南軒的理學思想

王立新

摘 要：

張南軒是胡五峰的大弟子，也是五峰之后湖湘學派的學術領袖。南軒在理學本體論、修養功夫論等方面均有相當的理論貢獻。南軒又極其重視義利關系的研究和闡發，其在此方面的論述，既是對孔孟以來儒家核心人生價值目標的繼續和發展，同時也對南宋時期士大夫樹立遠大理想，匡扶人間正義等，有重要的誘發和勸勉作用。在知行關系問題上，南軒同樣有自己的真知灼見，既可能是王陽明知行合一論的先導，同時也避免了像王陽明那樣的神秘主義似的偏頗之弊。

關鍵詞：性本論；太極本體；義；主一居敬；察識涵養；知行

張南軒雖是胡五峰高足，但因其受教日淺，并未得到五峰的神髓。之所以如此，也與兩人的性格取向不同有關。五峰終生未仕，而南軒則很少有官閑。不過南軒畢竟天資卓犖，且有早熟之便，故而學術、思想成就仍能非同尋常。南軒理學思想，舉其大要，約略四端而已：

轉歸太極本體

南軒沒能理解乃師“性本論”的精韻，所以未能發展“性本論”的理學理論，于是繞開“性本論”，而回頭轉接北宋周、程。南軒對程子之學極其推崇，而兩程則曾受教于周敦頤，又因五峰在世時，倡導周敦頤的學術思想，于是精心研讀周子著述，并成功地轉出了自己太極本體論的理學思路。

南軒以太極為宇宙本體，且視世間萬物皆太極所有。“易也者，生生之妙也；太極者，所以生生者也。”①“太極動而二氣形，二氣形而萬物化生，人與物俱本乎此者矣。”②

需要說明的是，南軒的太極本體論，還留有五峰“性本論”的明顯胎記：“太極，性也”③，“有太極則有物。故性外無物；有物必有則，故物外無性。”④所謂“性外無物”、“有物有則”、“物外無性”均是乃師五峰的話語。南軒以乃師之“性”解“太極”，既已表明他繞過“性”而回歸了“太極”，同時乃師的影響并未全被遺棄。“何莫而不由于太極，何莫而不具于太極”⑤。從南軒的這個結論中，明顯可以看出，其對乃師思想的了解，還是很有深度的。乃師的思想，業已成為他建立太極本體論的最直接、最有效和最方便的資源。五峰有“性立天下之有”，南軒則稱“何莫而不由于太極”，五峰說“萬物皆性所有也”，南軒則稱“何莫而不具于太極”。如果將五峰的“性”，換成“太極”，那就是南軒的思想了。反過來，如果將“太極”換成“性”，則南軒的本體論，就是對五峰本體論的復制。

南軒將理、性、心統攝于太極之下，以為太極是生天生地生萬物的根源性本體，性是太極之體，氣是太極之用；理則是萬物所以然之內則，心乃是在人而合于理者。南軒這種糅合心、理的思想傾向，表明了理學在這一時期，已經進入到心本論與理本論漸趨融合的時期，同時，也開了王陽明調和心本論與理本論兩系關系的先河。

重視義利分途

南軒以學圣學或潛心孔孟的入門之要徑，首先必明義利之分，所謂“莫先于義利之辨”⑥。必先從對于義利的分判入手，否則，就會誤入歧途。這一點與后來的陸象山非常相似，朱子請象山為白鹿洞院生講學，象山則以孔子“君子喻于義，小人喻于利”為題，大講義利之辨，朱子使匠人刻于書院壁間，令諸生每日首先念誦，而后再進行課業學習。目的就是要學者首先明確圣學的要義和個人學習的目的，以便端正態度，真有所得。

在宋明儒者看來，學者無論是為學還是為政、為人，都必須首先明了義利之分途，理欲之界限。不明乎此，則無以為學，也無以為人、為政。但因經歷、學養、所處地位和思想程度的不同，他們對于義與利，以及兩者關系的理解也不盡相同。

“潭州固有岳麓書院，公（劉共父）一新之，養士數十人，屬張栻時往游焉，與論大學次第，以開學者于公私義利之間，聞者風動。”⑦南軒既以“勇于徙義”⑧著稱，在踐履方面和學理方面，對義利問題都是有不同于其他理學家的特殊體會和理解。

南軒以“無所為而然”為義、為天理，以“有所為而然”為利、為人欲。無所為之為，并不是無所作為，而是遵循天道法則而為，強調的是“無為己私之為”；有所為之為，是逆天害理之為，是謀求一己一時之私欲之為。無所為之為是公，有所為只是為私；公是義，私是利，兩者剖判甚明。⑨“無所為者天理，義之公也；有所為者人欲，利之私也。”⑩

南軒曰：“為人者，無適而非利，為己者無適而非義。曰：利雖在己之事，亦為人也；曰：義雖施諸人者，亦莫非為己也。王者以義，霸者以利。”?

為人還是為己，是判定圣學與異端的最原則標志。圣人之學為己，異端之學為人。“為己者無適而非義，為人者無適而非利。”涵養自己，以為天下；跟假利人之名，以謀己私，這正是君子之學與小人之學的分水嶺。

南軒以義利分王霸，并將王霸與義利聯合一處考察，以為“學者要須先明王伯之辨，而后可論治體。王霸之辨莫明于孟子。大抵王者之政皆無所為而為之，伯者則莫非有所為而然也。無所為者，天理，義之公也；有所為者人欲，利之私也。”?

所謂“王者以義、霸者以利。”以“行仁政”和“賴武力”來區分王道與霸道，是就其表現形式言；以義利來劃分王霸，是就其內在動機言。就表現形式言，則可判其行；就內在動機言，則可審其心。應該說，南軒堅持孟子的“王何必曰利，亦有仁義而已矣”的主張，并將這種主張簡潔化了。南軒將義利之辨與天理人欲的討論結合起來，繼承并發揚了孔孟以來的儒家傳統。同時，又在一定程度上，吸收了乃師五峰先生的主張，不將正當的生存要求，隨意當成人欲來對待。“如飲食男女，人之所大欲，人孰不欲富貴？亦皆天理自然。循其可者而有所之，如饑而食，渴而飲，以禮則得妻，以其道而得富貴之類，則天理也。過是而恣行妄動，則非天理矣。”?這一點與五峰以“保合為義”的說法是完全一致的。

強調修養工夫

南軒在修養工夫方面，強調“主一居敬”和“察識涵養”兩個方面，其操作的出發點是格物窮理，而落足點則在知行合一。

五峰在臨終前，告戒自己的弟子說：“圣門工夫要處，只在個敬字。”?南軒承接乃師和北宋程頤之教，在修養工夫論方面繼續強調居敬，指出：“持敬乃是切要工夫”?，何謂敬？五峰說：“操吾心，謂之敬。敬以養吾仁。”?南軒則稱：“主一之謂敬，敬者敬此者也。”?這里的所謂“此”，就是指心。南軒稱：“致知所以明是心也，敬者，所以持是心而勿失也。故曰：主一之謂敬，又曰：無適之謂一。噫！其必識夫所謂一，而后有以用力也。”?可見所謂“主一”就是“持是心”。“是心”就是“貫萬事、統萬理而為萬物主宰”?的道德本心。“蓋心生生不窮者，道也。敬則生矣，生則烏可已也。殆則放，放則死矣。是以君子畏天命不敢荒寧，懼其一失而同于庶物也。”?在南軒看來，格物致知的目的，就在于“明心”，明道德的良心。“道”使此“心”生生不窮，而生生不窮的整個過程都離不開敬，敬是生生的主使，生生的全部過程，無不顯露敬并顯示敬的神奇偉大。“非敬，則是心不存而萬物乖析矣”（21），一旦放縱而失敬，則此心便與道脫離而不再具有生生的效用，也不再會成為萬物的主宰而流于庶物，與世間其它物品，也就不再又什么差別。五峰說：“此心妙無方，與道大無配。妙處果在我，不用襲前輩。得之眉睫間，直與天地對。渾然圓且成，萬古不破碎。”講的就是此心之重要與神妙，同時也就要求學者于日用間體察此心之真實存在，以不使受到忽略從而被放失掉。endprint

南軒以敬為“心之道所以生也”（22）的同時，十分重視“主一”之工夫，認為：“古之人起居飲食之間，精察主一，不知有外物之可慕，他事之可為、富貴之可喜、憂患之可戚。蓋其中心汲汲于求仁而已。”（23）如此，則所謂主一，就是心無旁鶩，只是汲汲于求仁而已。求仁則須不停滯，同時也不應助長。在《主一箴》中，南軒說：“程子曰：‘主一之謂敬。”又曰：‘無適之謂一。”嗟乎！求仁之方孰要乎此。”（24）南軒要求自己和學者，要“涵泳其中”，“匪忘匪亟”，這樣就會“積既久而精，乃會于極。”（25）南軒以為圣愚之分別，只在敬肆之間。“自昔先民，修己以敬；可持其心，順保常性。敬非有加，惟主乎是。履薄臨深，不昧厥理。事至理形，其應若響。而實卓然，不與俱往。動靜不違，體用無忒。惟敬之功，協乎天德。嗟爾君子，敬之敬之。用力之久，其惟自知。勿憚其艱，而或怠遑。亦勿迫切，而以不常。毋忽事物，必精吾思。察其所發，以會于微。憤欲之萌，則杜其源。有過斯改，見善則遷。是則天命，不竭于躬。魚躍鳶飛，仁在其中。”（26）這個簡短的四言連句，可以看作是南軒對于居敬主一的簡要說明。值得注意的是，南軒在講居敬主一的同時，還強調在遇事時“集義”：“敬只是涵養一事，必有事焉，須當集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事。”（27）這就是說，學者還要善于在臨事時集義，只有這樣，居敬才不是坐禪，主一的工夫也才不致落空。

倡導知行合一

五峰于南宋時期，首將知行關系置于重要之理論地位加以反復論說，其弟子中于此有深造者，概在吳晦叔與南軒，而猶以南軒為最杰出。南軒論知行關系，在宋儒中最直接、用力最多、最親切，且最有針對性。

“耕道無恃夫天資之美，必深察其所偏，致知力行，勉自矯焉。異日相見，當觀氣質變化之淺深，而知學力之進否也。”（28）南軒直接講知行關系的重要性處很多。之所以如此，乃因宋學發展至于當時，已經出現了明顯的只求“知”，而不務“行”的傾向，正如南軒在《論語說序》中所稱：“近歲以來，學者又失其旨，曰：‘吾惟求所謂知而已。”而于躬行則忽焉。其所知，特出于臆度之見，而無以有諸其躬識者。……特未知致知力行互相發之故也。”（29）南軒正是為了糾正只重知而忽視行的錯誤傾向，才直接提出知行的問題。同時，也正是這種傾向，才促使南軒不得不對知行關系的問題進行深入的研究探索。

針對上述知行“脫節”之情況，南軒指出：“孔子曰：‘學而不思則罔，思而不學則殆。歷考圣賢之意，蓋欲使學者于此二端兼致其力，始則據其所知而行之，行之力，則知愈進；知之深，則行愈達。是知常在先，而行未嘗不隨之也。知有精粗，必由粗以及精；行有始終，必自始以及終。內外交正，本末不遺。知此而后，可以言無弊。然則聲氣、容色之間，灑掃應對進退之事，乃致知力行之原也。”（30）

原來知行的大道理，就在身邊瑣細的事情中體現，這就不能不使人感到親切。這是從胡文定到胡五峰再到張南軒的湖湘學派的一貫傳統，后來的王船山同樣保留著這樣的傳統。這也是湖湘學能夠深入人心，使人感到親切的原因之一。

南軒于知行關系問題上的主要貢獻，一是就操作層面上，強調知是行的前提，無所知便無以行。在這個層面上，南軒是講求知先行后的。二是于根源處，南軒以為知和行是互推并進的。所謂“致知力行，互相發爾。”“行之力，則知愈進；知之深，則行愈達。”南軒又稱“蓋致知以達其行，而力行以精其知。工深力久，天理可得而明，氣質可得而化也。”（31）南軒于知行問題上的貢獻之三，應該說，在南軒的思想中，已經有了知即行和行即知的意思，只是未得機緣予以進一步表達而已。在這一點上，可以說，南軒開了王陽明知行合一論的思想先河。只是陽明“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知”的說法顯得有些玄妙，陽明的這種特點，極容易導致學者追求思之玄而忘卻行之艱。相比而論，南軒的說法雖然平實，但卻容易在踐履上發生效用。這是由湖相學派重視實際的思想傾向所決定的。五峰有言：“學圣人之道，得其體，必得其用。有體而無用，與異端何辨？”（32）就是強調要能夠落實所學，所學不能落實，就會流于異端。五峰曾對很多學者“平居高談性命”娓娓動人，“臨事茫然”不知所措的情形，提出過強烈的批評，南軒則告戒士子們：“惟致其知，而后可以有明；惟力其行，而后可以有至。”（33）

據此而知，南軒的知行思想，也是深得乃師五峰啟發的。湖湘學派對于知行的態度，嚴重地影響了近世的湖南，也進而嚴重地影響了近世的中國。

【 注 釋 】

①《答吳晦叔》，《南軒集》卷二十九四庫全書本（以下同，不再另行說明）。

②《存齋記》，《南軒集》卷十一。

③《答周允升》，《南軒集》卷第三十一。

④⑤張栻：《孟子說》卷第六。

⑥《孟子講義序》，《南軒集》卷14 。

⑦《朱熹集》卷《觀文殿學士劉公行狀》，四川教育出版社1999年版。

⑧《宋元學案·南軒學案》，《黃宗羲全集》第四冊，第952頁。

⑨參見王麗梅《張栻的哲學思想》，《湘學》第二輯，湖南人民出版社2002年版，第233頁。

⑩南軒《孟子說》卷第七，四庫全書本。

?南軒《孟子講義序》，語出《宋元學案·南軒學案》，見《黃宗羲全集》第四冊，第969頁。

?《漢家雜伯》，《南軒集》卷第十六。

??（27）《宋元學案·南軒學案》，《黃宗羲全集》第四冊，第958、953、959頁。

??《宋元學案·五峰學案》，《黃宗羲全集》第四冊，第690、953頁。

?《知言·事物》，《胡宏集》第22頁。

???《敬齋記》，《南軒集》卷12。

（21）（22）（23）《敬簡堂記》，《南軒集》卷12。

（24）（25）《南軒集》卷36。

（26）《敬齋銘》，《南軒集》卷36。

（28）《送方耕道序》，《南軒集》卷15。

（29）（30）《南軒集》卷14。

（31）《送鐘尉序》，《南軒集》卷15。

（32）《與張欽夫》，《胡宏集》第131頁。

（33） 《袁州學記》，《南軒集》卷8。endprint