智窮見德：牟宗三談生命“內轉”的學問

黃泰軻

摘 要：

牟宗三先生認為，身處“無體、無力、無理”的時代中，現代人身心痛苦成為一種常態，這種狀況是現代人在征服外在物質世界過程中科學一層論、理智一層論導致的，真正的生命的學問更加關注人的精神需求問題，只有道德才能提撕人的生命向內轉向上翻，中國哲學注重人的道德性、主體性，對人類生命“內轉”的學問頗多啟示與貢獻。

關鍵詞：科學一層論；理法界；生命學問；內轉；牟宗三

中西哲學之比較與會通，是牟宗三先生極為重視的一項工作。牟先生認為，與重點關注“自然”的西方哲學相比，中國哲學的著眼點在“生命”上，中國哲學可被稱為“生命的學問”。在牟先生看來，深受科學一層論、理智一層論之影響，二十世紀的人一味地向外向下用力，生命有迷失與墮落之虞。懷著哲人的悲憫之心，牟先生積極揭示出了中國哲學講生命學問的精彩處。他實以此啟發我們，如何提撕向外向下的生命向內向上，如何對治“無體、無力、無理”之時代人之生命的迷失與墮落。

一、 “無體、無力、無理”之時代人之生命狀況

對于自己所生活的二十世紀，牟宗三先生曾用一個“苦”字表示自己的生活感受。他說：“處于當世，不僅青年人的內心感到痛苦，就是中年人、老年人亦復如是。因此可說這是一個普遍地存在的問題。因為當世是一個混亂而出了毛病的時代……中國人所受的痛苦，已不再是一瞬間的，而是一經常性的痛苦……就是整個人類，亦處于迷亂危機之中。”①在八十六年的人生歷程中，牟先生經歷過國家的數次戰亂及現代化之轉型，飽受妻離子散、顛沛流離及傳統價值迷失之苦，以上話語可謂他內心感受的真實寫照且道出了二十世紀人類的心聲。我們知道，二十世紀人類歷史的主題沒有離開戰亂與發展。戰爭毀傷力之恐怖、人類追逐物質利益之狂熱，使生命如無根之葦草，我們總懷“事不由己”之感，時常處于一種莫大的不安和無家可歸的感覺中。海德格爾、薩特、雅斯貝斯等“存在主義”哲學家們就以煩、畏、惡心、虛無等詞對二十世紀“時代的精神狀況”進行了深刻揭示。牟先生對此深有共鳴。在牟先生看來，無論是戰亂之恐怖還是傳統價值之迷失，均是人類心靈向外向下無度之結果。他認為人類已陷入了莊子所謂的“物勢機括”之可悲境地。《莊子·齊物論》中有段話說：“其寐也魂交，其覺也形開。與接為，日以心斗。縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機括，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也……終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”人心與外物相接，日夜緊張，疲于應付，充滿著各種憂慮與恐懼，終身勞碌卻一無所獲。莊子以一種“詩人的悲情”道出了人心逐物趨勢之普遍，過程之艱辛，結果之茫然。牟先生認為，莊子所述戰國之時代已猶今日之時代，莊子之悲情已是現時代人之悲情。他說：“于此，可以看出現代人生命力的衰敗與精神上的腐敗，一般庸俗的生活，可以說成了今日世界的特征，亦顯出無體、無理、無力的近代精神。所謂墮落，既由此諸義來定義的。”②

在牟先生看來，二十世紀的人們，精神向外向下，專注于自然與物質，日益遠離上帝、忘記自己，雖然取得了物質上的巨大成就，但是精神、意義、價值等全失，得不到提撕的文化生命如“墮落”兩字所指，表現為一種下降的趨勢。牟先生承認人類尤其是西方在二十世紀所取得的積極成就，如民族國家之建立、科學技術之發展、民主自由之實現等，但是，牟先生也慧眼般看到了這些成就背后的病癥：“然民族國家之建立固是每一民族之佳事，而因緣際會，演變而為帝國主義，則國家亦適為近人詬詆之對象。科學之發展固是知識上之佳事，然人之心思為科學所吸住，轉而為對于價值德性學問之忽視，則亦正是時代之大病。自由民主之實現固是政體上之佳事，然于一般生活上亦易使人之心思益趨于社會（泛化）、庸俗化，而流于真實個性、真實主觀性之喪失，真實人格、創造靈感之喪失，則亦是時代精神下低沈之征象。此后兩者所轉生之時代病，吾人名之曰人類精神之量化，亦曰外在化。”③

看到了人類時代精神之病癥，進而地，牟先生分析了致病之因。在牟先生看來，人類“墮落”之病因在文化理想之失調。這一點在西方表現尤為明顯。牟先生認為，西方人科學、民主之成就，全賴其理智理性的普遍確立及其架構運用——“理性的架構表現”，但也正是對“理性的架構表現”迷信般的普遍運用，西方文化漸入科學一層論、理智一層論之歧途。長此以往，人的生命只有自然的、物質的、科學的平面一層，沒有價值的、藝術的東西，換句話說，人只有生物生命而沒有文化生命。得不到文化滋養的生命只得如機械般運轉直至最終停息，隨著身體的耗損衰老，人的心靈也麻木遲鈍，這樣的人生，不算是大悲哀嗎？

牟先生認為，人所生活的世界有“事法界”，亦有“理法界”，前者是自然、科學的世界，后者是價值、意義的世界。現代人功利之心太強，耽于“事法界”的探求而遺忘了“理法界”的存在。迷信科學萬能的西方人尤其如此。在西方人看來，“理法界”是不能通過經驗與邏輯而被證實的，依賴“理法界”而存在的一些概念，如“本體”、“神秘的力”、“形而上學上的理”等虛妄不實，都可以用“奧卡姆剃刀”剃去，這樣，我們對“事法界”的認識才干凈利落、客觀科學。牟先生認為，二十世紀是愛因斯坦的時代，愛因斯坦時代的基本精神是對“事法界”而不是“理法界”的認識。牟先生說：“相對論的物理世界是無體，無力，而只充滿了一堆一堆的事件之移來移去。一堆一堆起縐縐現彎曲的‘事件與‘場之任運而轉。把現象后面那些帶保證性而卻是虛妄不實的，帶圓滿整齊性而卻是一套一套的枷鎖的概念，一齊剔去而全部把現象世界浮現上來，只是事件之如是如是：不要往后面‘推想，只要向上面觀察。”④于是，站在“事法界”的角度，很多人對“理法界”不喜歡，認為“理法界”不必需，西方哲學也出現了“拒斥形而上學”的思潮。如卡爾納普在其《通過語言的邏輯分析清除形而上學》一文中得出“全部形而上學都是無意義的”的結論，他甚至認為，形而上學只是一種情感和態度的表達，并且這種表達還不如藝術來得好，因為至少藝術家表達態度的方式不是晦澀的概念論證，藝術家也不像形而上學家那樣唯我獨尊。卡爾納普說：“藝術是表達基本態度的恰當手段，形而上學是不恰當的手段……形而上學家是沒有音樂才能的音樂家。相反，他們有的是在理論環境里工作的強烈愛好，是聯結各種概念和思想的強烈愛好。但是形而上學家既不在科學領域里發揮這種愛好，又不能滿足用藝術表達的要求，倒是混淆了這兩個方面，創造出一種對知識既無貢獻、對人生態度的表現又不相宜的結構表達態度。”⑤卡爾納普的這段話典型地反映了西方人在科學一層論、理智一層論心態下對“理法界”的不重視、不喜歡。牟先生認為，這種認識是輕浮誤己的、是不虛心的。牟先生對“理法界”有冷靜而客觀的認識。他認為，因為進入路徑的不同，“理法界”中的諸多概念存在著虛幻性和戲論的地方，這是不免的，也是可以改進的，但不能因為存在上述缺陷便根本否認“理法界”的存在，劃清界限可以，然而抹殺之卻不可。只有進入到“理法界”，我們才能意識到價值、意義的存在，才能透出文化生命來。只有價值、意義才能提撕著我們的生命不斷地向內轉向上翻，生命才能“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，變得立體、多彩、遼闊、悠遠。牟先生說：“對于這種向上翻所成的理法界的認識，若根本予以截斷，予以抹殺，而不予以理會，則終堵塞慧根，窒息生命。因為若只停駐于事法界而不進，則理法界必日就荒涼陰暗，必不能暢達生生之機，開辟價值之源。所謂‘天地閉，賢人隱是也。”⑥西方人不能很好地處理“事法界”與“理法界”之關系，才造就了“無體、無力、無理”之時代，才有了生命的迷失與墮落。endprint

很明顯，科學一層論絕不是“生命的學問”。什么才是“生命的學問”？牟宗三先生說：“生命的學問，可以從兩方面講：一是個人主觀方面的，一是客觀的集團方面的。前者是個人修養之事，個人精神生活升進之事，如一切宗教之所講。后者是一切人文世界的事，如國家、政治、法律、經濟等方面的事，此也是生命上的事，生命之客觀表現方面的事。”⑦牟先生講得很清楚，真正的生命既要向內向上，開出精神來，又要向外向下，開出物質來。現代人重物質輕精神，向外向下多而向內向上少，生命就容易出問題。西方人在這方面教訓深刻。

二、 智窮見德：生命由向外向下而向內向上

盡管西方文化有其所短，但是西方文化之長仍對包括中國在內的世界其它地區產生了廣泛的影響力。在某個意義上說，二十世紀是西方的世紀，處于“前現代”的中國一直都在向西方學習，先是器物，后是制度，再后來是哲學等。牟先生早年也服膺于西方哲學，初入大學，他迷上柏格森、達爾文、懷特海等思想家的思想，他認為這些思想都有成套之概念，不必通過歷史而僅通過真理便被理解、被把握。牟先生欣賞這些思想籍數學秩序表現出來的“美”與“真”卻獨不見其“善”。這樣的接受狀況與年輕人生命直接向外脹、向外撲所帶出的“直接解悟力”是相吻合的。牟先生回憶年輕時的這段經歷時說：“這些既是美感的，又是智及的。從美感方面，說‘欣趣；從智及方面，說‘覺照。這欣趣，這覺照，乃是生命之光輝、靈感之鼓舞。美之欣趣、智之覺照，皆有其風姿，有其神采。這兩面甚凸出。而惟仁心之悱惻、道德之義理方面，則隱而不顯。這是因為青年涉世不深故，于人生之艱難尚無感知故。”⑧隨著年歲的增長與思考力的精深，牟先生對西方文化的智識傳統的缺陷看得分明。他對懷特海欣賞之余也有了批評。他欣賞懷特海的“富貴氣”、“福氣”，因為他能把生命安放在數學物理的美感與直覺中，他的心靈能在數學物理的呈列與平穩中得到安息，他單純而無人世的煩惱；他批評懷特海對這個時代沒有什么感覺，亦沒有什么歷史文化意識，不能講文化問題，而這一點，與“朱子在同一民族文化生命中生長出來的”自己有隔。因此，牟先生認為懷特海等西方思想家其實并不能正視生命，他們把生命轉成一個外在的“自然之流轉”，轉成緣起事之過程，不能從道德與宗教的角度使生命“歸其自己”。牟先生總結自己這段思想歷程時說：“我也曾極度外在化，我也曾喜歡那泛客觀論、泛事實論、泛物理數學的外延論。但是在我，那只是生命膨脹直接向外撲，在稍為凝聚下的外在化。我用生命而不自覺生命，這是‘百姓日用而不知。用久了，總會觸動心靈而回頭正視他。由生命而發的企向混沌，落寞而不落寞的超越滲透，總會重歸于生命之自己，總會再落腳于生命分上的‘混沌與‘落寞而不落寞，而正視之。這將使我由那外在化再提升起來而向內轉。”⑨

牟先生認為，西方哲學的精彩在邏輯，而邏輯又是中國文化傳統所不擅長的。邏輯這一關不打通，我們便無法學會西方人的思考方式，就接不上西方的學術，再者，掌握了邏輯，對混亂的中國思想界之“去邪歸正”也大有裨益。牟先生從邏輯入手，追問了西方哲學文化的架構。在步步審視下，牟先生發現了西方邏輯學說的缺陷：那些邏輯專家們要么把邏輯的本性說成是形式主義與約定主義的，要么以共相潛存說與邏輯原子論等使邏輯依托于一外在的形上學之假定上，而這些均不能保證邏輯之定然，或者說，西方的邏輯學說只展現了“純理自己”，于“復大常而識定然”卻少走一步。為什么要至這一步？牟先生認為，西方的邏輯學說雖然建立了“邏輯我”，但是，認識心仍有不滿足之處：順著經驗走的認識心不滿足于一時時、一處處的認識之成功，它必想追求一絕對不變、絕對真實者而永遠地把握住整個世界的圓滿相無漏相者。對牟先生來說，由于認識心之不滿足，“邏輯我”一定要進入到“超越的邏輯我”。“邏輯我”與“超越的邏輯我”之區別有類明儒王龍溪所言“知與識”、“心與意”之區別。籍王龍溪，牟先生進一步解釋為什么“邏輯我”要進入到“超越的邏輯我”：“認識心，若只視之為一順歷的動用之流，或只自經驗一面而觀之，則無不意象之紛紜，識神之恍惚。變滅無常，漫無定準。若自圣學而言之，則必于此以外，見心與知，方有寂然渾然、于穆定常之體……是以，即在認識心范圍內，吾人亦必區別經驗的一面與超越的一面。經驗的一面，則所謂紛紜恍惚者也。超越的一面，則認識心自身之定常而不流者也。”⑩在牟先生看來，我們只有透至孟子象山陽明以及龍溪近溪所說之良知心學，我們才能把握這一“超越的邏輯我”，而只有了這一“超越的邏輯我”之先驗存在，我們才能保證認識心的客觀化，邏輯自身也才有最終安頓。

因此，認識心一定要由“智”見“德”，由向外而向內。牟先生說：“認識心經過以上之反省，而必追求此經驗以外者，則必向超越方面運用其能力。此種運用，不是順經驗向前，而是逆經驗向后。在此向后之運用中，認識心不表現為有真實性之理解及直覺，而單表現為理性之追求。此理性之追求乃在企圖把握一經驗以外者之絕對真實。”?于此段引文中，我們可以看出認識心有兩方面表現：真實性之理解及直覺與理性之追求。其實，僅依此句，我們也能明白“智窮見德”之原因。我們可借助梁漱溟先生的分析來理解這句話。在《中國文化要義》一書中，梁先生詳細地區別了理智與理性：“理性、理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本來密切相聯不離。譬如計算數目，計算之心是理智，而求正確之心便是理性。數目算錯了，不容自昧，就是一極有力的感情，這一感情是無私的，不是為了什么生活問題。分析、計算、假設、推理……理智之用無窮，而獨不作主張，作主張的是理性。理性之取舍不一，而要以無私的感情為中心。此即人類所以異于一般生物只在覓生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也。”?梁先生認為，理智使人沒有錯誤，理性使人不甘心錯誤，對人而言，不甘心錯誤尤貴于沒有錯誤，是故，人類的特征在于理性而不在于理智。梁先生還認為，今日科學發達，智慮日周，然人類仍有自毀之憂，這是行為問題而不是知識問題，是理性問題而不是理智問題。在我們看來，牟先生所謂的“認識心有真實性之理解及直覺與理性之追求兩方面的表現”與梁先生所謂的“理性、理智為心思作用之兩面”意思是一樣的。在西方人所長的邏輯學那里，認識心只重視了對真實性之理解及直覺的一面而忽略了對理性的追求一面，用梁先生的話說，只重視了免于錯誤的一面而忽視了不甘心于錯誤的一面。對人而言，對理性的追求、不甘于錯誤是更為根本的，它給我們真實理解世界、免于錯誤提供動力與方向。這也是“智窮見德”的原因：“德”為“智”作主，給“智”以追求的動力和方向。endprint

回頭再來看西方文化之所長所失，“智”之發達使得西方人在物質界取得巨大成就，但“德”之不足又使西方人在精神世界困頓不堪，并且，因為“德”之不足，西方所取得的物質成就難以被罩住，遂陷入兩次世界大戰中而大傷元氣。“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。”（《論語·衛靈公》）說的便是這個道理。“西方的沒落”啟發我們，在“無體、無力、無理”的時代里，我們應通過道德對向外向下而墮落的生命加以提撕，轉而向內向上光大生命之光輝。且聽聽梁漱溟先生是怎么說的：“向上心，即不甘于錯誤的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，擁護正義的心，知恥要強的心，嫌惡懶散而喜振作的心……總之，于人生利害得失之外，更有向上一念者是；我們總稱之為‘人生向上。”?梁先生認為，“智”管利害得失，“德”管人生向上，中國古人講“義”講“理”，尤重“人生向上”，惜近代人受功利思想影響，馳騖于外，體認不到此，所以生命痛苦不堪。通過認識心之批判，牟先生正是要凸顯出“智窮見德”四字來。在他看來，只有由“邏輯的我”透至“道德的我”，才能接觸真生命，才能講真學問，中國哲學在此頗多精彩。

三、 中國哲學對生命“內轉”學問的啟示價值

一般說來，生命之物質與精神的兩方面需求，都不太容易實現。西方人在物質世界里用功，中國人在精神世界里用功，遂走了兩條不同的道路。中、西哲學路向之差別在其源頭處便顯現出來。希臘最初的哲學家都是自然哲學家，注重對自然的客觀理解和宇宙根源的探討，即便是“把哲學從天上拉回人間”的蘇格拉底，還有其后學柏拉圖、亞里斯多德等人，雖然多言正義、善、國家、友誼等話題，但他們仍以對待自然的方法來對待人事，把人事當作客觀的求真對象，重概念、重分析、重思辨，故而西方哲學中知識論尤盛。與之相反，中國哲人多不注重理智思辨，也不擅長概念、定義，而著意于人事實踐，這種人事實踐往往由自己出發，從自己的內省修德作起，往外關連著人、事、天三方面，所謂“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（《中庸·第二十二章》）中國哲學通過德性而關注人事實踐的路向與西方哲學通過知識而關注自然的路向是不同的。

因為存在著上述不同，牟先生說只有中國哲學才真正關心“生命”。“這里所說的生命，不是生物學研究的自然生命，而是道德實踐中的生命。在道德的理想主義看來，自然生命或情欲生命只是生命的負面，在正面的精神生命之下，而與動物的生命落在同一層次。”?牟先生著意以“道德生命”而非“自然生命”來強調“生命”，這是因為，人之本質落在“道德生命”上且其比“自然生命”更難以實現。與西方人傾力追逐物質財富不同，中國人認為基本生活問題的解決不是一件非常困難的事情。“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無饑矣。”（《孟子·梁惠王上》）只要勤于稼穡，一般會衣食無憂；有時候，即便物質條件艱苦些，中國人也不以為意，反而還能樂在其中，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”（《論語·雍也》）除了生活之舒適，中國人更看重“孔顏樂處”；還有，中國人認為，過多地在物質生活上用心，生命才充滿著風險，“何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”（《道德經·第十三章》）根植于自然生命的情欲，乃“有身”之大患，可謂“色字頭上一把刀”；中國人甚至還認為，只要加強自身的道德修養，功名富貴會不求自來，“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。”（《孟子·告子章句上》）這就是“德報”。

與物質方面的需求相比，中國人更重視精神方面的需求。為什么？因為中國人發現，與物質上的麻煩相比，人精神上的麻煩更難以解決，所謂“征服世界易，征服自己難”，或如《圣經》所說，“縱使賺得了全世界，卻失去了自己，又有什么意義”，如果精神不能安頓，人生就坐立不安，到處是問題，到處是麻煩，不能久處約，不能長處樂，這樣也不是，那樣也不是，折騰不已。總之，他內心充滿著憂慮。所以，與注重自然與知識的西方哲學不同，中國哲學更注重道德性與主體性。牟先生同意徐復觀先生的“憂患意識”這一概念并說中國哲學之重道德性是根源于憂患意識。徐復觀先生說：“憂患意識，不同于作為原始宗教動機的恐怖、絕望。一般人常常是在恐怖絕望中感到自己過分地渺小，而放棄自己的責任，一憑外在地神為自己作決定……在憂患意識的躍動之下，人的信心的根據，漸由神而轉移到自己本身行為的謹慎和努力。這種謹慎與努力，在周初是表現在‘敬、‘敬德、‘明德等觀念里面。”?君子謀道不謀食，憂道不憂身，君子有憂，有憂勢必進德，子曰：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）對中國人而言，不憂慮于物質生活的不能滿足，憂慮于人生價值和意義的不能實現；不憂慮于權利沒有實現，憂慮于義務沒有完成；不憂慮于自身，憂家憂國憂天下人。對中國人而言，一物不得其所，則為之凄愴心傷，便警策自己責任未盡，就嘆息自己功業未成。于此，我們也可以看出，中國人的憂慮與西方人的憂慮是根本不同的。這種不同，便導致了中、西哲學用力之不同，西方哲學向外向下用力，中國哲學向內向上用力。兩者之用力各有成就，亦各有問題，在《東西文化及其哲學》一書中，梁漱溟先生對此深有分析，此處，我們就不再贅言展開。

前面我們講到，在今日“無體、無力、無理”之時代，人之生命有遭遇戰亂爭奪與精神空虛的問題，我們認為，這些問題均是由我們的生命向外向下用力過甚而引起，在治療“時代之病癥”上，中國哲學大有啟示意義：其向內向上之用力，使中國人先立己、先盡責、寬于人、美于人、重感情、重謙讓，這些更有助于個體與自己、個體與他人、個體與社會、個體與自然關系之和諧。面對現代人的各種人生問題，就連一向西化、反對傳統的殷海光先生，對科學主義、邏輯實證論、達爾文進化論等漸而懷疑和疏離，晚年他轉而承認中國文化之價值并表示自己喜歡中國文化，他說：“中國文化對于生命層域的透視，對于人生活動的安排，我漸漸地有較深的認識……回味以前的鄉居生活，這種生活給人帶來清新、寧靜、幽美、安然、自在——這才是人的生活，才是人所應過的生活。”?晚年時的殷先生認為，中國文化長在對生命的安頓，這給生命困頓的西方人提供了啟示。事實上，中國哲學向內向上對待生命的路徑是問題百出的西方人可行且正行的一條出路。梁漱溟先生說西方人“處在這樣冷漠寡歡，干枯乏味的宇宙中，將情趣斬伐的凈盡，真是難過的要死！而從他那向前的路一味向外追求，完全拋荒了自己，喪失了精神；外面生活富麗，內里生活卻貧乏至于零！所以此刻他們一致的急要努力擺脫理智所加于他們的逼狹嚴酷世界，而有識者所為一致的警告就是喪其精神，什么宗教的復燃，藝術的提倡，‘愛的普遍觀，靈肉一致的理性，東奔西突，尋不得一個出路。這時唯一的救星便是生命派的哲學。”?面對西方人的問題，西方近代的那些著名思想家，如尼采、柏格森、奧伊肯等，都有把西方哲學傳統從外向內翻、從自然向生命翻的努力。無怪乎梁漱溟先生說：“此刻他們西洋人經過了那科學路也轉到這邊路上來——此刻西洋哲學界的新風氣竟是東方采色。此無論如何不能否認的。東方人講哲學都是想求得一個生命，西方人只想求得知識，但此刻則無不走入求生命一路了。”?能給問題百出的西方世界提供一條熟悉且可行的出路，我想，這也是中國哲學對世界文明的貢獻。endprint

當然，中國哲學是一個比較籠統的稱呼，一般地，里面還可分為儒釋道三家。儒家講性理、道家講玄理、佛家講空理，都屬于道德宗教方面的，都是為了調護潤澤生命，為了使生命能往上翻。三家雖然都重視生命，都向內向上用力，但些許差異不可不察。“佛道二家很重視生命的負面。在他們的心目中，人的生命恒在精神與自然的交引矛盾之中，因此如要做‘正德的修養功夫，必先沖破肉體的藩籬，斫斷一切欲鎖情枷，然后稍稍可免有身的大患，把精神從軀體解放出來，得以上提一層。可見釋、道兩家的正德功夫是談何容易！儒家則與釋、道稍異其趣。他們正視道德人格的生命，使生命‘行之乎仁義之涂，以精神生命的涵養來控制情欲生命，所以儒家的正德功夫說來并不及佛道的困難。”?牟先生上述所言很有道理，佛道兩家以為成佛成仙便可解決生命的問題，殊不知，實是放棄了生命的問題，或者說，以“逍遙”放棄了“拯救”，因為對涅槃法身和仙身道體的生命而言，問題都不存在了。這種一勞永逸是不現實的，想達到其境界也是很困難的。儒家認為，灑掃應對中亦可安頓人生的價值與意義。是故儒家正視人現實的生命狀況，深知人處于上通神圣下同禽獸這一不穩之地位，不斷地“正德”使人之精神生命翻上去。但是，儒家也認為，人之生命不能只是一味地往上翻，一味地向上翻最終只能是取消了生命自身，生命上翻之時還要往下落，要涉及到政治、經濟、社會等問題，要積極地把生命拓展出去，否則，生命容易孤冷、干澀。所以，在“正德”的同時，儒家又不斷地“利用”、“厚生”，照顧到人的基本物質需求。兩方面都暢通了，才談得上真正的“生命的學問”。當然，囿于篇幅，這里并不能多談生命“外轉”的學問，有關這方面的探討，我們只能另文處理了。

【 注 釋 】

①② 牟宗三：《時代與感受續編》，見《牟宗三先生全集》卷24，臺北聯經出版事業股份有限公司2003年版，第151—153、154頁。

③④⑥牟宗三：《道德的理想主義》，吉林出版集團2010年版，第1、148—149、152頁。

⑤ 洪謙：《邏輯經驗主義》（上卷），商務印書館1982年版，第34—35頁。

⑦ 牟宗三：《生命的學問》，廣西師范大學出版社2005年版，第33—34頁。

⑧⑨牟宗三：《五十自述》，見《牟宗三先生全集》卷32，臺北聯經出版事業股份有限公司2003年版，第40、52—53頁。

⑩ 牟宗三：《認識心之批判》（上），見《牟宗三先生全集》卷18，臺北聯經出版事業股份有限公司2003年版，第95頁。

?牟宗三：《認識心之批判》（下），見《牟宗三先生全集》卷19，臺北聯經出版事業股份有限公司2003年版，第662頁。

??梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社2003年版，第147、155頁。

??牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社1997年版，第11、11—12頁。

?李維武編：《徐復觀文集》卷3，湖北人民出版社2002年版，第32—33頁。

?賀照田編：《思想與方法：殷海光選集》，上海三聯書店2004年版，第609頁。

??梁漱溟：《東西文化及其哲學》，中華書局2013年版，第191、189—190頁。endprint