)有兩個(gè)，一為治身，即修養(yǎng)自身，二為治國(guó)，即治理國(guó)家。黃老道家認(rèn)為，無(wú)論是治身，還是治國(guó)，都應(yīng)以清靜無(wú)為為原則。在治身方面，清靜無(wú)為特指無(wú)雜念、少欲望；在治國(guó)方面，清靜無(wú)為特指統(tǒng)治者不要事必躬親，不要亂出主意，對(duì)臣下只需“審合形名”、考核政績(jī)，對(duì)民眾只需“因循”而治，任由他們?nèi)プ鲎约合胱龅氖虑椤｜S老之學(xué)適應(yīng)了漢初的休養(yǎng)生息政策的需要，在大約70年的時(shí)間里作為漢王朝在政治上的指導(dǎo)思想，但是，這種學(xué)說(shuō)不能適應(yīng)君主專權(quán)時(shí)代的中央集權(quán)的大形勢(shì)，因此自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”始，道家在中國(guó)哲學(xué)中的首要地位便喪失，其后也只在魏晉時(shí)期暫居主位。漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”之后，道家繼續(xù)以黃老之學(xué)的形式在地方上存在，并以方仙道及黃老道的形式深入宮廷。方仙道形成于戰(zhàn)國(guó)中期，它是神仙學(xué)說(shuō)、長(zhǎng)生之術(shù)與鄒衍的陰陽(yáng)五行說(shuō)合流的產(chǎn)物；黃老道形成于東漢桓帝時(shí)，它是黃老之學(xué)和方仙道相結(jié)合的產(chǎn)物。

漢武帝即位之后，在全國(guó)范圍內(nèi)選舉人才以征求治國(guó)良策。董仲舒就在漢武帝招賢納士之際，建議漢武帝順應(yīng)《春秋》大一統(tǒng)的趨勢(shì)，結(jié)束“百家殊方，指意不同”⑨的思想自由局面，實(shí)現(xiàn)思想上的大一統(tǒng)。這個(gè)思想上的大一統(tǒng)，也就是后人所概括的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。顯然，“尊儒”與“坑儒”的實(shí)質(zhì)是一樣的，都是要統(tǒng)一思想。漢武帝采納其說(shuō)，儒學(xué)自此便成為了中國(guó)哲學(xué)的主流中的主流。董仲舒的哲學(xué)思想主要體現(xiàn)在后人所編輯的《春秋繁露》一書(shū)中。《春秋繁露》以《公羊春秋》的思想為依據(jù)，又吸收了戰(zhàn)國(guó)以來(lái)流行的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)以及民間信仰，重新解釋了《春秋》這部書(shū)，由此建構(gòu)起了神學(xué)化的新儒學(xué)。董仲舒的新儒學(xué)的一個(gè)極為重要的特征在于，他吸取了法家的精神來(lái)改造儒學(xué)，明確提出了“屈民而伸君”⑩的“三綱”思想。在先秦儒家那里，君臣之間、父子之間以及夫婦之間的道德義務(wù)是雙向的，不存在誰(shuí)要無(wú)條件服從誰(shuí)的問(wèn)題：孔子說(shuō)，“君使臣以禮，臣事君以忠”?，這就意味著，臣下對(duì)君主的忠誠(chéng)不是無(wú)條件的，最起碼君主要對(duì)臣下以禮相待；在孟子那里更是如此，孟子這樣規(guī)范君臣間的互動(dòng)，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥；則臣視君如寇仇”?，按照孟子的邏輯，假如君主過(guò)于昏庸殘暴，那么臣下甚至可以起來(lái)推翻和殺死君主，而且這并不算什么大逆不道的事情，所以，“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”?。然而，董仲舒卻強(qiáng)化了處于強(qiáng)勢(shì)地位的君、父、夫的權(quán)力，確立起他們各自對(duì)于臣、子、妻的絕對(duì)統(tǒng)治。“三綱”思想是對(duì)韓非子“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治”?的“三順”思想的直接繼承。董仲舒對(duì)儒學(xué)的這種改造使得儒家喪失了先秦儒學(xué)的真精神，一方面，它大大弱化了孔孟“為仁由己”的道德主體性，另一方面，它更加失去了孟子“以德抗位”的豪杰氣概。對(duì)于儒學(xué)的發(fā)展而言，董仲舒有功有過(guò)。

由于儒家的真精神不顯，董仲舒的儒學(xué)所維護(hù)的禮法名教越來(lái)越成為人的生命的約束甚至枷鎖，到了魏晉時(shí)期，以尋求精神自由為旨趣的玄學(xué)出現(xiàn)了。玄學(xué)家中雖然也有傾心儒學(xué)者，但魏晉玄學(xué)家大都以道家的自然義為最終依歸。其中，以嵇康、阮籍為代表的竹林玄學(xué)對(duì)禮法名教進(jìn)行了最為激烈的嘲諷和批判，嵇康還喊出了“越名教而任自然”?的口號(hào)，主張沖破倫理綱常的桎梏，任由人的本性自由伸展。由此可見(jiàn)，思想發(fā)展的軌跡并不完全受制于專制帝王的思想控制。endprint

（三）道教興起與佛學(xué)東來(lái)

魏晉玄學(xué)挑戰(zhàn)的對(duì)象是禮法名教，同樣衍生于道家思想的道教哲學(xué)則向自然律發(fā)起了挑戰(zhàn)。道教的前身是先秦時(shí)期的神仙家和秦漢之際的方仙道。神仙家原是諸子百家中的一家，它由鼓吹成仙之道的方士所組成，起先，神仙家因缺乏理論基礎(chǔ)而在百家爭(zhēng)鳴中顯得黯然失色，后來(lái)，方士們將服食長(zhǎng)生之術(shù)與陰陽(yáng)家鄒衍的陰陽(yáng)五行理論相結(jié)合，從而使神仙學(xué)說(shuō)衍化為方仙道。無(wú)論神仙家，還是方仙道，都追求長(zhǎng)生不死，都宣揚(yáng)神仙存在。一般認(rèn)為，道教的正式形成是在東漢末年，其標(biāo)志是“五斗米道”和“太平道”的出現(xiàn)。東漢末年，皇帝無(wú)權(quán)，時(shí)局混亂，“五斗米道”和“太平道”這兩大宗教團(tuán)體乘機(jī)先后崛起，教徒均發(fā)展到數(shù)十萬(wàn)眾。“太平道”和“五斗米道”都尊奉老子為教祖，都將老子視為道的化身，“五斗米道”還尊稱老子為太上老君，規(guī)定教徒都要誦讀《道德經(jīng)》。是故，道家也是道教的源頭之一。不過(guò)，道教雖然以先秦道家所倡導(dǎo)的自然無(wú)為為修心之法，但其修煉的終極目的卻是要人超脫生老病死的自然律，獲得肉體長(zhǎng)生，這又與道家視死生為一體的豁達(dá)生命觀不盡相同。到了東晉時(shí)期，著名的道教學(xué)者葛洪振聾發(fā)聵地喊出了“我命在我不在天，還丹成金億萬(wàn)年”?的口號(hào)，這句口號(hào)表達(dá)了道教最重要的教義之一，是對(duì)人的年壽主體性的高度肯定。

佛教傳入中土的確切年代，至今仍無(wú)定論，截至目前，在學(xué)術(shù)界、宗教界流傳最廣的說(shuō)法當(dāng)屬東漢明帝“感夢(mèng)求法”說(shuō)。據(jù)部分史書(shū)和佛典的記載，漢明帝曾夜夢(mèng)金人，此人身材魁梧、頭放光明，博士傅毅了解佛陀形象，便據(jù)此為明帝解夢(mèng)，于是，漢明帝便遣使求法，從西域請(qǐng)回了天竺僧人竺法蘭和攝摩騰。佛教初傳時(shí)，中土人士對(duì)其教義多難以把握，而常以黃老方術(shù)理解佛學(xué)，以神仙比況佛。他們認(rèn)為，佛的特點(diǎn)是可以飛行變化，他們把佛教的基本教義——“輪回”理解為靈魂不死，把佛教追求的最高境界——“涅槃”等同于老子的所謂“無(wú)為”。及至魏晉，佛教學(xué)者仍需以玄學(xué)解釋佛學(xué)，史稱“格義”。“格”有“比較”或“度量”之意，“義”有“名稱”或“概念”之意，格義是以比較、類比為途徑，用中國(guó)固有的名詞、概念來(lái)解釋佛學(xué)這種當(dāng)時(shí)仍屬外來(lái)文化的方法。魏晉時(shí)期，格義佛學(xué)的最突出成果是玄學(xué)的“無(wú)”與般若學(xué)的“空”的結(jié)合。所謂空，是指無(wú)實(shí)體性，亦即在萬(wàn)物的背后并不存在著相應(yīng)的承擔(dān)者，一切皆是幻象，空是佛教徒通過(guò)禪定修行而獲得的生命體驗(yàn)。由于用格義的方法理解佛學(xué)，常常會(huì)引起曲解和混亂，因此，到了南北朝時(shí)期，在道安、鳩摩羅什等高僧的反對(duì)之下，格義之風(fēng)才漸息。在翻譯佛經(jīng)時(shí)，鳩摩羅什完全摒棄了格義的方法，他采用音譯法，對(duì)佛學(xué)中的名詞、概念重新定名，一改之前的譯本直接援引中國(guó)傳統(tǒng)思想的術(shù)語(yǔ)的做法，從而避免了理解上的歧義；他采用意譯法，在深刻理解原文的基礎(chǔ)上，對(duì)原文文字或增或減，其目的在于把原文的根本思想準(zhǔn)確表達(dá)出來(lái)。在比較準(zhǔn)確地把握佛教教義的基礎(chǔ)之上，到了隋唐時(shí)期，中土佛教獲得了大發(fā)展，形成了中國(guó)化的佛教宗派，中土佛教宗派林立，氣象恢弘。當(dāng)時(shí)的佛教宗派，重要的有八個(gè)，分別為三論宗、天臺(tái)宗、唯識(shí)宗、華嚴(yán)宗、密宗、律宗、禪宗和凈土宗。彼時(shí)，除唯識(shí)宗較多地保存了印度佛教的原貌外，天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗等吸取了中國(guó)哲學(xué)入世即是出世的精神，禪宗創(chuàng)造出頓悟的思維方式，它們均從方法論的層面上對(duì)傳自印度的佛教哲學(xué)進(jìn)行了大規(guī)模的改造；不過(guò)，這種改造并未否定印度佛教的涅槃信仰或出世追求。所謂涅槃，意指清涼寂靜、煩惱滅盡、永離諸苦。公元845年，篤信道教的唐武宗下令滅佛，滅佛令下達(dá)后，全國(guó)大、中寺院 4600 所及小廟 4 萬(wàn)余處被毀，260500余名僧尼被強(qiáng)令還俗，史稱“會(huì)昌滅佛”。會(huì)昌滅佛后，佛教多數(shù)宗派趨向沒(méi)落，唯有凈土宗與禪宗盛傳至今，晚唐以后，“禪凈雙修”逐漸成為中國(guó)佛教發(fā)展的基本特點(diǎn)之一，中國(guó)化的佛教也自此走上了世俗化的道路，再未出現(xiàn)理論的高潮。

隋唐兩代的帝王大多采用三教并用的政策，然而，相較于佛教哲學(xué)和道教哲學(xué)，隋唐時(shí)期的儒家哲學(xué)雖然始終作為官方哲學(xué)而受到重視，而且也經(jīng)過(guò)了韓愈、李翱等人的創(chuàng)新努力，但卻在總體上顯得內(nèi)容貧乏和停滯不前。在隋唐時(shí)期三教融合、滲透的基礎(chǔ)之上，到了北宋中期，理學(xué)思潮興起了。理學(xué)在南宋時(shí)獲得了進(jìn)一步的發(fā)展，并且跨越了宋元明清四代，從清代中葉開(kāi)始，理學(xué)才逐漸衰落。理學(xué)以儒家的孔孟學(xué)說(shuō)和《周易》的哲學(xué)為基礎(chǔ)，同時(shí)又吸取道家、道教和佛教的思想資源，圍繞理、氣、心、性等問(wèn)題展開(kāi)思辨，宋明理學(xué)的出現(xiàn)大大地推進(jìn)了儒家哲學(xué)的形上學(xué)和心性論。尤其是以陸九淵、王陽(yáng)明為代表的心學(xué)一派，提出了“心即理”的命題，他們認(rèn)為，人只要發(fā)明本心，就可以體認(rèn)到足以安身立命的理，這是主張從自身的生命中尋求道德的來(lái)源，從而回歸了孔子、孟子等先秦儒家的“道德主體性”的主流傳統(tǒng)，并且豐富了這一傳統(tǒng)的內(nèi)涵。除了心學(xué)，宋明理學(xué)中還有以程頤、朱熹為代表的理學(xué)（狹義的理學(xué)）一派和以張載、王夫之為代表的氣學(xué)一派。程朱理學(xué)認(rèn)為，有一個(gè)無(wú)所不在、不生不滅的天理，它既是宇宙萬(wàn)物的本原和運(yùn)行規(guī)律，又是人類社會(huì)的道德準(zhǔn)則，這個(gè)理還內(nèi)在于人心之中，可是，人心不能夠直接地認(rèn)識(shí)這個(gè)理，而是必須通過(guò)格物的工夫，對(duì)于事事物物加以研究，然后人才能達(dá)到對(duì)心中之理的自我認(rèn)識(shí)。由于程朱理學(xué)強(qiáng)調(diào)人不能夠透過(guò)自我反省直接認(rèn)識(shí)心中之理，故而，它在很大程度上偏離了儒家重直覺(jué)、重體驗(yàn)的傳統(tǒng)，不過(guò)，程朱的主張有很大的創(chuàng)造性，它在儒家內(nèi)部開(kāi)出了主客二元對(duì)立的思維方式。在理氣關(guān)系問(wèn)題上，張王氣學(xué)的主張與程朱理學(xué)恰好相反，張王氣學(xué)不把理看作宇宙萬(wàn)物的最高本原，而將其視為氣的內(nèi)在的條理，氣是大千世界存在的唯一基礎(chǔ)，它是一種物質(zhì)性的實(shí)體；在道德修養(yǎng)方面，張王氣學(xué)也重視反省、體驗(yàn)，這與陸王心學(xué)較為相近。

（四）西學(xué)東漸與中西會(huì)通

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，中國(guó)的國(guó)門(mén)洞開(kāi)，中國(guó)哲學(xué)研究學(xué)者開(kāi)始了融會(huì)西學(xué)的歷程。在中西會(huì)通的早期，進(jìn)入中國(guó)學(xué)人視野的，更多地并不是西方的哲學(xué)，而是西方的基督教、物理學(xué)、生物學(xué)和社會(huì)政治思想。譬如，基督教神學(xué)思想塑造了洪秀全的天國(guó)理想，“以太”概念和星云假說(shuō)進(jìn)入了康有為“仁愛(ài)”哲學(xué)的體系，在進(jìn)化論的啟發(fā)下，章太炎提出了“俱分進(jìn)化論”，借助天賦人權(quán)論和社會(huì)契約論，嚴(yán)復(fù)批判了君主專制制度。康有為等人的哲學(xué)體系往往新舊雜陳，中西參半，且中學(xué)與西學(xué)間的比附多牽強(qiáng)附會(huì)，難以貫通，緣此之故，他們的學(xué)說(shuō)甚至難以稱得上嚴(yán)格意義上的哲學(xué)。五四新文化運(yùn)動(dòng)將中國(guó)近代以來(lái)的經(jīng)濟(jì)落后、政治腐朽、軍事失利的責(zé)任全都?xì)w諸中國(guó)傳統(tǒng)文化，特別是儒家，這一事件逼使中國(guó)哲學(xué)研究學(xué)者進(jìn)一步反省自己民族的文化，特別是哲學(xué)，同時(shí)，這一事件也逼出了當(dāng)代新儒家。1920年，梁漱溟先生應(yīng)山東省教育廳的邀請(qǐng)?jiān)跐?jì)南作了一場(chǎng)題為《東西文化及其哲學(xué)》的演講，在演講中，梁漱溟以“意欲”為中心，打通了中西印三家文化、三種哲學(xué)；1932年，熊十力先生精思十年的《新唯識(shí)論》出版，他將大易的生生、健動(dòng)思想貫注到唯識(shí)宗的名詞之中，構(gòu)造起自己的哲學(xué)體系。梁漱溟、熊十力成為當(dāng)代新儒學(xué)的開(kāi)山者。1949年以后，牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等當(dāng)代新儒家的第二代流寓海外，他們以花果飄零的心境、孤明獨(dú)照的精神繼續(xù)開(kāi)拓中國(guó)哲學(xué)的新局面，尤其是牟宗三，他獨(dú)具慧眼，以陸王心性之學(xué)為儒學(xué)之正宗，并以此為基礎(chǔ)，沿著孔子“踐仁以知天”、孟子“盡心、知性、知天”的理路，建構(gòu)“道德的形上學(xué)”，融攝孔子以來(lái)的兩千年之儒學(xué)，進(jìn)而通過(guò)“兩層存有論”的架構(gòu)，打通儒釋道，會(huì)通中西。牟宗三先生不僅如英國(guó)劍橋哲學(xué)辭典所說(shuō)，是“當(dāng)代新儒家，他那一代中最富原創(chuàng)性與影響力的哲學(xué)家”，而且也是當(dāng)代中國(guó)最具世界影響的大哲學(xué)家。endprint

西學(xué)的傳入不僅催熟了現(xiàn)代意義上的中國(guó)哲學(xué)，也孕育了現(xiàn)代意義上的“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科。在中國(guó)古代，沒(méi)有所謂的“中國(guó)哲學(xué)”，只有相應(yīng)的“經(jīng)學(xué)”和“子學(xué)”。1919年2月，胡適先生的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷）由上海商務(wù)印書(shū)館出版。該書(shū)以人物為主題，系統(tǒng)地論述了從老子到韓非的哲學(xué)思想的歷史演變。胡適先生以實(shí)用主義的觀點(diǎn)考察中國(guó)古代的經(jīng)學(xué)、子學(xué)中的相關(guān)內(nèi)容，并將其名之為中國(guó)哲學(xué)，從而擺脫了中國(guó)傳統(tǒng)的研究范式。該書(shū)因其方法和見(jiàn)解的創(chuàng)新而備受矚目，3年時(shí)間再版了7次。該書(shū)被譽(yù)為：用現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法系統(tǒng)研究中國(guó)古代哲學(xué)史的第一部著作，它的出版被視為中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科成立的標(biāo)志。雖然只有上卷，但是它的成就和特色足以為后世哲學(xué)史家開(kāi)出全新的境界。1931年、1934年，馮友蘭先生分別完成了《中國(guó)哲學(xué)史》上、下冊(cè)。在兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》中，馮友蘭直接將西方的新實(shí)在論的哲學(xué)觀念和邏輯分析方法引進(jìn)到對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的研究之中，從而對(duì)許多舊說(shuō)提出自己獨(dú)到的見(jiàn)解。依馮友蘭之見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)家缺乏為知識(shí)而求知識(shí)的興趣，也很少有人有意識(shí)地去關(guān)注思維的條理及表述的程序。所以，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的知識(shí)論與邏輯學(xué)沒(méi)有得到充分發(fā)展，其哲學(xué)思想也缺乏形式的系統(tǒng)。為救治中國(guó)哲學(xué)的缺弱，馮友蘭自覺(jué)地以西方哲學(xué)為參照系，采取主客二分的思維模式，采用注重邏輯的方法，來(lái)分析中國(guó)古代哲人的概念、命題和思想，并找出其實(shí)質(zhì)系統(tǒng)，賦予其形式系統(tǒng)。在該書(shū)中，馮友蘭依據(jù)中國(guó)哲學(xué)思想的發(fā)展軌跡，把中國(guó)哲學(xué)史劃分為“子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”兩大階段。馮友蘭對(duì)各哲學(xué)派別做了明確、細(xì)致的區(qū)分：法家有重勢(shì)、重術(shù)、重法三派；名家有以惠施為代表的合同異和以公孫龍為代表的離堅(jiān)白兩派；宋明道學(xué)有以程朱為代表的理學(xué)和以陸王為代表的心學(xué)兩派，而二程兄弟分別為后來(lái)的心學(xué)、理學(xué)的先驅(qū)。馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)中的概念有準(zhǔn)確的理解和清晰的表達(dá)：如將“天”析為五義，即物質(zhì)之天、主宰之天、運(yùn)命之天、自然之天、義理之天；他認(rèn)為公孫龍所說(shuō)的“指”實(shí)即共相；又認(rèn)為理學(xué)中的“理”和“氣”有似于希臘哲學(xué)中的形式和質(zhì)料，等等。該書(shū)的問(wèn)世為中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)科建設(shè)做出了重大貢獻(xiàn)，也確立了馮友蘭作為中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科主要奠基人的地位。

前些年，中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域里曾掀起過(guò)“去哲學(xué)化”的聲浪，不少學(xué)者要求取消中國(guó)哲學(xué)學(xué)科，將“中國(guó)哲學(xué)”改稱“中國(guó)古學(xué)”或“中國(guó)思想”。以對(duì)于儒學(xué)的研究為例，一些學(xué)者主張沿用傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)研究方法，注重文字訓(xùn)詁、名物考證以及闡發(fā)圣賢的微言大義。這種主張有助于恢復(fù)中國(guó)的生命之學(xué)的本來(lái)面目，固然有其合理性。然而，須知將中國(guó)古人的生命之學(xué)以哲學(xué)的方式加以敘述，是20世紀(jì)初傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，使中國(guó)的生命之學(xué)躋身于現(xiàn)代學(xué)術(shù)之列、融入主流學(xué)術(shù)話語(yǔ)圈的重要策略；而且經(jīng)過(guò)近百年的發(fā)展，特別是經(jīng)過(guò)了馮友蘭、牟宗三等一批大哲學(xué)家的努力，現(xiàn)代意義上的中國(guó)哲學(xué)已經(jīng)趨于成熟，西方哲學(xué)的因子已經(jīng)融入到中國(guó)哲學(xué)的生命體之中，造就了中國(guó)哲學(xué)的新面貌，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科也基本形成了自己特有的學(xué)科規(guī)范、話語(yǔ)系統(tǒng)和研究范式。對(duì)于這樣一種已經(jīng)獲得了新生的中國(guó)哲學(xué)，再用百年之前的眼光加以審視，并斷定其不具有存在的“合法性”，是又一次矯枉過(guò)正。

二、以儒為主、釋道為輔

中國(guó)哲學(xué)有三大主流，分別為儒、釋、道三教。儒釋道三教均誕生于雅斯貝爾斯所謂的文化軸心時(shí)代，彼時(shí)，西方出現(xiàn)了蘇格拉底、柏拉圖，印度出現(xiàn)了釋迦牟尼，正值春秋戰(zhàn)國(guó)的中國(guó)出現(xiàn)了孔子、老子。人類文明因?yàn)檫@幾位大師的出現(xiàn)而實(shí)現(xiàn)了重大突破，中華文化因?yàn)榭鬃印⒗献拥某霈F(xiàn)而奠定了基本形態(tài)。

（一）儒家

宋代的一位無(wú)名書(shū)生曾經(jīng)感嘆說(shuō)，“天不生仲尼，萬(wàn)古如長(zhǎng)夜”。孔子引領(lǐng)了中國(guó)人的道德覺(jué)醒，從這一角度看，宋代書(shū)生的說(shuō)法完全成立。在孔子之前，周公“敬德保民”思想的提出已堪為道德覺(jué)醒之濫觴，然而“敬德保民”主要是一種政治策略，且“敬德保民”的主體僅限于作為統(tǒng)治階層的少數(shù)人。孔子的“為仁由己”之說(shuō)則不然。“為仁由己”說(shuō)的提出表明孔子在每個(gè)人的生命自身之中發(fā)現(xiàn)了德性的資源，仁這種愛(ài)人的情感即為道德之源。因此，一個(gè)人能否成為有道德的人，便首先取決于他自身。不僅如此，孔子雖還未曾明確講過(guò)“人皆可為堯舜”?之類的話，但“性相近”?的人性觀和“有教無(wú)類”?的教育實(shí)踐已經(jīng)表明，孔子不再把道德視為某一特定群體的特權(quán)，有德無(wú)德不依貧富、貴賤為轉(zhuǎn)移。

在孔子之前，周公已制禮作樂(lè)，但周公所制訂的禮樂(lè)制度缺少價(jià)值內(nèi)核，孔子則以仁為禮之內(nèi)核。孔子的引仁入禮，不僅拯救了日益形式化、工具化的禮樂(lè)文化，而且也確立了儒家學(xué)說(shuō)的仁禮合一的形態(tài)。重禮是中國(guó)文化的共法，子產(chǎn)、晏嬰、子大叔、女叔齊等儒家以外的人物也主張實(shí)行禮治，而仁則是孔子對(duì)中國(guó)文化的劃時(shí)代的貢獻(xiàn)，是孔子學(xué)說(shuō)的本質(zhì)。對(duì)孔子而言，仁比禮更加根本。孔子說(shuō)，“其或繼周者，雖百世，可知也”?，這就是認(rèn)為，無(wú)論王朝如何更替，禮樂(lè)制度的演變都不難預(yù)先知道。之所以如此，正是由于仁是禮因革損益的內(nèi)在根據(jù)和發(fā)展目標(biāo)，禮是用來(lái)彰顯仁的，因此，禮的演變也應(yīng)依據(jù)仁，而不能偏離仁。當(dāng)然，孔子的這種說(shuō)法只是一種應(yīng)然的說(shuō)法，并不全然合乎后來(lái)的中國(guó)歷史的發(fā)展軌跡。這是因?yàn)椋鬃又蟮耐醭y(tǒng)治者們并不全都以儒學(xué)為政治運(yùn)作的指導(dǎo)思想，有的即使名義上以儒教立國(guó)，實(shí)際上可能是在暗用法家之術(shù)或者黃老之術(shù)。一言以蔽之，一定社會(huì)的道德規(guī)范和典章制度——禮未必合乎仁的要求。同樣的道理，孔子之后的儒家們也未必都能理解孔子學(xué)說(shuō)的真意，所以，在孔子之后，儒學(xué)的發(fā)展演變便也圍繞著對(duì)禮的因革損益與對(duì)仁的偏離和復(fù)歸而展開(kāi)。偏離仁是對(duì)儒學(xué)的本質(zhì)面貌的偏離，復(fù)歸仁是對(duì)原始儒學(xué)的真精神的復(fù)歸。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，孟子和荀子這兩位大儒分別從兩個(gè)方向上發(fā)展了孔子所開(kāi)創(chuàng)的儒家學(xué)說(shuō)，具體言之，孟子沿著儒學(xué)的本質(zhì)方向，繼承和發(fā)展了孔子學(xué)說(shuō)中的“仁學(xué)”的部分，荀子則致力于完善孔子所繼承的禮樂(lè)傳統(tǒng)，著力發(fā)展了孔子學(xué)說(shuō)中的“禮論”。在孔子那里，仁是內(nèi)在的道德情感，禮是外在的行為規(guī)范，孟子則把人的行為規(guī)范、道德操守細(xì)化為仁義禮智四項(xiàng)，并使得仁義禮智根于心。孟子說(shuō)，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（21）。惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心均為人類天賦的感受性，當(dāng)這種感受性接收到“孺子將入于井”等外部刺激的時(shí)候，就會(huì)展現(xiàn)為惻隱之情、羞惡之情等天然的道德情感，順著這些天然的道德情感，人自然而然地就會(huì)做出仁義禮智等道德的行為，因此，“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”（22）。孟子的論述將外在的道德規(guī)范、行為守則全部?jī)?nèi)轉(zhuǎn)，使其全部扎根于人自身的生命之中，成為人的生命發(fā)展的內(nèi)在需要，由此可見(jiàn)，孟子對(duì)儒學(xué)的貢獻(xiàn)重在使孔子所謂的“仁”與“禮”之間的合一更加自然、更加緊密。馮友蘭先生評(píng)價(jià)孟子說(shuō)，“孔子在中國(guó)歷史中之地位，如蘇格拉底之在西洋歷史，孟子在中國(guó)歷史中之地位，如柏拉圖之在西洋歷史”（23），馮先生的這一評(píng)價(jià)亦如中國(guó)古人給予孟子的“亞圣”封號(hào)，不可謂不高，只是還未說(shuō)清楚孟子對(duì)中國(guó)“哲學(xué)”、特別是對(duì)儒家“哲學(xué)”的貢獻(xiàn)。筆者愚見(jiàn)以為，儒家學(xué)說(shuō)雖肇始于孔子，但儒家學(xué)說(shuō)作為一種哲學(xué)，其哲學(xué)思維的顯豁和哲學(xué)系統(tǒng)的完備則至孟子方得大成，孟子的哲學(xué)天賦便集中地體現(xiàn)于其對(duì)孔子“仁學(xué)”的開(kāi)拓上。與孟子相比，荀子極少談?wù)撊剩髯訉W(xué)說(shuō)的核心概念是禮。在荀子看來(lái)，禮不是來(lái)源于仁的，禮不能從人的生命自身中發(fā)展出來(lái)。荀子并不否認(rèn)人類具有天然的道德情感，比如他說(shuō)，“雖桀、紂亦不能去民之好義”（24），荀子也并不否認(rèn)禮與人內(nèi)在的道德情感相應(yīng)，比如他說(shuō)，“禮，以順人心為本”（25）；但是，荀子認(rèn)為，人的這些善質(zhì)不足以戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)大的生理欲望，在此前提下，人不會(huì)自覺(jué)地守禮，禮只能來(lái)自于外。荀子說(shuō)，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”（26），這就表明，禮是本于天地之序、天地之道的，天道落實(shí)到人間就是禮，古代的圣王法天道而創(chuàng)立了禮，當(dāng)今的君、師則依禮來(lái)治理天下。荀子著重論述了禮與法、禮與樂(lè)之間的關(guān)系，從而使得儒學(xué)能夠更加有效地解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的各種復(fù)雜問(wèn)題，使得儒家的社會(huì)理想能夠更加圓滿地貫徹到現(xiàn)實(shí)社會(huì)當(dāng)中去，這是荀子對(duì)儒學(xué)的主要貢獻(xiàn)。馮友蘭先生以“篤實(shí)沈博”（27）四字概括荀子學(xué)說(shuō)之氣象，這說(shuō)明荀子更多地專注于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。荀子學(xué)說(shuō)的這種務(wù)實(shí)風(fēng)格使他在探幽索隱方面遜色于孟子，其“哲學(xué)”的思辨力稍弱。endprint