簡論《論語》中的“一以貫之”

陳岳

【摘 要】 文章介紹了自漢代以來學界對《論語》中“一以貫之”一句的理解與爭論。筆者認為：實際上，“一以貫之”表明了思維上注重整體、聯系與連續，正如“一”作為數字的起點，“一”的思維方式是進行思考的起點，是中國文化中“暗含的前提”；一”的思維方式是孔子認識事物的首要方式，它表明一種整體性和連續性。在這之下，才產生了夫子追求“和”的理念、向外推導式的思想和兩取其中的方法。

【關鍵詞】 《論語》；孔子；思維；一以貫之

在《論語》中“一以貫之”出現了兩次，一次是《論語·里仁》篇孔子與曾子所言，“吾道一以貫之”，一次是《論語·衛靈公》篇孔子與子貢所講，“予一以貫之”。多少年來，人們認識到子貢與曾子作為孔子重要的弟子，這兩次談話涉及到孔子思想的核心問題，然而對“一以貫之”的解釋，卻誠如程樹德先生在《論語集釋》中所說，這個問題“自漢以來，不得其解也”。

當前，對于孔子“一以貫之”的研究顯得紛繁復雜。梳理古代歷史中對此句的解釋，大概能分為幾個階段：漢至于唐，把此句作為孔子解釋自己“道”的說法，把“貫”解釋為“統”，此句是“執一統眾道也”，以何晏、王弼、皇侃等為代表；宋明之際，釋“貫”為“通”，把此句解釋為“猶言以一心應萬事”，又將曾子作為孔子的繼承人，此句乃是孔子向為道所困的曾子解惑之語，此類說法以朱熹為代表；明末到清，把“貫”解釋為“行”、“事”，此句含義是“知行合一”，“非傳心之妙”，而是“傳心之功”，以王念孫等清儒為代表。

細察這幾種說法，其思路大體可分為兩條：一是由文字訓詁到字義解釋再到整個句子的理解；二是在先驗論下直接引申其含義。這兩種都是中國傳統的研究方法，其特點在于注重個體內在的體悟、師承門戶的講授、訓詁學的基礎、文獻數量的積累等等。不過，這些特點成為中國文化的特性，也在某種程度上成為一種缺陷。例如在本句的解釋過程中，對于“一”的含義，很多學者持有儒、道門派之見，各家門戶之別，不肯越雷池半步，又缺乏不同文化類型的比對，故而使得其在表述上缺乏邏輯，將隱含的思維方式與本身的含義有所混淆。

近代以來，章太炎、胡適、梁啟超、梁漱溟等許多大學者都進行對“一以貫之”的問題進行討論，此時尚處于東西方文化對比的起步階段，很多文化中關鍵問題還沒有得到重視，故而并沒有走出以上傳統的三種內容。當代一些學者對這個問題反是執著于孔子思想核心的討論中，對于孔子思想采用的析分方式，對“一以貫之”里孔子的“道”給予紛紜的解釋，比如“仁學”、“中庸”等概念，實則是出離了文獻而作一般性的討論。

從現代學術發展的角度來看我們需要從更加宏闊的背景下去研究這句話，眼光并不僅在中國的，不僅在孔子的，也要世界的，要放在中國文化發展的歷程上來看待。

首先，在《論語·衛靈公》篇出現“一以貫之”這句話的時候，重視在“學”的問題上，簡言之是“多與一”、“博與約”的問題，而《論語·里仁》篇中此句有前置定語，講明是“吾道”，則是從更廣、更深的意義上來表述。但從兩者語句相似的角度來看，它們反映了孔子的思維方式——“一”的思維方式。子貢以“多”聞，然夫子教導他要找到“一”，其內涵是表明這里的“多”本身就是一個整體，因而才能有“一”。而《論語·衛靈公》篇中“吾道一以貫之”表現更加明顯，只有處于一個整體中，才有終始、本末，才有廣大與精微并存，才能貫通?！耙弧钡乃季S方式是孔子認識事物的首要方式，它表明一種整體性和連續性。在這之下，才產生了夫子追求“和”的理念、向外推導式的思想和兩取其中的方法。

“一以貫之”表明了思維上注重整體、聯系與連續，正如“一”作為數字的起點，“一”的思維方式是進行思考的起點，是中國文化中“暗含的前提”。但在當前學界，對二分和三分研究地較多，反而忽視了作為起點的“一”。前者有學者著書、作文論述一分為二與一分為三的問題，內容廣大而精微；后者只是拘泥于學派的限制，或作一般本體討論，例如“理一分殊”，或形下作“整體”的解釋，例如知行合一。

西方觀念更傾向于獨立絕對思考，而中國人的思維核心是承認對立的雙方可以相互轉變，所以中國人能夠容納矛盾，追求和諧，但相互轉化實則是有一個前提條件的，那就是事物是相互聯系的，是相關的，在本質上他們是一體的。用中國的語言來表達的話，那就是“二”的事物本身就是“一”的。所以“由一而生”、“混同一體”的思維方式是中國文化中的核心問題，它代表著思考的開端與終結?？鬃拥摹耙弧彼季S方式是中國文化獨特性的表現，“一以貫之”中貫通性的推導思路也是中國文化的脈絡所在，“一多不分”與“一多二元”正是東方與西方文化區別的大前提。

相較于西方文藝復興時期的以“人”為中心來說，孔子的人文精神有所區別。西方人文主義是在神權相對下的人精神主體覺醒，但在中國傳統中并沒有天國與人間的分立，孔子思想中的“一”代表貫通與連接，有一則必有二，有二必能合為一。所以如果僅用這種說法來概述中國思維方式、思想內容是不全面的?？鬃邮菍⒆晕一蛘呷祟惾后w放在了一端，與另外的一端他人、社會或者自然組成了一個整體。這種整體一個是兩端的雙方能夠相互靠近而交換的世界。只不過，自我作為實踐的主體，具有能動性，是較為特殊地一端而已。人與自然一樣，都是被規律所限制的，而人的特殊性就在于可以通過主動的行為，規避與向上而達到“悠遠”（長久）、“薄厚”（向上）的境界（成己），或者在更高的層次上帶動周圍事物共同走向這一目標（成物）。

正如馮友蘭先生講中國文化里“‘我與‘非我”并未分開，《莊子·天下》開篇講到“古之所謂道術者，果惡在乎？曰：‘無所不在，曰‘神何由降？明何由出？‘圣有所生，王有所成，皆原于一。”世界是一個整體，這種認識變成了學者們的思維方式——整體是先驗的，無所不在。于是，在中國學者的思想中有先后、終始、本末，有始終存在的聯系與轉化，這才是“一以貫之”的意義所在。

【參考文獻】

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【作者簡介】

陳 岳（1991-）男，山東泰安人，曲阜師范大學在讀研究生，研究方向：儒學史.