對胡五峰哲學的當代詮釋之反省

杜保瑞

摘 要：本文討論對胡五峰哲學在當代詮釋系統的反省意見。當代詮釋意見的主要脈絡有二，其一為內地學者的概念范疇研究法，其二為牟宗三先生的哲學型態分系說。筆者主張，概念范疇研究法以胡宏學為性學傳統以有別于理學、心學、氣學傳統的分類方式，不易見出哲學理論的異同，也不易定位個別儒學系統的真正重點，不是一個好的分類系統，這主要是就朱漢民、王立新、向世陵三位教授的胡宏研究專著所進行的討論。至于牟宗三先生以其儒家道德形上學的圓教理論之建構以為分判宋明儒學系統的做法，認為胡宏學正是一“以心著性”的圓教系統，既能充分展現客觀面的本體宇宙學又能落實主觀面的主體自覺心，正是宋明儒學圓教型態的圓滿義。筆者以為，胡宏之學不過就是準確繼承先秦及北宋諸儒之學，牟先生過度地劃分論孟、易庸的理論角色，以致過度強調周、張、明道的義理不足，所以得出五峰學有以圓成超克之意境，牟先生據以為圓成超克的重點即在“以心著性”說，而筆者指出“以心著性”說即是一極為普通的“本體工夫論”的命題，不斷地發生在論孟、易庸、周張二程、及朱陸各家系統之中，并無特別的義理殊勝之處，是牟先生強以主體活動結構入形上理論，以致混淆活動與理論而以為有一“以心著性”之說之能圓成主客觀系統的儒學圓教型態。若能正視哲學基本問題研究進路，則牟先生此一對胡宏學的過度強調及肯定之說，份量上應可放得較輕些。

關鍵詞：胡五峰；胡宏；性本論；以心著性；牟宗三

一、前言：

就當代宋明儒學研究而言，胡宏是極受重視的一家，幾乎是被當作宋明儒學除程朱、陸王之外的一大學術傳統的創造性人物，不論是當代新儒家學者或大陸地區儒學研究者都有這樣的解獨立場。胡宏儒學思想在當代學術研究中，從哲學詮釋的角度來看，主要有兩大詮釋脈絡。其一為大陸學者在“理、氣、心、性”的“概念范疇研究進路”中，主張胡宏學為“性本論”“性學”者之一路①，而有以別異于“理學”及“心學”一系。其二為牟宗三先生在程朱、陸王兩系之外，以胡宏為縱貫縱講的“以心著性”說并濂溪、橫渠、明道、蕺山系，為宋儒正統最為圓熟之一系②。

筆者以為，五峰學之所以在當代如此受到重視，并被賦予創造性地位之定位，就牟先生的高舉之而言，實因五峰學受朱熹《知言疑義》之批評，而牟宗三先生特以程朱為別子，故而牟先生特為五峰平議而高舉之，故受重視，并以之為牟先生說儒學縱貫縱講的圓熟型。但是否圓熟？還要從哲學基本問題以及各家比較中研究，這就是本文要探討的重點問題。至于內地學者對五峰學研究的重視，是否受牟先生重視五峰之影響，筆者不必臆言。五峰本為湖湘學派的首席，從地方學術研究的立場，五峰即應受到重視。然而大陸學者則是從其熟悉之概念范疇研究進路入手，而說其為“性本論”、“性學”之型態，這種對于胡宏哲學的創造性定位，也有它在方法論上的深刻理論意義，可否這樣定位宋明儒學各家？或者是應該怎樣定位宋明儒學各家系統？這都是方法論的問題。因此討論胡宏學的當代定位，關鍵當然在中國哲學研究的方法論解釋架構上。

以下先針對“概念范疇研究法”及“以心著性詮釋型態”作方法論意旨的說明及反省。

（一）概念范疇研究法的反省

“概念范疇研究法”是針對中國哲學的認識，以研究其特殊的概念使用為進路，從而理解整個系統，這種研究方法等于是地毯式搜索各系統的知識細節，從而取得貼近中國哲學本意的研究成果，它附帶了研究方法上的一個企圖，即將之視為取代西方哲學問題意識中心的哲學基本問題，如形上學、知識論、倫理學，而以理學、心學、性學、氣學等概念范疇為中國哲學的基本哲學問題。以此為基礎，又帶上了另一項研究立場，即將這種研究方法用于分判各系統的型態，也就是將各家哲學體系分判其為屬于理、氣、心、性的型態。前者是將概念當成基本問題而后者是當作系統立場。這當然是有中國哲學研究的深刻方法論意義的。然而，這種做法既無法說清楚問題，也不是傳統儒學理論建構的實況，儒學并非以理、氣、心、性之對比、主張而為理論建構之目標，而是為哲學問題之回答，因而使用概念，在提出了主張之后，才作為理論建構之真實。各家系統是在討論各種不同問題，因而側重特定概念的使用。它們并非面對共同問題，借由特定概念提出特定主張，從而能被以概念范疇為型態而作分判者。這種概念范疇的型態定位法，是將主要放在討論工夫論的心概念、宇宙論的氣概念、本體論的道理性等概念都視為是討論形上學存有論的概念，都被主要放在形上學的問題意識中來談，因而才有了某“（概念）本論”者。其結果，或是將本來沒有對立的不同儒學系統說成了對立，或是在建立了某“（概念）本論”后，卻不能擺脫此系統同樣可以是其它“（概念）本論”的詮釋。

筆者以為，傳統哲學體系的詮釋，不宜以類屬哪種范疇或類型以為型態的分析，因為它會影響理解與詮釋。從范疇說，范疇只是概念，概念是被使用以討論觀念、建構理論的工具，并不是概念決定了觀念及理論，而是概念被使用來表述觀念及理論，甚至概念本身的義涵亦被規范在觀念及理論里，至于觀念及理論則是為回答問題而構想出來的。因此企圖以簡御繁地、抽絲剝繭地綱領化一哲學體系的關鍵，應在于找出它的基本問題，以及說出它的立場主張，才是形態定位的要點。而不同系統有其不同的基本問題，定位住它的基本問題，將之說為本體論、宇宙論、存有論、工夫論、或境界論進路，或以上各種進路的組合，即是對一哲學系統作型態定位的前提。至于其所使用的概念，當然與其所討論的問題有關，但絕不是決定其主張歸屬的關鍵性因素。使用“理”概念多的系統可能是討論本體論、存有論的問題者多，但討論工夫論系統者亦需述及“理”概念。使用“心”概念多的系統可能是討論工夫論的多，但討論宇宙論及存有論的系統亦同樣能多談“心”概念。問題是在這個系統要談什么問題，而不是這個系統使用了那個概念，系統并不是在談概念，而是在談問題時使用了概念，而使用概念的目的是為了談觀念。不是一個概念具有什么樣的哲學主張而被使用，而是一套理論包含了哪些問題，因而在文化傳統的脈絡中使用了那個概念來談這些問題。放下概念，回歸問題，才能有準確的詮釋。因此疏理儒學理論體系的型態定位，還需回到哲學基本問題的探究上，厘清系統在討論的問題，然后才細究它的概念使用模式，以及它的意見立場，這樣才能做出有效的哲學解釋。endprint

（二）以心著性說的反省

牟宗三先生提出縱貫縱講的“以心著性”系統，將胡宏學置于宋明儒學分系中的圓教系統，并對比于程朱儒學，而稱之為新儒學的歧出之教。所謂圓教，即是一圓滿的教化系統，既有主體的實踐之證成，又有客觀的天道論述以為依據。圓教觀念的提出，是以回應西方哲學的形上學不能證成自己的缺點，而提出中國哲學的實踐哲學可證成自己，并且落實為教化的圓滿，而稱為圓教的。牟先生將孔、孟說主體到《庸》、《易》說客體，視為先秦儒學建立主觀面與客觀面皆為圓滿的圓教系統之首次完成，然后再將周敦頤、張載說客觀面，到程顥分析地說圓教的話語視為北宋儒學的圓教的完成，但卻缺乏了一個由主體到客體的實現環節，因此指出胡宏的“以心著性”的命題，即是使北宋周張程顥系統的圓教能充實完滿所需之要件。

牟先生這樣的說法對周、張、程顥、胡宏各家的定位是過于強勢的，周敦頤、張載并非只有客觀面的建構，而缺少了由主體實踐以證成天道的命題，周、張兩系都是有宇宙論、本體論、工夫論、及境界論的完整系統。程顥之說亦非無所缺憾，只其專重境界哲學的問題論述而已。而胡宏之學自有其論理的特性與持理的要點，牟先生以胡宏為提出由主體至客體的實現義，而為周張程顥的補充與完成的說法，并不是胡宏學思的主要面貌，也不足以呈顯胡宏學思的全貌。牟宗三先生的詮釋，是把各家系統放在他的“道德的形上學”系統內來作定位，將北宋儒學家放在“建構圓教體系的發展歷程”中來作角色定位，并且根本上還是一個“形上學中心”的研究進路，以致使各家理論的獨立性格及角色功能受到壓抑而不能準確彰顯。因此，討論各家儒學的型態定位，還是要還原到各系統自身所面對的基本問題。

所謂的“形上學中心”的研究進路，是指牟先生的研究以及當代中國哲學家如熊十力及馮友蘭的研究，都是過度注重建構傳統中國哲學體系的形上學系統，而致有比較甚至較勁于西方形上學系統，雖然他們都認定實踐性格是中國哲學最大的特性，但卻都將這個實踐性格視為對形上學體系更有證成效力的助力，而不能正視實踐哲學有它自身作為基本哲學問題的理論地位，因而可以將實踐哲學與形上學適度分別處理。這就是筆者所謂的當代哲學研究的“形上學中心”的特質，而筆者所提出的研究方法即是要將工夫論與境界論獨立于形上學研究的問題意識中，使彼此有關系但不相同，這樣再來檢視各家理論系統時，將能更有效地建立清晰的型態定位之分判系統。

討論中國哲學的基本問題，首應關注其實踐哲學的特質，面對這個特質而建立相應的基本哲學問題解釋架構；在此之外，亦仍可以從西方思辨哲學的傳統來探究相關的形上學、知識論、倫理學問題，而為一中西交流的當代研究議題。從具有中國哲學特色的實踐哲學進路研究時，應有處理時空、材質、它在世界及其存有者的宇宙論問題；處理價值意識的本體論問題，這也包含討論善惡稟賦的人性論問題；以及處理操作實踐的工夫論問題；最后是處理理想完美人格的境界哲學問題。以上四方架構在理論上將上下貫穿、互為推演，形成一整套解釋體系，所謂解釋體系，即是能將一套哲學系統或同在一哲學學派內的所有哲學系統，依著這個解釋體系的架構，將其所有的個別理論全體關連、互為推演，形成環環相扣的哲學系統者。中國哲學史上同一學派之理論創作即是在各種哲學基本問題的個別建構中迭進發展的。或有系統專重某些問題，或有系統包涉所有問題。而各種哲學基本問題項下又包含各種次級問題，因此同一學派的哲學理論將可不斷創作下去而無止境，不必談到哪一個問題上時才是圓滿型③。

特別是從類型作分析時，類型的定位決定于當代系統本身的約定，因此這個分析的架構決定了被分析的對象的類型歸屬。但分析的架構本身也是在回應一個當代研究者的問題而定出的架構，因此亦有種種問題，此不多談。依據牟宗三先生的架構而論，結果是更多地割裂了傳統儒學的關系，為完成定于一的型態的凝煉，卻犧牲了若干系統的清晰度與重要性。

在以上述實踐哲學的解釋體系為研究架構之外，還可以從思辨哲學的問題意識入手，研究中國哲學的相關問題而做出創造性的貢獻。例如可以對上述實踐哲學的四個哲學基本問題中的一切概念使用及概念關系進行純粹抽象思辨的概念定義之哲學討論，這也本來就已經出現在傳統中國哲學的義理論述中，筆者以存有論問題定位之，亦即是思辨哲學傳統中的形上學問題，這也是牟宗三先生說程朱之學是“本體論的存有系統”時之“存有”一詞的使用義，它與前述四方架構是有關系但思辨上是獨立的，而這種問題既是本身涉入上述四方架構中，因此在詮釋時亦常被收歸于上述架構而定位之，這本是正常之事，但牟先生卻將程朱之此說定為橫攝靜涵，并定為別子，這樣的詮釋充滿了宗派意識以及爭辯心態，反而對于傳統中國哲學的正確理解與準確詮釋造成障礙。因此筆者提出應將傳統哲學文本的問題意識之歸類方式重新議定，從實踐哲學進路研究時，區分宇宙論、本體論、工夫論、境界論，從思辨哲學進路研究時，有存有論的形上學，以及西方式的知識論及倫理學的討論，這些哲學基本問題之間并沒有誰對誰錯誰好誰壞的問題，只有清晰解讀的問題，將傳統中國哲學各種不同類型的哲學創作分屬相應的研究進路來討論，以此來檢視宋明儒學各家，則將見出各家理論之間應是一各自論述、互為補充、一齊共構的關系，而非對立互斥、高下相傾的沖突關系。以這樣的方式研究，亦可避免對各家系統做出種種過高或過低的評價。

牟宗三先生以胡宏的若干命題符合了“道德形上學的圓教系統”的特定意旨，便以之為順成濂溪、橫渠、明道的圓教系統而為整個胡宏學思的形態的定位，這反而不是對胡宏學做真正清晰準確的研究。本章之作，即欲先澄清當代詮釋的問題，然后再以哲學基本問題為研究傳統哲學的分析架構，從而呈現對胡宏哲學研究的正確理解與準確詮釋的新面貌。

以下即分別針對“概念范疇研究法”及牟宗三先生的“道德形上學的以心著性說”進行反省與討論。

二、對胡宏為性本論的反省

提出胡宏為性本論的學者主要有三位，湖南大學朱漢民教授，深圳大學哲學系王立新教授，中國人民大學哲學系向世陵教授。三位都從性本論出發以鮮明地定位胡宏學說，但三位的思路亦各有不同，并且極有中國哲學方法論研究的價值，本節將予以介紹及討論。endprint

“性本論”的提出，是與作為“理本論”及“心本論”的宋明儒學定位系統有別的意見，至于何為“理本論”及“心本論”？表面上看來，是談“理”概念的程朱系統與談“心”概念的陸王系統而為定位的型態，但是這個理本及心本的型態定位，在各家學者的使用及討論中，卻多半是從形上學問題意識以為定位的，亦即是形上學意義下的理本論及心本論的，因此對于以胡宏為性本論之定位之說法，亦仍是以形上學意義的性本論為意旨的。然依筆者之見，形上學中言于具體時空及存在物質的宇宙論者，多以氣概念來討論，言于價值意識的本體論者，多為以道以理以性來討論的，至于心概念，就是在工夫論的問題中才主要拿出來討論的。因此以形上學問題意識定位理心性氣諸概念以為某種形上學型態的做法是有問題的。至于就價值意識的本體論的討論而言，價值意識是三教有別的，儒以仁義禮知誠善為本體，老子以無為為本體，莊子以逍遙為本體，列子以虛為本體，佛教以苦以空為本體。言于本體論而有別異之意見而可形成不同型態者，只有這種價值意識以為別異之善本、無為本、虛本、空本以為本體論之差異可說者。形上學中另有談概念定義及概念關系的思辨的存有論，有論于理氣說者、論于心統性情說者，這種討論之中實無有理本、心本、性本、氣本之差異之可說者。因此，向來以理本心本性本而說為一種形上學意義的型態定位者，恐多有義理遺漏之失。

以下分別論之。

（一）對朱漢民教授說胡宏性本論的反省

岳麓書院的朱漢民教授提出了性本論的胡宏學型態定位，其言：

“宋代道學家們無不以弘揚先秦的原始儒學為旗幟，但他們深知，先秦儒學偏重于現實的社會政治和倫理道德，沒有建立起高深的形而上學的天道論。這種簡單、粗陋的理論無法和精致、高深的佛老之學相抗衡，于是，他們操戈入室，借助佛道的思想資料，改造了原始儒學，使之成為一種既能維持封建綱常倫理，又具有高深哲學理論的道學。”④

朱教授的分析從形上學建構說起，宋明儒學是要建立形上學，因為傳統儒學只有社會政治和道德理論，即便有形上學，亦極疏漏，不能與道佛精致的形上學相抗衡，為三教辨正之需，故而必須建立形上學。此義筆者甚為同意，宋明儒學的義理建構首要之目的即是為辨正三教而設置的，但道佛之精要亦不僅是形上學，而是還有工夫論的，因此宋明儒學的義理建構亦不只是形上學的建構，事實上是還包括工夫論的建構的。朱漢民教授亦重視道德修養論，但他論述宋儒義理標志的確還是形上學問題意識為重，他即以天本論、心本論與性本論之間的形上學交涉問題作為宋明儒學義理發展的架構，并以之定位胡宏學為性本論的型態，其言：

“在以天為本的哲學本體論中，遵循的是天→性→心這樣一個邏輯結構；相反，以心為本的哲學本體論，則把這個邏輯結構倒過來，主張心→性→天的邏輯結構。胡宏既不是以天為本，也不是以心為本，而是直接以連結天人關系的性為本體。他用這種獨特的本體論詮釋，以解決天本論和心本論所必然面臨的理論困境。”⑤

朱教授說中國儒學有著“天→性→心”的邏輯結構與“心→性→天”的邏輯結構，這當然是可說的，但問題是這個結構的內部是什么樣的問題意識在演練？如果都當成是形上學的問題推演就未必是準確的詮釋了。筆者即以為，前者是說價值意識的由上而下的推演，后者是說價值實踐的由人而天的實現，前者說的是義理的演繹，后者說得是主體的實踐。而說實踐時并不是在說由人而推出天來，而是在說透過人的實踐而把天理的價值意識給呈現出來，說推演時則是在說由天的價值意識以作為主體的心應該遵循的方向，也并不是在說天就能夠強制心去實踐的。因此前者是形上學思路后者是工夫論思路，若都以之為形上學問題而說為天本論或心本論是不甚準確的詮釋，然而，朱教授談胡宏是為性本論者卻是這樣的形上學思路的，其言：

“胡宏又對性和心的關系提出了自己的獨特見解。本來，在心本論者的主張中，常常是用‘心字去取代或等于‘天，認為‘只心便是天（程顥）、‘吾心即宇宙（陸九淵）。于是，主觀的心成為宇宙本體的范疇，得出心等于天的結論。但是，在胡宏的性本體理學體系中，是用性去代替或等同于天，那么，主觀的心則不可能再居于本體的地位，而是受到性的支配、作用。性和心的關系是：性體心用。胡宏曾肯定道之體為性，道之用為心，可見，在心性的關系上，性為本體，心為功用，功用必須以本體為依據，心必須以性為本。”⑥

本文對心本論的思路提出了文本的例子，但對程顥和象山文句的心本論的解讀卻需修正，程顥說的是“天理的價值意識就在我的內心的實際體貼時可被呈現”，象山說的是“當我打開道德意識面對世界時我的心中的價值理想就是這個世界應有的意義”，這都并不是說主體的心等于客體的天，因此不能說被視為心本論系統的命題是一形上學意義的命題，這就是筆者所指出的以概念范疇為型態定位是不甚恰當的詮釋進路之緣故。既然不存在以一個性本論去替換心本論的理論實況，因此上文中朱教授所強調的胡宏以性為宗時心即受制于性之說法是不必要的。就算是在以心是天的心本論的說法中，心的價值意識一樣是必須與天同的，心所呈顯的不論是性還是天都是同一個價值意識，價值意識由天道定位，這是價值意識的本體論的問題，是個形上學問題，價值意識由天定位的同時也就定位了人性的本質，這是價值意識的本體論進路的人性論問題的固定思考模式，人性的價值本質定位了之后，也就同時確定了心要去呈現的價值。價值由主體實踐時，也就是由心來操存時，天理與人性的道德意識即在此處顯現，這是工夫論的課題。這樣的理解也是朱教授的意見：

在理學思想體系中，天道論和修養論是一體的。“天”本論者強調道德規范是一種客觀的、外在的絕對命令，那么在修道論中，必然要求主體認識、服從天理的命令，天本論的修道方法都是圍繞這一特點而展開的。“心”本論者則強調道德規范是一種主觀的、內在的心理欲求，故而在修道論中，要求主體從自我的本心出發，“心”本論的修道方法都是圍繞著這一特點而展開的。胡宏是性本論者，那么，他的工夫論又是如何主張呢？胡宏性本論的出現，具有調和心本論和天本論矛盾的思想傾向。與此相關，他的修道論也同樣表現出這一傾向，一方面，他同意天本論的主張，強調窮理致知是道德修養的重要方法和途徑；另一方面，他又接近心本論的主張，把盡心、反求諸己作為道德修養的主要方法和途徑。故而從其修道論中同樣可以看到他對心本論和天本論的調和。⑦endprint

由上文可見，天本論是先說了形上學再說出本體工夫論，而心本論是在要求主體作實踐，因此問題不在天本論還是心本論甚至是性本論的地方，而是在問題是形上學問題還是工夫論問題的地方。由形上學講價值意識就是天道的性理交由主體去遵循，由工夫論談價值意識是就是主體的意志就是要去呈現天道的性理。這兩種問題同在儒學中，本來就必須貫通，以為有對立者反而是哲學基本問題的錯置。系統中有多說天理者，是在說形上原理，有多說主體的心的能動性的，是在說工夫實踐的問題，這其中本來就沒有天本及心本的沖突。朱教授強調胡宏提出性本論，考量性本論在工夫論中的主張，會有調和兩端的效用。筆者以為，并不是這樣。性本論其實對于本來沒有沖突的天本與心本兩端，并未有重大的解消對立的作用，因為根本沒有沖突，只是借由主體的性以為溝通本體的天與主體的心的中間環節，因此朱教授說胡宏調和了天本論及心本論，其實性概念一直以來都是在扮演這樣的角色，朱教授的這種認為有對立而由胡宏性論出面以為解消的思路，正是單一地以形上學問題意識來構想宋明理學所道致的結果，參見其言：

理學建構的第一個基本矛盾就是天（理）本論和心本論的矛盾，當代著名人類學家蘭德曼提出，西方哲學史上有兩大形而上學長期爭論不休：第一類是宇宙論的形而上學，這種形而上學往往將人看成是宇宙自然的一個組成部份；第二類是自我的形而上學，它認為從主體自我出發即可窮盡世界。人類的哲學思維有著相同的規律。在中國古代文化區域內，這個問題采取了“究天人之際”的獨特形式，論證天人合一成為中國歷代哲學家的主要任務。理學家在論證天人合一時，他們也有兩種不同的立足點和前提：一種是天本論，一種是心本論。天本論強調以人合天，肯定只有天才是這個形而上的終極本體。心本論者強調天必合之于人，他們肯定人心本身即是天，故而人心即是形而上的終極本體。可見，西方哲學史上那種宇宙論形而上學和自我形而上學的對立，在宋明理學中卻是以天（理）本論和心本論這兩種獨特的形式表現出來的。在整個宋明理學發展史中，天（理）本論和心本論的矛盾對立構成了理學建構的主要矛盾。”⑧

筆者對西方形上學如何認識沒有意見，但是以西方哲學問題來定位中國哲學問題時常常是很有問題的，中國哲學的形上學不是沒有對立矛盾，但是這個對立是發生在不同學派間的價值意識之間，是仁義價值與無為、逍遙、苦空價值的對立，這是價值意識的本體論的對立，這是形上學中的價值本體論問題的學派對立，這里才有對立⑨。至于談論存有類項的概念范疇之間，如天、道、理、性、命、心、氣、才、情等等這些概念，并不是價值意識的本身，它們之間沒有什么好對立的，它們正是談論不同的哲學基本問題而使用的概念范疇，將這些存有類項上升為形上范疇的詮釋進路而為對立的主張是不準確的詮釋，雖然筆者也必須同意，即便是傳統中國哲學家們自己也進行了對立的辯爭，這也顯示傳統哲學家也有混淆哲學問題的缺點。以這種方式詮釋的結果，就不能免于朱教授自己所提出的性本論一樣有天本及心本的缺點的窘境，其言：

性本論既兼有天本論、心本論二者的長處，但又兼有二者的短處。胡宏直接地以性為本，而不借助于天本論的宇宙生化模式，固然免去了許多抽象思辨、范疇辨析的麻煩，但是，他的本體論又因此顯得單薄、淺露，遠不及程朱學派的道學理論那樣博大而精深。朱熹所批評的《正蒙》規模大，《知言》小正是有感于此。而且，由于性既是內在的又是超越的，這顯然大大限制了性體作為一種客觀超越的本體，它不可能向天本論那樣，成為一種具有無限威攝力的超越性的至上權威。這是一個方面。另一方面，胡宏以性為本，而不像心本論者那樣以倫理主體的心為本體，固然避免了“外倫理而妄行”的主觀任意性而必然帶來的各種弊端，但是，他的性本論卻又顯示不出那種倫理主體性的高度自由意志、個體存在決斷的特點。“性”對個體而言，仍可能是一種僵硬的外在強制，而不像“心”那樣，直接表現為個體的感性欲求、情感心理。⑩

筆者不同意這種討論方式，胡宏并沒有性本論，并沒有以性本論超越天本、心本的建構，從而能兼采優點或不能兼避缺點，胡宏只是多使用性概念去關連天概念及心概念，天概念應該代表的價值意識的權威性亦在胡宏系統里，心概念應該扮演的主體能動性的功能還是在胡宏的系統里，胡宏并沒有因為性概念的多予使用就舍棄了價值意識的本體論及主體實踐的工夫論，不只是由天說或由心說的詮釋進路，胡宏也都有所說了。因此筆者要提出，當代中國哲學研究應該放棄以概念范疇為形上本體的詮釋進路，而是要由哲學基本問題以為整個中國哲學的詮釋進路，配合概念的使用，來做個別哲學系統的型態定位。否則將總是會有說不清楚的缺點。

（二）對王立新教授說胡宏性本論的反省

王立新教授亦提出“性一元論”的說法以定位胡宏學，并以“性一元論的宇宙觀”以說此事。其言：

胡宏立性于氣與道的共同體中，并以道氣不兩離的交互作用為性，就是將性從具體事務與屬性一般之理中抽象出來，提升為宇宙人生的通則，從而便將具體事務，具體事務的屬性和全部事務所具有的共性簡化為物、理、性。進而脫離了理本論，……提升為宇宙人生的通則，從而便將具體事務，確立了性一元論的宇宙觀，從而與二程將性置于理下，以理為性之本的性即理的理一元論形成鮮明的對照。雖然胡宏并沒有指出性一理殊的命題，但從其所表述的性與理的關系看來，其思想中確實存在此一命題。?

王教授的用詞皆較為尖銳，他認定了程朱是“理一元論”的系統，也就是“理本論”，而“性一元論”則是有別于“理一元論”的創新系統，而為胡宏所提出的，其言：

而尤其關鍵的，也是第一位的應當是他所創立的性一元論，使他脫離了自命為正宗的程朱理本論（朱熹雖在胡宏之后，但其宗小程子頤，故為一系）。為理學或儒學的重建開辟了一條嶄新的道路。在這一點上是前無古人后無來者的。?

王教授又以宋儒理論建構是為解決儒家倫理所需的客觀依據問題，而提出理本論甚至心本論之說，但都有嚴重的缺點，其言：endprint

宋儒論“太極”、“太虛”、“理”、“心”等，皆不是為了探尋宇宙的奧秘，不過是借此為儒家倫理找尋宇宙論和本體論上的客觀依據，進而證實人倫綱常的自然合理性，從而使人明曉道德行為的必然性和當然性，激發人們踐履仁義的主觀自覺。胡宏論性亦不外此。但在論證道德倫理行為的先天根據和主觀自覺之間的關系時，都或多或少地遇到了一些困難，這種困難就使得綱常倫理帶有了不可克服的“強加于人”的特點。在這一點上，“理本論”尤其顯得突出。按照“理本論”的模式，人們在從事道德實踐活動中，總會有自己的道德行為是在受制于天的情況下不得已而為之的感覺。后世對“理本論”的強烈反叛和詛咒，謂其“以理殺人，甚于酷吏”的理由，也正在于此。而“理本論”之所以能夠被自上而下的推行，統治了中國思想界達六、七百年之久的重要原因，也在于它具有強制性。這種“強迫”意味與封建皇權專制構成了思想意識和現實政治的有機整體，作成了完整意義的上層建筑，鞏固了封建專制，使中國的封建社會成了一個相當穩定的結構，阻礙了社會發展，壓抑了人性。與此相反，“心本論”極盡對于主觀自覺和價值需要通過自我來實現的宏誦，雖然擺脫了“天理”的束縛，但卻極易道致“冥行妄作”，從而最終必然道致倫理道德行為的脫離原旨，它雖然克服了道德行為受制于“天理”的弱點，欲建立一種以主體為主的自律道德，但卻失去了“他律”的控制，失去了客觀必然性。從而使人的道德行為失去了客觀的根據。同時，因為道德的自我是和感性的自我同體的，其超越性總不能離開生物軀體而單獨存在，因而便極易產生將個體的感性欲求，如飲食男女等絕對化并等同于客觀天理。后世反叛“理本論”的世俗味較濃烈的文學作品，如《玉蒲團》、《金瓶梅》等，其實在一定的意義上即可以說是“心本論”濫觴的結果。雖然其對于人性解放的歷史作用不可抹殺，但其于人類真正的合乎理性的道德生活的獲得，并沒有多少有益的啟示。?

從王教授所述中的“理本論”及“心本論”的缺點，都是理論對社會效應上的缺點，亦即是理論的使用結果，而非理論的本身。“理本論”的缺點是道德殺人，“心本論”的缺點是冥行妄作。但是筆者以為，理論的成立與否是要討論在理論的內部系統的一致性，而不是它的社會效應問題，就社會效應問題而言，任何倫理、宗教理論在應世的時候都會有負面的社會效應，但這些是人病的問題，并不是法病的問題，兩者不應混淆。王教授為解決“理本論”及“心本論”的社會負面效應，以為“性本論”是一帖良藥，其言：

“理本論”與“心本論”之所以有此弊端，拋開現實不講，僅就其理論與現實的關系而論，似乎缺少一個必要的中間環節，也就是說，無論是以人去循“天理”，還是用人心去替代天理，總有關于人為什麼必須去法天和人的自覺行為為什麼有客觀的根據等方面缺乏中間過渡的理論論證環節的嫌疑。正是在這一點上，胡宏的性本論顯示了不同于二者的優異。?

王教授認為，“性本論”或“性一元論”有其理論上的優異之處，能解決“理本論”及“心本論”的問題，而這個優異之處就在于這兩者缺乏“人的自覺”與“客觀依據”兩邊的溝通，但是王教授卻認為，這種偏向一邊的思路，正是形上學思路中的兩種型態的對立，其言：

德人蘭得曼于《哲學人類學》中曾指出西方哲學史上曾有宇宙論的形而上學和自我的形而上學長期爭執不休。前者將人看成是宇宙的一個部分（確切地講應是附屬部分），受制于“理型”或“絕對精神”等，而后者認為從自我主體出發即可窮盡世界（如存在即是被感知，我思故我在等）。

筆者無意討論是否真有形上學的這兩種型態的差異，及其是否對立的問題，但是王教授確實就是以形上學問題及工夫實踐問題的解決而稱贊“性本論”為一確能超克“理本論”及“心本論”的缺失的系統，其言：

應當說中國宋代的理學之爭，也主要表現為這樣兩種形而上學的爭論。而胡宏的“性本論”剛好夾在中間。“性本論”雖無“理本論”那樣“精密”，但也克服了它的繁瑣和神秘；它雖不具有“理本論”能夠與“政權”合一從而自上而下的推行下去的現實可能性，但也克服了它的強制性，從而易于喚醒“良知”，提高倫理主體的道德行為的自覺性，從而克服“多尋空言，不究實用”的弊端，解放“他律”威攝和束縛下的自由意志，建立自由意志基礎上的“自律”道德。同時，“性本論”雖不如“心本論”對于自由意志強調得強烈，但也防止了“猖狂者參之以情識”的過正行為。其對于主體自覺能動性的強調，雖然弱于心本論，但卻指明了道德行為的客觀性，不致墮入“心官茫茫，不知其鄉”的迷霧中去。人，在胡宏那里，既是作為客觀自性原則的“性”的現實載體，（“人備天道”，“性外無物”）從而使人“接而知有禮，交而知有道”，故可以保持善端，“守而弗失”，“得性命之正”；同時，又因為“人能通于道，不死于事”，所以能“宰物而不死”，役物而不被物所役，從而“內不失成己，外不失成物，可以贊化育而與天地參也”。只有這種既受制于客觀自性原則，又有自由意志的道德踐履主體，才能如“有源之水，寒冽不動”，這樣的“有德之人”，才能“厄窮不塞”。難怪乎龔道運，以胡宏為宋儒之代表，應牟宗三而呼，認為他的“道德形上學，足以補充康德的不足”。

筆者既不同意把人病歸諸于法病，同樣也不能同意有了更好的理論就能沒有社會弊病，因此也就不同意性本論能更好地解決另兩種理論在現實上的弊病。從上所述，王教授所討論的“性本論”是一個既能說出客觀依據，又能說出主觀實踐的儒學系統，因此確實是對立于“理本論”的“性本論”以及開創出“心學”的“性學”系統，其言：

綜上所論，胡宏的“性本論”，作為理學的第三條路線（從時間的意義上講是第二條路線，象山心學才是第三條。這一點本身已表明“性本論”不是調和“理本論”和“心本論”的產物，而是“理本論”的對立面。其對于“盡心成性”的極盡強調，實應是象山心學的邏輯前提。當然，邏輯的前提并不等于事實的前提。因此，朱熹所謂“上蔡之說一轉而為張子韶，子韶一轉而為陸子靜”，雖于事實上能夠說得通，但于邏輯上并不周密。胡宏“性本論”實于邏輯上對陸象山心學之出現，有相當地開啟作用。而象山心學又不以性為本，此一點則只能表明宋儒的開拓精神和杰出的創造力。），不僅應該確立，而且已實然的確立了。因此，對于胡宏的理學思想，就不是應該不應該重視的問題，而是必須且必然重視的問題，否則便將無以窺察理學的全貌，甚至會產生偏離核心問題的不當之結論。”?endprint

綜觀王教授的立論，首先是在一個形上學脈絡上定位理本論、心本論、性本論的儒學系統，其次是在一個現實效應的脈絡下評價三個系統的優劣殊異。筆者以為，被視為理本論系統的儒學著作，也有著要求實踐的工夫哲學的建構，并不缺乏主體自覺的命題陳述。而被視為心學傳統的儒學，一樣在系統中預設著甚或也陳述著形上學的意旨，而由理概念或天道概念擔負這樣的功能。而所謂的性學系統，只是較多地從性概念以申說形上天道，并由性概念以關連到理概念而說，以及由性概念以拖出心概念，而說主體的實踐要求，因此說理、說性、說心是各個系統都共同使用的概念，只是哪個概念說得多些的問題。更重要的是，其實是哪個哲學問題談得多些的問題，而不是哪個概念談得多的問題。而就哲學基本問題而言，形上學問題與工夫論問題是中國哲學或是儒學的兩大區塊，形上學命題多由“理”、“氣”說，但也會涉及“心”、“性”、概念，工夫論問題多由“心”說，但也會涉及“性”概念及“理”概念，關鍵是在系統正在談哪一個哲學問題的問題，因此，對宋明儒學的分系，不應以形上學問題意識而說為理學、性學、心學、抑或氣學之分判，只能說是各系統的形上學或工夫論由哪些概念來談，并談出怎樣的命題，從而就此定型各家的特征。例如象山的工夫論由“心即理”來談，就是同時使用了“心”概念及“理”概念，但這是工夫論議題。朱熹的形上學由“理氣論”來說，就同時使用了理概念及氣概念，但這是形上學問題。胡宏談心、談理、談性，既有形上學問題的意旨陳述，也有人性論問題的意旨，也有工夫論問題的意旨，可以說胡宏繼承北宋龐大的哲學遺產而多能準確傳述各種哲學問題的意旨，因此使用了各種概念，只是其中更多地利用“性”概念以申說意旨，而有了不同于其它系統的概念使用特色，但卻不能就以此而說為“性一元論”，并以為有以高明于理本及心本的理論完備性及現實效益性。

（三）向世陵教授的性學反省

向教授的胡宏研究，固然也是提出了性學詮釋的意見，但卻做了較多的融合理學及心學、氣學的討論，向教授的這個討論方向，其實就是筆者企圖指出的，概念范疇的分類方法有其限制，理論型態的差別不易在此區分，故而最終不得不融合各范疇的思想。

首先，就名義的使用而言，當還原到胡宏本人的文字時，胡宏有心學、道學之名詞使用，卻沒有理學、性學之名詞，向教授言：

胡宏言道言心而有道學和心學，言性言理卻沒有性學和理學。但概念表述的不足并不影響定名它的學說為性學、亦即理學的實質。他更多使用的是所謂圣學的概念，而這圣學在本來的意義上正是性學。?

雖然胡宏自己沒有性學的提法，但向教授依然要提出性學作為胡宏學思的定名之見，只是這個胡宏的性學卻是性學理學一體的結構，這一點卻是與王立新教授有別，也與朱漢民教授不同，其言：

胡宏的性學也可以稱之為理學，……總起來說，從北宋五子開始，不論是周敦頤邵雍的理性命，張載的合虛與氣有性之名、性者萬物之一源，還是二程的性即理、道即性、天下無性外之物，性都既具有本體的意義，又能與氣、理、道等其它的本體性范疇相通。同時，由于中國哲學從來不推崇單純的與人性人生無關的本體理論，本體論的純理論的價值也就不是使它成為整體哲學理論的基礎的唯一原因。它之所以重要，還在于它要為人性和人生服務，負有為人性論提供立論的基礎的特殊使命。所以，哲學家們必須要解決本體論和人性論的聯系與過渡的問題。而這對于性……本由人性發育推廣而來的本體范疇來說，則是最恰當不過。而從另一面說，北宋理學無性而不成論的理論現實，也對從人性出發的性范疇與宇宙本體呈現出的一定分離狀態提出了整合的要求。因為人的本性總是內在的，有限的，而宇宙本體卻是超越的、無限的，故人對自身有限本質的把握是否同時就是對無限宇宙本體的把握，在理論上還需給出更具說服力的論證。可以說，胡宏以性來總結北宋理學，正是順應了理學的這一發展趨勢，是水到渠成。?

向教授認識到北宋理學以理概念定位本體論的同時，必須有對人性論的共同建構，因此性學中心的思路就是一個本體論與人性論結合的最佳定位，而認為胡宏學思即是以此一性學概念包攝理學，而解決人性論與本體論的合構需求問題。因此，性學變成包含理學的系統，也就因此，性學與理學成了同一件事，只是它的解釋范圍更為擴大并完備而已，最重要的是性學較理學更易道出心學，其言：

因而，從性出發，以理氣性為本所形成的理論差別，就只是同一學派——理學派的內部的差別；而在有性之后，由于性動為心，必然會道向心學方向的發展，故特重心體的陸九淵心學的產生，也就更加容易被理解。性能夠兼容氣理心等不同的本體范疇。性是內在之理、氣化本質和心之實體。在來源上，性既能從盡心識仁中獲取，又能經格物窮理而得，內外之性（理）本是一體。從而，在闡明了心性理氣如何通過性而相互貫通的基礎上，最終就必然引向并產生出整合各相關學派的整體的理學。盡管胡宏本人主要仍使用道學的概念，但這并不影響他的性學——理學的思想實質。?

向教授認為，這個包含了理學意旨的性學，因著它的人性論意旨的特顯，因此又能擔負處理主體活動的問題，所以心學的問題也就在性學的出現中被明顯化了。因此胡宏的性學既能兼顧理學與氣學的普遍原理的角色功能，又能夠轉出主體實踐的理論功能，使性本論的理論幅度兼顧主客觀兩面向，因而具有著整合各系理論的優點。因此向教授即認為，性本論的本體論性格是要與心概念并同作用的，一方面在客觀面與理本及氣本結合，一方面在主觀面與心本結合，其言：

胡宏性學或性本論的概念，并不意味著只是以性為本體，嚴格地說，它是一種以心與性的相互交通和密切聯系為特色而構成的本體理論。因而，性學的確立就不僅要從超越性去建構，以解決它與其它理論型態，尤其是與氣、理本體論的相互關系，證明性作為宇宙萬物存在的本質和原因所必須具備的普遍必然性問題，而且需要從內在性去充實，即通過心這一主體的參預，使本體范疇由純客觀的存在轉化為主客相關的存在，從而在人的內心之中確立起性本體的深厚的根源。?endprint

前此向教授說胡宏的性學即是理學，本文說性學與心學內在密切不可分，這就是筆者所說的，深入研究的結果，概念范疇研究法反而難以作系統型態的區別架構。而這以上就是向教授對于性本論的理論意旨的定位，而這個定位，在哲學史的發展上，正是北宋理學發展的一個合理的結果，胡宏性學即是在北宋理學的氣理性心架構中凸顯此性而有的新儒學，其言：

北宋理學家們繼承了孟子以來的心性哲學傳統，對心性范疇作出了新的規定。他們認為性（本性）是形而上的，性即理，人性或人的本質與宇宙本體密切相關。但他們的性通常還只是理（太極、太虛）本體的特定存在型態，雖說無性不成論，但它畢竟還不具備完全獨立的本體意義。而心主要是從感知、從認識主體的角度立論，它雖能統屬性，但也多半是在認知、體驗的意義上應用，并不直接進入到本體論中。從而，在理論形式上，便構成一種氣、理（太極）……性……心的三極式結構。這一結構的根本特點，是本體與主體的關系是間接的，氣、理本體是最后的決定者，而作為主體對象的性，主要是起著連接本體和人性的邏輯中介或次生本體的作用。胡宏性學對此模式無疑有繼承的一面，他所言“氣之流行，性為之主，性之流行，心為之主。”便是明顯的表現。但在這里，氣范疇已不再具有本體的地位，性才是氣化流行的根據和原因，它主導著氣運動的發生發展。而所謂性之流行，是指性本體由潛存向現實的轉化。這種轉化只是在心的活動作用中才得以揭示出來。?

由文中可知，對于北宋儒學的術語使用，向教授是以氣學及理學為談普遍原理的形上學問題，以心學為談主體實踐活動的工夫論問題，以性學為從人性論入手兼攝形上學及工夫論問題的系統。而胡宏的性學，即是繼承了這一傳統而由性概念兼融統攝上述各種哲學問題，而為一更完備之儒學新系統，這一個以性學替代氣學及理學的新傳統之所以重要，正是因為它具備了能道出其后的心學傳統的關鍵地位，下文首先說明向教授對心學的定位，其言：

心是陸九淵哲學的本體，也是他的哲學的主體，這種本體和主體的合一正是胡宏哲學的重要特色。（21）

心學是本體與主體的結合，這點胡宏學思已然有此特點，胡宏之后的象山即朝向此義發揮，但是純以心學立教畢竟有其缺陷，因此性學立宗仍是優于僅以心學立宗的傳統，此即向教授的立場，其言：

從而，性學雖具有一定的心學色彩，可以滿足心學發展的初步要求，但性本體畢竟是一客觀的本體，心雖然是能動的，心實現性也帶有本心自悟的意味，但這種實現首先是性自身的活動和作用，它是以性的存在而不是心的活動為最后根據的。也正因為如此，察良心之苗裔或發端，只能是在日常生活實踐當中，而操存擴充更是一長期努力的勉而勿舍的過程。那么，湖湘性學的主體性原則是重在強調主體對本體的實現作用，從“心以成性”到“人仁則太極立”都是如此。主體可以與本體統一，但卻不能代替本體，也就不等于本體。在此意義上，不妨說性本論是理本論和心本論之間的邏輯中介和聯系的環節，從它既可以引出并發展為心學的理論，也可以通過它將道學和心學連接起來。（22）

向教授固然要強調性學有心學的作用功能，但仍要強調性學有心學沒有的重點，那即是主體與本體的雙重定位，因此性學既有心學的優點，又能保留理學的要點。說道學即是理學及氣學的傳統，這是北宋自周敦頤至張載、二程的系統，說心學即是其后象山學的系統，性學既能連接此二端，則便更能妥當地扮演統合系統的角色。因此到了最后，向教授固然仍要肯定性學優位，但還是要融貫地定位這幾個系統間的關系，其言：

“從歷史發展來說，性本論、氣本論、理本論和心本論的理學四大理論型態，并不是各自封閉的單線嬗變，而是在相互開放的氛圍中，在相互辯駁和借鑒中向前發展的。不論就其本原說、道器說，還是在其知行觀、理欲觀中，情況都是如此。（23）

其實，從向教授的整個討論過程中，他原是為討論宋明儒學分系問題而建議性學傳統是為一關鍵型態，但也在討論過程中不斷發覺性學與理學及心學不可分割的事實，這個現象顯示，片面強調宋明儒學有所謂的理學型態及心學型態是有問題的，而為了平衡這兩個型態又去構作出性學型態也是不必要的。宋明儒學家自稱所論為道學問題，而道學中有心學問題，道學即是追求儒家成德之教的理想之學，不是形上學的道本論之學，因此并不需要在道學中建立理本論的形上學，也不需要因著氣概念的流行使用而在理本論之外建構氣本論之學。傳統的做法只是，道學中的形上學意旨由理概念或氣概念的深入探究而展開出來，因此有了理學的傳統或氣學的傳統，而不是理本論的型態及氣本論的型態。同樣的，是道學中的工夫論意旨由心概念的帶領而展開出來，以是稱有心學傳統，而不是心本論的型態。

更究其實，是道學中有形上學的存有論問題由理概念及理氣概念關系的討論而建構出來，是道學中有形上學的宇宙論問題而由氣概念的討論而帶領出來，是道學中有人性論的問題而由性概念討論出來，是道學中有工夫論的問題而由心概念的討論帶領出來，帶出來后各種問題都不只是在特定單一概念中可以說完它們的系統，因此雖然在形上學的存有論、宇宙論的討論中要論理、論氣、論性、論心，但在工夫論的討論中一樣同時使用到心性理氣的概念，這些概念都是負擔存有類項功能的概念，都會出現在各種哲學基本問題之中，宋明儒學家在哲學理論創作的時候就已經沒有理學、性學、氣學的詞匯使用，僅有理氣心性概念的關系辨正意見，這就表示單一概念無法負擔系統哲學的型態定位功能，這種概念范疇的型態定位是近人所提出的分析架構。就性學的標舉而言，一個很簡單的事實就是，人性論的問題并不是到胡宏才建構的，工夫論的問題也不是到象山才建構的，張載“氣質之性”與“天地之性”的二分即是人性論議題的主張，張載“大其心則能體天下之物”以及“善反之天地之性存焉”的命題已是工夫論的命題，并不需要到胡宏才有所謂人性論溝通形上學及心學的意旨。同樣的，談理學的程頤之學，一樣談工夫論，一旦談工夫論，就是主體的心在做的活動，因此，幾乎每一個哲學系統都有談形上學也有談工夫論，周敦頤從本體論及宇宙論談圣人境界，張載則是本體論、宇宙論、工夫論、境界論都談到了，程顥談了境界工夫，程頤多談的是存有論、本體論、宇宙論、工夫論的系統。不論各系統主要談的是什么問題，理氣心性等概念多是交叉地使用到的，因此只有談什么哲學基本問題以及如何談的個別系統定位的問題，沒有以概念范疇而為型態的學派問題，因為并沒有以概念范疇而為立場對立的理論事實。個別的哲學基本問題的哲學立場有系統間的傳承問題，不同的系統有不同的哲學基本問題著重的差異性，卻沒有共同的哲學基本問題的哲學立場對立的問題，否則就不能仍是屬于三教辨正意義下的儒學學派的一員。endprint

因此向教授辛苦地建立性學學派的結果，認為它有助于溝通理學及心學傳統，但又認為性學即是理學的一個派別，又認為性學即是一個心與性共同結構起來的本體論，由此可見，性學之獨立性實在很難確立。而依筆者之見，理學與心學的對立更是難以成立，甚至理學與氣學的別異也是不易分辨。追根究底，都是為了學界要進行宋明儒學分系的工作，這個目的是導致對宋明儒學各系統進行型態分類的原因，但是分系要先有分系的問題意識，不同問題意識可以有不同的分系方式，例如勞思光與牟宗三有不同的思考方式因此也就有不同的分系架構，所以問題要清楚，才會有好的分系架構。內地學者的概念范疇分類法是先有概念范疇作為中國哲學研究進路，隨后才有概念范疇作為分系的架構，從而以此為宋明儒學進行型態分類。但是概念范疇本身不是個問題，也不是個答案，它只是個材料，是中國哲學用以討論問題的存有類項的概念范疇，而不是中國哲學在問的問題，也不是所提出的答案，因此以它為分析架構是很不恰當的。這個工作進行至此也有二十年了，概念范疇研究法可以獲得的成效也已大致獲得，主要就是對于中國哲學特殊使用的眾多概念進行了地毯式的厘清工作，但對中國哲學方法論解釋架構及知識成立問題的反省而言，概念范疇研究法就不易有更大的貢獻了。特別是針對富于哲學思辨的宋明儒學作分系研究的工作需求而言，這個分系的工作甚至決定了中國哲學的研究架構，此時概念范疇就更不易擔負這樣的角色功能了。

三、對胡宏為縱貫系統的“以心著性”型之反省

港臺新儒家牟宗三先生，亦對胡五峰有相當份量的討論，但卻是將重心方在他的宋明儒學系統下的定位，牟先生對胡五峰的討論，與其說是在鋪陳開展五峰學思的內貌，毋寧說是在順成牟先生自己的思路的環節。因為牟先生是在討論了周、張、二程的基礎上來論的五峰（24），并且是在討論五峰被朱熹批評的《知言疑義》的作品翻案中討論的。牟先生對胡宏之學亦提出綱領性定位的意見，亦即“以心著性”的系統，這當然有別于內地學者的概念范疇解析而為性學之標記的提出，但亦不離高舉性概念的進路，然而牟先生對胡宏言性的重視卻是更為對焦于宋明儒學發展分系的問題而說出來的，其言：

北宋三家即承中庸、易傳之圓滿發展，而以中庸、易傳為首出，從此頂峰上言道體性體者。彼等如此進入亦當是在原則上不能認為中庸、易傳之所展示之道體性體乃至誠體神體與孔子之仁以及孟子之內在的心性為有隔異而不可通者。其初濂溪雖少講論、孟，只是意識興趣之未及。橫渠已能及之，而言之不顯豁，人不易見。實則其言“兼體無累”，言“繼善成性”，言“心能盡性”，言“仁敦化”，言“仁體事無不在，皆本論孟而言，是已充其極而通而一之矣。至明道盛言“一本”，則尤能充分意識到孔子之仁、孟子之心性與中庸、易傳之天道性體直下為一矣。先秦儒家是由論孟發展到中庸、易傳，北宋三家則是由中庸、易傳漸回到論、孟。如果吾人知由論孟到中庸、易傳是一步圓滿的發展，則由濂溪、橫渠而發展至明道之直下認為一并非無據矣，亦并非不可矣。此“認為一”甚至乃是宋明儒之共同意識。陸王系純從心說，無論矣。即伊川、朱子亦不能認為原則上不應合一也。惟對于心性之自覺的理解有不同，遂不期而成為第三系矣。（25）

牟先生論述北宋諸儒的義理發展時，十分關切中庸、易傳的形上思想與孔孟的修養理論的合義問題，同時也是定位北宋義理發展的內在傳承問題，而北宋義理發展傳承的問題也就是胡宏哲學型態定位的問題。牟先生以中庸、易傳為談道體、性體、誠體、神體的形上學系統，以論孟為談心性的實踐哲學系統，而以周敦頤、張載為談中庸、易傳的北宋開創性系統，以明道為談識仁的孔孟圓頓系統，如果庸易與論孟不合，則周張與明道便不能是一個系統。牟先生當然是主張庸易與論孟有一繼承發展的內在關連性在，這個關連即是由論孟的主體實踐到庸易的義理圓融。牟宗三先生在《心體與性體（一）·第一部·綜論》中即明言此義：

象山與陽明只是一心之朗現，一心之申展，一心之遍潤，故對于客觀地自“于穆不已”之體言道體性體者無甚興趣，對于自客觀面根據“于穆不已”之體而有本體宇宙論的展示者尤無多大興趣。此方面之功力學力皆差。雖其一心之遍潤，充其極，已申展至此境，此亦是一圓滿，但卻是純從主觀面申展之圓滿，客觀面究不甚能挺立，不免使人有虛歉之感。自此而言，似不如明道主客觀面皆飽滿之“一本”義所顯之圓教模型為更為圓滿而無憾。蓋孔子與孟子皆總有一客觀而超越地言之之“天”也。此“天”字如不能被擯除，而又不能被吸納進來，即不能算有真實的飽滿與圓滿。是則中庸易傳之圓滿發展當系必然者，明道之直下通而一之而鑄造圓教之模型亦當是必然者，而由此圓教模型而開出之“以心著性”義（五峰與蕺山學）亦當是必然者。自象山陽明言，則不需要有此回應，但承明道之圓教模型而言，則應有此回應以明其所以為一為圓，以真實化其“一本”與圓滿。自此而言，象山陽明之一心遍潤，一心申展，始真有客觀的落實處，而客觀地挺立矣。自此而言，五峰蕺山與象山陽明是一圓圈的兩來往。前者是從客觀面到主觀面，而以主觀面形著而真實化之，后者是從主觀面到客觀面，而以客觀面挺立而客觀化之。兩者合而為宋明儒之大宗。（26）

上文說明，孔孟所言之客觀超越面之天義涵，需有中庸、易傳的論述以為客觀化地落實，因此庸易確是孔孟的繼承發展，并相連一貫，所以就北宋儒學的發展而言，明道亦確是周張的發展而至圓教的極成。筆者以為，談庸易是論孟的發展的談法是不錯的，但這個發展的義涵需再有厘清，說論孟的心性工夫需有一形上的理據而由庸易提供而為貫通，這是說庸易是論孟的繼承發展的標準談法，這種談法中的庸易預設了論孟的心性修養工夫，并且提出一普遍原理以為知識的依據，而庸易系統中依然繼承并保留論孟的心性修養工夫而為并合地談。這就是以論孟為首出，先談主體的活動，再繼之以庸易的建構，補上客觀的原理性依據，以為先秦儒學理論發展的歷史進程。但是，先秦論孟庸易之間固然有前后發展的序列，然而，理論本身的推演關系則是另一次序，亦即，理論上是由形上義理的圓滿以推出主體活動的蘄向。此外，就算理論上形上義理與主體活動的工夫境界理論都已圓滿，這依然不等于已有一現實的人存有者在活動上已臻至圣境，先秦儒學縱使確實有一自論孟至庸易的義理圓滿的完成，但個別人存有者的實踐活動卻仍是兩回事，主體的活動依然是主體的活動，主體的完成是在人存有者身上的落實，而非理論建構的完滿。理論建構是要兼顧主體活動的理論以及客觀世界的理論，它是完成在理論的建構之中，它的完滿是就所有應該處理的哲學基本問題都有一明確的立場，且有系統的一致，方可說為完滿。亦即形上學中的存有論、宇宙論和本體論，與談主體活動的工夫論和境界論，要取得一致的圓滿合一的理論圓融。至于談主體活動的理論的完成有一境界的狀態之為一思路之可以展現者，如《中庸》之“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”，如《易傳》之“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”這種思路是針對達至圣境的人存有者而言說人的存在狀態的話語，并不是一套形上學語言，形上學語言是本體論、宇宙論、存有論的命題。而庸易之中有形上學語言，也有工夫論與境界論的語言，它亦并非只有形上學語言而已，庸易是包含了論孟之心性工夫修養及主體理想境界的語言，并增加了形上學的本體論及宇宙論語言，而為一理論的圓滿的完成。endprint

筆者這樣的定位，是為厘清論孟至庸易的發展的理論意義，企圖將談主體活動的理論與談客觀世界的理論系統分開來談，同時還要將談理論與實際的實踐活動分開來認識。就牟先生的問題關切而言，他就有著將談客觀世界的理論系統與談主體活動的理論系統合一共構的做法，也有把理論與實踐合一地說的認識方式，這正是在牟先生介紹胡宏學的定位中所展示出來的，其言：

胡五峰是南渡后第一個承北宋三家尤其是明道而重新消化反省者。明道之以中庸易傳為首出，會通論孟而為一，直下言一本，此乃是北宋開始復興儒學所成之圓教之模型。惟明道之在分解的認識上說中庸、易傳之天道性體乃至誠體神體與孔子之仁以及孟子之心性是一，此只是平說，即只是以“即是”之方式說，人尚不易知其所以是一之實，即在分解的解析上似稍有不足處，其在融會的認識上說一本，只是直下圓頓地言之，人亦嫌籠統，朱子所謂渾淪是也，人亦不知其所以為一本之實。前者似易補充，而于后者欲明其所以為一本，則需有一特別之勁道，需先明中庸易傳言道體性體與孔子言仁孟子言心性之分際，并于其中見出實有一可以使雙方契接而為一之關節。此即五峰學之著眼處。盡心成性，以心著性，即是雙方契接而為一，成其為一本之關節。蓋中庸易傳之言道體性體是本體宇宙論地言之。兩者對比，即使皆視為體，亦很易見出此體之意義之不同。設客觀方面綜曰性體，主觀方面綜曰心體，此兩真體如何能相契入而為一耶？說到最后，天下不會有兩真體，其應為一也必矣。此則分解的認識上本已視為一，但既有主客觀言之之異，即應說明其如何相契入而真為一。此非只是即是即是之平說方式所能盡，亦非只是直下圓頓地說之所能盡。若純依孟子，只言一心之朗現與申展，則無此問題，此如陸王是。但以中庸易傳為首出而欲會通論孟而一之者，則有此問題。以中庸易傳為首出，客觀地言之之道體性體是萬物之客觀性原則、自性原則，五峰所謂“性立天下之有”，“性也者天下之所以立也”，“性也者天地鬼神之奧也”是也。即使就此奧體自身之活動義而言心，此仍是本體宇宙論地言之之心，客觀地言之之心，尚不即是道德自覺地、主觀地言之之心之真成其為心。如是，此兩者如何能相契入而為一，真成問題矣。此相契入而為一之關節即是以心著性，正式認識主觀地道德自覺地言之之心為一形著原則。本心仁體其自身本是實體性的，本即是體，但對客觀地本體宇宙論地言之之性體而言，則顯其形著作用。（27）

以上文本即是牟宗三先生定位胡宏之學為“以心著性”系統的最明確一段文字，首先以明道之學為北宋消化易庸而至圓教的第一套系統，而明道之為圓教系統是為明道已將天道性體誠體神體與孔子之仁孟子之心性說為一而為圓教。只是這套說法中明道即以“即是即是”的表達方式為說，而未能分解地供應理據，因而庸易的本體宇宙論的客觀命題與論孟的道德自覺的主觀之心尚未能相契接而為一本，因此需有五峰的“以心著性”而將主觀的心體與客觀的性體結而為一。

牟先生的上述說法，正是把說客觀世界的理論與說主體活動的理論混而為一的作法。明道所論者，是在境界上的言說，言說主體在成圣心境的體貼之中將天道的價值意識全幅展現在主體身上的意境，這正是就著人存有者的狀態而言之者，并非就著天道流行的實況而為說法者，因此是一套境界哲學的語言，而非一套形上學的語言，是境界哲學中說主體的依據形上原理的實踐所成意境，此時自是天道性體誠體神體仁德本心一齊具得同置于主體的心境之中，此正是牟宗三先生以為之圓教的系統。牟先生以為是道德的形上學的圓教系統，筆者以為是哲學基本問題中的境界哲學的系統；牟先生以為是說整體存在界的本體宇宙論的道德的形上學系統，筆者以為是說主體活動臻至圓滿狀態的境界哲學系統。

牟先生又認為明道之說法易生渾淪之批評，筆者以為，牟先生既已說明道為圓教系統，則明道之義理宗旨已明，朱熹說渾淪或他人之種種批評都不應妨礙明道在牟先生的認識系統中之已為圓教圓熟之話語，已為一“一本”之系統，不應因他人之不解而有對明道所說不清晰之批評，也就因此，筆者不以為其后之五峰之說有一正能補足明道不清晰的功勞。

牟先生以為五峰之“以心著性”之形著原理，真能使庸易之客觀原理與論孟之主體自覺心得一契接。此說中預含了以論孟之自覺真心亦為一形上原理，而由“以心著性”說使主體真心與客觀性體合而為一之立場，而有五峰“以心著性”說之關鍵性存在地位。其實，庸易談形上學原理時本就是預設著論孟的主體自覺的心性修養工夫以及圣人境界的觀念，就儒學理論建構而言，庸易已達至一由主體實踐以說客觀世界的形上學理論上的圓滿。就周敦頤及張載之學而言，周敦頤由庸易之形上學原理以說圣人境界，旁及圣人的修養工夫，自身亦是一套圓滿的理論系統，亦是一圓教系統，并非談庸易的周敦頤也談了論孟而為圓教，而是由庸易談圣人的周敦頤根本就談了很多的論孟意旨，這些論孟的意旨即是談修養工夫及圣人境界的論孟話語，圓教在周敦頤已是一個型態的完成。至于張載，他同時有論孟庸易的話語不斷在作品中出現，且形成了本體論、宇宙論、工夫論、境界論的完整系統，張載更是創作了許多新的哲學概念、哲學命題及三教辯證思路下的理論主張，因此更無只談天道性體少談論孟仁德心性的缺失，因此亦非到了明道才有將論孟庸易以一圓頓的即是的表述形式圓教地表述的貢獻，明道所談的問題較少，主要是說的圣人的境界，說的在圣人境界時的功力展現義，亦即境界工夫義。

境界哲學當然預設著形上學命題，但是境界哲學是說的主體活動之學，形上學就是就著整體存在界的本體宇宙論地說，形上學自有形上學的義理圓滿義，它就完成在本體論及宇宙論或存有論的清楚陳述中。至于工夫論問題與命題的出現，理論上當然要預設著形上學，但是工夫理論在學派中的出現次序卻未必是后于形上學，并且，工夫理論的圓滿完成亦并不意味著說此理論的哲學家在實踐上已達到最高的境界，雖然理想上應該如此。而工夫理論的問題與命題尚非即是境界哲學的問題與命題，境界哲學專論主體，特別著重于最高級理想完美人格者的主體狀態的陳述。其實牟先生所說的圓教系統者，多是就著境界哲學的思路而說的，但牟先生總是以之為形上學的圓教系統，是一個在形上學思路脈絡上將主體活動的完美性述說說為一種最終究型態的形上學的思路，因此會認為純粹說形上學的本體宇宙論與談道德自覺的主觀心性尚需有一結合的環節，而這個結合的環節就是五峰之“以心著性”的說法來補足的。依照牟先生的思考，這樣的結合就使得客觀形上學變成了主體的境界，但是牟先生又進一步強調，這個主觀的境界就即是真實的客觀世界，主體境界與客觀世界是一而不是二，其言：endprint

心體與性體在道德踐履的自覺中皆可合而為一，以成其為一普遍的實體。在自覺中成立道德界，在超自覺中成立存在界。道德秩序與宇宙秩序完全同一，唯是一創生實體之直貫。故道德界與自然界本即是稱體起用本體直貫之合一，不需取曲折工巧的途徑以溝通之。此是道德進路上以道德踐履為提綱而光暢正大地建立起的合一，不是任何旁蹊曲徑所可作到者。此一形上學的完成，純以圣證為背景，以盡心著性為規范，故非純依概念之本性施分解批判所可完全相應地的達成者。（28）

牟先生這一段話之前是一長串的綿密論述，其目的就是要說出一客觀的世界秩序，并且說這是由主體的圣證以為背境而說出的。筆者強調，說客觀世界的形上學普遍原理是一回事，說實踐主體價值的理想性及達至終極圓滿境界是另一回事。只有在佛教哲學系統中，有那主體實踐以至圓滿而為佛境界而又創造一佛化世界時才有宇宙秩序即道德秩序的可能，儒家既不主張身體遍在的泛神論系統，就無需以圣證的道德秩序為宇宙秩序。這就是筆者所說的牟宗三先生的圓教論述其實正是將主體實踐以達至圣境的境界哲學話語當作是道德形上學的圓教話語來認定。說客觀實有的形上學語言必伴隨說主體實踐的工夫境界語言以致有了道德形上學的圓滿。筆者正是認為這是不必要的做法，并且認為這樣的做法正是混淆了說客觀形上學理論與說主體實踐活動的理論的做法。哲學理論有說形上學的客觀論述部分，此即存有論、宇宙論、本體論部分，有說主體實踐活動的理論論述部分，此即工夫論、境界論部分，形上學有形上學的完成，工夫境界論有工夫境界論的完成，整個系統有整個系統的完成，個別系統有個別系統的完成，周敦頤、張載、程顥、及胡五峰各自有他們自己的理論建構的完成，哲學基本問題被個別地討論而成一系統的型態亦有，不必強求每一個系統都是完整地討論到所有的哲學基本問題。因此并沒有周張只是庸易，明道言識仁才進至為圓教，而五峰之“以心著性”正是使明道之圓更成其圓的形著作用義之可說需說者。

五峰的“以心著性”，說到底就是說了一套“本體工夫”的理論，而本體工夫的理論在所有儒學系統中幾乎沒有哪一個系統未及說之，五峰之學并沒有特別地補足了已為圓教的明道系統的不足，而有其如何特別的重要地位，牟先生太為顧及他的分系說而有了這樣的曲折的思辨相。“以心著性”的本體工夫不論有沒有在周、張、明道系統中說出，都不妨礙其系統作為本體宇宙論的義理完足性，或境界工夫論的完足性，因為各系統以自己要論述的問題而為清楚的建構即是系統的完成，更何況，周張明道系統不可能沒有自己的本體工夫論述，而說本體工夫時也并不一定要同時使用到“心”與“性”兩概念才是本體工夫，誠意、慎獨、志于仁這些概念都是本體工夫的概念，而誠體也就是性體、道體、獨體、仁體與本心，只是誠與仁是價值意識的概念，而道、獨、心、與性是存有類項的概念，從存有類項概念說“以心著性”，其義即同于從價值本體概念說誠意、慎獨、志于仁，與孟子的“求放心”“盡心知性知天”“存心養性事天”說則為同是從存有類項概念說本體工夫的脈絡。牟先生所認為的“以心著性”說特別具有的溝通客體與主體的功能，其實在所有的本體工夫概念中都一樣具備這個功能。牟先生義理太為割裂，以致于又太為拳緊，而有了太多的曲折相。

四、結論

本節討論對胡五峰哲學在當代詮釋系統的反省意見，當代詮釋意見的主要脈絡有二，其一為大陸學者的概念范疇研究法，其二為當代新儒家牟宗三先生的哲學型態分系說。筆者主張，概念范疇研究法以胡宏學為性學傳統以有別于理學、心學、氣學傳統的分類方式，不易見出哲學理論的異同，也不易定位個別儒學系統的真正重點，不是一個好的分類系統，這主要是就朱漢民、王立新、向世陵三位教授的胡宏研究專著所進行的討論。至于牟宗三先生以其儒家道德形上學的圓教理論之建構以為分判宋明儒學系統的作法，認為胡宏學正是一“以心著性”的圓教系統，既能充分展現客觀面的本體宇宙學又能落實主觀面的主體自覺心，正是宋明儒學圓教型態的圓滿義。筆者以為，胡宏之學不過就是準確繼承先秦及北宋諸儒之學，牟先生過度地劃分論孟、易庸的理論角色，以致過度強調周、張、明道的義理不足，所以得出五峰學有以圓成超克之意境，牟先生據以為圓成超克的重點即在“以心著性”說，而筆者指出“以心著性”說即是一極為正常普遍的“本體工夫論”的命題，不斷地發生在論孟、易庸、周張二程、及朱陸各家系統之中，并無若何義理的殊勝之處，是牟先生強以主體活動結構入形上理論，以致混淆活動與理論而以為有一“以心著性”之說之能圓成主客關系統的儒學圓教型態。若能正視哲學基本問題研究進路，則牟先生此一對胡宏學的過度強調及肯定之說，可以置放得較為簡易輕松些。

筆者認為，胡宏之學，繼承有余開創不足，并且確有用語凌亂不成固定文例的現象，至于朱熹對胡宏在《知言疑義》中的諸多批評，也與胡宏《知言》之作中所述義理層面分散有關，但這倒并不形成胡宏論述之錯誤，而確實是朱熹過度謹守自己的一致性話語系統，以致對胡宏有誤解，從而亦有錯誤的批評。雖然如此，要說胡宏在宋明儒學史上扮演了關鍵性重要的理論轉折角色，倒也未必。胡宏處理的理論問題面向固然極為周備廣袤，但多是繼述前人之說，偶有用詞上多偏向性概念的特征，但也未曾少用了心理道氣等概念，其對各問題之發言，則多是點到為止，并沒有個人特殊深入的發揮。因此，當代詮釋中以性學標宗為胡宏張羅的做法，筆者不甚同意。并非胡宏不多使用性概念以關連或收攝其它概念，而是就本體論說，以價值意識以為本體的本體論并不存在性本、心本、理本、氣本的辯論，或是就存有論說，理氣心性諸概念在各系統中就算有個別的強調，也仍然難以形成獨立而排他、高舉而對立的立場。更重要的是，概念范疇研究法的解釋架構將成為詮釋宋明儒學的解釋架構，這樣的做法固有助于初步討論宋明儒學，卻無助于深入澄清其內部義理真相，因此作為一個輔助性認識工具即可，若要以之為宋明儒學各系統型態的嚴格定位架構，則恐是反而有所妨礙于理論的認識。而牟宗三先生的“以心著性”說，強調正是對于客觀天道與主體自覺的溝通，本是無誤，問題是在于前此之周張系統與明道系統并不在這個溝通中有若何嚴重的匱乏，而是牟先生過度肯定胡宏學故特為申說此一特征。真正麻煩的是，牟先生有強勢的解釋模型，于是宋明儒學各家系統就在這個架構中被安置在或重要或不重要或嫡傳或別子的地位上，這更是一個對認識宋明儒學各家系統的干擾性動作。總結當代學者對胡宏學的定位，不論是概念范疇研究的“性學”定位，還是道德形上學圓教論的“以心著性”定位，都是過度地放在宋明儒學分系的問題上來定位胡宏學，從而給了胡宏學過高的評價，也給了各當代詮釋系統強化自家立論強度的依據。筆者認為，應擱置這個宋明儒學分系的研究進路，僅就哲學基本問題的研究而彰顯胡宏學思的各個面向，這才是準確理解胡宏更同時理解宋明儒學的最佳方案。endprint

【 注 釋 】

①“在以天為本的哲學本體論中，遵循的是天→性→心這樣一個邏輯結構；相反，以心為本的哲學本體論，則把這個邏輯結構倒過來，主張心→性→天的邏輯結構。胡宏既不是以天為本，也不是以心為本，而是直接以連結天人關系的性為本體。他用這種獨特的本體論詮釋，以解決天本論和心本論所必然面臨的理論困境。”（朱漢民：《湘學原道錄》，中國社會科學出版社2002年版，第101—102頁。）“而尤其關鍵的，也是第一位的應當是他所創立的性一元論，使他脫離了自命為正宗的程朱理本論（朱熹雖在胡宏之后，但其宗小程子頤，故為一系）。為理學或儒學的重建開辟了一條嶄新的道路。在這一點上是前無古人后無來者的。”（王立新：《胡宏》，東大圖書公司1996年版，第101頁。）“胡宏言道言心而有道學和心學，言性言理卻沒有性學和理學。但概念表述的不足并不影響定名它的學說為性學、亦即理學的實質。他更多使用的是所謂圣學的概念，而這圣學在本來的意義上正是性學。”（向世陵：《善惡之上：胡宏性學理學》，中國廣播電視出版社2000年第一版，第51頁。）

②“北宋三家即承中庸、易傳之圓滿發展，而以中庸、易傳為首出，從此頂峰上言道體性體者。彼等如此進入亦當是在原則上不能認為中庸、易傳之所展示之道體性體乃至誠體神體與孔子之仁以及孟子之內在的心性為有隔異而不可通者。其初濂溪雖少講論、孟，只是意識興趣之未及。橫渠已能及之，而言之不顯豁，人不易見。實則其言‘兼體無累，言‘繼善成性，言‘心能盡性，言‘仁敦化，言‘仁體事無不在，皆本論孟而言，是已充其極而通而一之矣。至明道盛言‘一本，則尤能充分意識到孔子之仁、孟子之心性與中庸、易傳之天道性體直下為一矣。先秦儒家是由論孟發展到中庸、易傳，北宋三家則是由中庸、易傳漸回到論、孟。如果吾人知由論孟到中庸、易傳是一步圓滿的發展，則由濂溪、橫渠而發展至明道之直下認為一并非無據矣，亦并非不可矣。此‘認為一甚至乃是宋明儒之共同意識。陸王系純從心說，無論矣。即伊川、朱子亦不能認為原則上不應合一也。惟對于心性之自覺的理解有不同，遂不期而成為第三系矣。”（牟宗三《心體與性體（二）》正中書局，第508—509頁。） “蓋孔子與孟子皆總有一客觀而超越地言之之‘天也。此‘天字如不能被擯除，而又不能被吸納進來，即不能算有真實的飽滿與圓滿。是則中庸易傳之圓滿發展當系必然者，明道之直下通而一之而鑄造圓教之模型亦當是必然者，而由此圓教模型而開出之‘以心著性義（五峰與蕺山學）亦當是必然者。”（牟宗三《心體與性體（一）》第49—50頁。）

③牟宗三先生多次提到圓滿型態的時候都是指的境界哲學的理論，然而，一個哲學學派在談到境界哲學之后仍然會轉折到其它哲學問題上繼續創作發揮，境界哲學固然重要，然而不必使之成為哲學史發展的圓滿終極型態，導致其它的哲學問題的發展受到限制。

④⑤⑥⑦⑧⑩朱漢民：《湘學原道錄》，中國社會科學出版社2002年版，第100、101—102、104、106—107、110、116頁。

⑨另一個對立是形上學中的宇宙論的對立，這個對立更是根本性的對立，但卻更易被忽略，因為它是主要發生在三教辯證之間，至于同在儒學系統內的宇宙論是不應有對立的。

????? 王立新：《胡宏》，東大圖書公司1996年版，第100、101、104—105、104—106、122—123頁。

?????（21）（22）（23）向世陵：《善惡之上：胡宏性學理學》，第51、52、52、127、127—128、264、266—267、269頁。

（24） 參見：“依以上之疏通，宋明儒之發展當分為三系：（一）五峰蕺山系：此承由濂溪、橫渠、而至明道之圓教模型（一本義）而開出。此系客觀地講性體，以中庸易傳為主，主觀地講心體，以論孟為主。特提出‘以心著性”義以明心性所以為一之實以及一本圓教所以為圓之實。于工夫則重‘逆覺體證。”牟宗三，《心體與性體·（一）·第一部·綜論》，臺灣正中書局1983年版，臺修五版，第49頁。

（25）（27）（28）牟宗三《心體與性體·第二冊》正中書局，第508—509、509—510、534頁。

（26）牟宗三《心體與性體（一）》，第49—50頁。endprint