論口述史方法在道教宮觀史研究中的運用

潘存娟

內容提要 本文探討在道教宮觀史研究中運用口述史方法的必要性和可能性。宮觀史研究的當代性、微觀性以及史料需求，促使其運用口述史方法成為必要。口述史方法在歷史學、宗教學包括道教學研究中的成果和經驗，為宮觀口述史提供了借鑒和參照的可能性。總之，道教宮觀史研究的現狀及特點與口述史方法所具有的獨特優勢共同決定了二者結合的必要性和可能性。

關鍵詞 道教宮觀史 口述史方法 必要性 可能性

〔中圖分類號〕B957 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2016）05-0014-07

口述史作為歷史學的一個分支領域亦是一種研究方法，在歷史學學術研究中日趨成熟和規范，中國學術界無論是在口述史研究內容，還是運用口述史方法方面也都取得了豐富的成果。近年來，筆者在道教宮觀史研究中，也開始嘗試關注和運用口述史方法，形成了一些粗淺的認識，試以本文作一論述，以求教于方家。

在道教宮觀史研究中運用口述史方法，一方面，取決于口述史方法相對于傳統的歷史學研究方法、口述資料相對于傳統文獻資料和田野資料所具有的獨特優勢；另一方面，則是由道教宮觀史研究的現狀與特點決定的。這兩個方面的共同作用使得在道教宮觀史研究中運用口述史方法既是必要的，又是可能的。

一、在道教宮觀史研究中運用口述史方法的必要性

首先，宮觀史研究是道教史學術研究進入21世紀以來被重點關注的研究領域之一，而口述史方法也是成熟于當代并被史學界廣泛重視的歷史學研究方法，學術研究的共時性，決定了二者的交匯，從而口述史方法運用于道教宮觀史研究具有歷史必然性。

宮觀史研究是道教史研究發展到一定階段必然會進入獨立研究的領域。我國道教史的研究，大體經歷了三個階段。第一階段，是對道教通史全面研究的階段，包括建國前許地山的《道教史》上編、傅勤家的《中國道教史》，建國后尤其是改革開放以后，任繼愈先生主編的《中國道教史》、卿希泰先生主編的《中國道教史》、牟鐘鑒先生主編的《道教通論》等。第二階段，是進入地方道教史深入研究的階段。從上世紀80年代起至今30多年的時間里，相關成果層出不窮，如李遠國著《四川道教史話》、樊光春著《長安·終南山道教史略》《陜西道教兩千年》《西北道教史》、趙亮等著《蘇州道教史略》、郭武著《道教與云南文化》、張宗奇著《寧夏道教史》、蕭霽虹等著《云南道教史》、昆明市宗教事務局與道教協會編著《昆明道教史》、孔令宏與韓松濤著《江西道教史》、張慶全著《河北道教史》、孔令宏著《浙江道教史》等，相繼與讀者見面。據悉，《湖北道教史》《安徽道教史》等也正在撰寫過程中。這些著作豐富了道教通史研究所不能及的內容，同時為更深入道教史細節的研究奠定了基礎。第三階段，即宮觀個案研究的階段。這方面的研究一方面是道教學術研究發展的結果，一方面也是道教在我國恢復發展的現狀催生的結果。近幾年，一些宮觀完成了基礎建設，完善了人事制度，就越來越關注自身的歷史文化，所以開始編寫志書、匯編、手冊之類的文字，以展示本宮觀的歷史底蘊和文化內涵。這與道教學術界的研究不謀而合，為宮觀史的學術研究提供了現實樣本和基本前提。但總體情況是，道教界所關注的宮觀史，其學理性研究較少，而學界可稱道的成果目前僅有劉迅關于玄妙觀、梅莉關于長春觀的幾篇論文。

口述史方法雖然古已有之，但現代學科意義的口述史研究是從20世紀40年代開始的。口述史從傳統史學研究中逐漸獨立出來并被確定為專門的學科領域和史學方法，經歷了一個過程。1948年，哥倫比亞大學的歷史學家內文斯開始“錄制美國生活中的要人們的回憶”，并創立了世界上第一個口述歷史研究室，這被視為口述史成為“歷史編纂的一種現代技術”[英]保爾·湯普遜：《過去的聲音——口述史》，覃方明、渠東、張旅平譯，遼寧教育出版社，2003 年，第73頁。的標志，其學科地位也由此確立。這從某個角度說明了口述史方法對于當代學術研究的價值。

當前史學界有一個共識：“當前中國史學的發展，有兩大趨勢：一是田野調查引起史學研究者的關注；一是口述史的興起。”劉善泳：《口述史在地方志領域的地位與價值》，《中國地方志》2007年第9期。同時認為口述史方法“標志當代史學研究的視野從單純的文獻求證轉向社會、民間資料的發掘，這是歷史學進入 21 世紀的重要傾向。”學者們不僅指出口述史方法的當代價值，認為“口述史的開展為歷史研究特別是當代史的研究，開辟了可以自由馳騁的天地”，常建閣：《對口述史價值的思考》，《黑龍江史志》2012年第11期。從基本條件出發，“在國內，中國近現代史進行口述史研究的條件要優于世界史和中國古代史，中國現當代史又優于中國近代史”。梁景和、王勝：《關于口述史的思考》，《首都師范大學學報》（社會科學版）2007年第5期。還指出口述史方法對于本土歷史文化研究更具優勢，因為“研究中國古代史，國內外學者掌握的資料差不多； 近現代史的資料應該是平分秋色，而某些國外保留的資料更加有特色。而當代史的資料，國內絕大部分應該是獨步天下，尤其是口述史資料和檔案資料。”徐有威：《刻不容緩地重視口述史，保存中國當代史不可再得的鮮活資料》，《社會科學》2012年第5期。這都意味著，現代意義的口述史實際上已經成為當代史學者搜集史料的一種重要途徑，它與查尋文獻和檔案資料同樣受到重視。

可見，從道教通史，到地方道教史，再到宮觀史，這是道教歷史研究發展的客觀軌跡；而口述史方法作為一種史料搜集的有效方法，完成從自發運用到自覺選擇的變革，成為當代歷史學的重要研究領域和研究方法，這也是史學學術發展的必然。基于這樣一種既是時間順序又符合邏輯順序的特征，宮觀史研究與口述史方法的結合也成為學者必要的研究實踐。

其次，宮觀史研究是道教史研究的微觀領域，對歷史細節的需求很強，而口述史方法被認為最佳的適用范圍恰是與宏大敘事相對的微觀研究，它也強調細節的重要價值。

道教通史，屬于道教史宏觀層面的宏大敘事，關注的是道教作為一種文化傳統形成、發展的基本脈絡和一般規律，對于道教史中發生的歷史事件、出現的杰出人物及其理論與實踐成果，都會有所提及，但同時也會剔除非代表性的內容，對于不能體現道教史總體特征與普遍規律的人物、事件等都不會過多地著墨。endprint

地方道教史，屬于道教史中觀層面的深入探索，側重點在于地方性文化成就。它在關注地方性的前提下，對當地道教發展的歷史事件、杰出人物及其成就，進行描述與分析，得出當地道教起源與傳承的地方性背景、與當地人文地理相印證的文化特征，以及與當地社會變遷相一致的發展規律。

相對于道教通史、地方道教史，宮觀史研究則是進入微觀層面的個案性研究。微觀歷史的書寫，自然是細節越多，才越有書寫的價值，越有可讀性。研究對象既特定于某個宮觀，那么研究內容既不僅專注于在道教通史載入史冊的大人物、大事件，也專注于僅對本宮觀產生過影響的小人物、小事件；不僅關注宮觀建筑的歷史沿革，也關注殿宇樓閣的具體規制；不僅會涉及宮觀歷史文化的總體面貌，也會涉及個體的宗教理論成果、文學藝術等方面的成就。例如，八仙宮康熙年間的住持董清奇所著的《除欲究本》，在道教史中并不為人矚目，但在八仙宮的宮觀史中它卻是非常重要的一份歷史文化遺存。再例如，八仙宮原來有位李姓道長，因為對撿字紙工作的一絲不茍，而成為本宮觀德高望重的道俗典范，這在通史中自然不值一提。這些在通史中不被重視的人物、事件、成就等，對于宮觀史的研究都是重要的，宮觀史需要一切細節來充實，通過細致的描摹書寫，達到反映宏觀背景的效果。

關注細節，日本和西方學者在這點上比中國學者要更為用心，這是我們應當引以為鑒的。例如，日本著名的中國思想史專家蜂屋邦夫先生于1987-1988年、1992-1994年兩次在中國進行了針對道教的實地考察，其中第一次考察的報告《中國道教的現狀——道士·道協·道觀》（汲古書院1990年2月出版）一書中介紹了八仙宮，對八仙宮當時的修復情況、道觀整體設置、建筑形式、殿宇內部神像位置、廊柱楹聯匾額、信徒祭拜情況等做了詳細的記錄，還抄錄了管理制度、參觀須知、信徒拜佛歌等文字資料。最為可貴的是，作者不僅制作了八仙宮的整體平面圖，還描畫了靈官殿、八仙殿、斗姆殿、呂祖殿、邱祖殿等各個殿堂的平面圖，標明了每個殿堂的神像位置。本書分為本文冊與圖版冊，圖版冊內有八仙宮當時圖片114幅。這一切都體現出日本學者研究態度的嚴謹細致。他無疑給八仙宮留下了珍貴的材料，而宮觀自己的檔案中卻沒有這些照片和平面圖，這不能不令人感到遺憾。充分全面地注重細節，是微觀史學研究的成功途徑之一。

而口述史方法的一個顯著特點正是關注細節。可以說，做口述史的過程就是促使細節得到呈現的過程。因為個性化的細節，不僅能呈現出個體經歷的差異性、獨特性等特點，更重要的是，能夠激發出更多的有價值的追問。例如，在宮觀的碑石資料中，向在世老道長對于一個名字的追問，可能就牽扯出一段重要的回憶。

口述歷史關注的主要是口述者的私人記憶，有別于公共空間里的記載。訪談者與口述者通過一對一的談話，獲取帶有強烈私人性質的歷史記憶， “這就意味著口述歷史個人色彩更濃，個體性更突出。”王宇英：《當代中國口述史——為何與何為》，中國大百科全書出版社，2012年，第25頁。而且，尤其是在關于口述者個人經歷的訪談時，提問要盡可能地細致，例如從衣食習慣、童年往事入手，以致于瑣碎的回憶都被勾起，而這時候可能恰恰便于從中發現有價值的線索。實踐證明，口述史方法適用于個性化的細節搜尋。

當代的口述史料收集，就是后人可讀的文字資料，而這類史料要比事后整理的作為文獻存留下來的文字資料具有更多細節而更富多樣性，才能給后人展現更為立體的歷史樣貌。正如史學界的觀點，口述史研究更多地被運用于專門史研究，這在實踐層面具有合理的理由。宮觀史作為道教史的專門的領域，也有運用口述史方法的實踐理由。

總之，道教史微觀領域的深入研究，體現了歷史學研究從宏大敘事到中觀探索，再到微觀觀照的一種必然趨勢。宮觀史的書寫，是在一個具體特定的空間里，盡可能顯示出其細節。宮觀史的研究，有賴于這些細節的展現，從中探尋出宮觀乃至道教歷史發展的規律和特征。口述史關注個性故事，也是對歷史從宏大敘事回落到微觀考量。這種定位表明，宮觀史研究恰與口述史方法的最佳適用范圍相契合，在研究定位上，宮觀史和口述史有著相互適應的一致之處。所以口述史方法終將成為宮觀史研究的必然選擇。

再次，史料欠缺是某些宮觀的歷史研究面臨的嚴重問題，而口述史的任務就是搶救、補充、豐富史料，使史實更為豐滿真實。

作為道教史的微觀層面，有些道觀缺乏道教通史的記載，文獻資料本就十分欠缺。而作為傳統文獻資料的官方正史，對于道教的記載已屬概略，更極少對各個宮觀有詳細記載。

宮觀史一定程度上也要依賴方志資料，因為方志對宮觀名稱、創修時間、創修緣起等會有記載，但方志資料限于體例也很惜墨。有的方志會輯錄某些重要碑刻的原文，而有的僅僅記載碑刻名稱。

筆者也查閱過檔案資料，檔案對各宮觀的負責人有記錄，但不足以展現他們一生的復雜經歷，更不用說那些沒有資格進入檔案的普通道士，也無法查知他們在所在宮觀的具體活動及影響。這種平面化、簡歷化的人物檔案資料對于宮觀史研究也不能發揮充分的史料作用。

而只有道教宮觀自己才會有意識地專門保留道教文化傳統的歷史記憶，所以宮觀史研究所需的史料還必須從宮觀中去獲取。宮觀本來是最好的自身資料的保存處，但有些宮觀在歷史上尤其是近世經歷過自然災害的侵襲、作為一種有空間容納能力的場所在戰爭中被軍隊占據以及政治運動的沖擊等遭遇，碑刻、宮志等遭受了最直接的破壞，其嚴重程度是可想而知的，所以不是每個道觀都能完整保存這類資料。

因此，有些宮觀里仍然健在的、同時兼具較高文化修養的老道長，成為我們宮觀史研究不得不重視的史料來源。十年前就已有佛教研究者意識到，健在的、具有廣泛社會影響的僧人逐漸減少，應該盡快建立佛教口述史。李尚全：《建立中國佛教口述史的合法性與緊迫性》，《世界宗教研究》2005年第3期。道教的情況同樣不容樂觀。老道長近幾年年事已高，有的逐漸作古，他們的歷史記憶隨之消逝，這是令人惋惜的事實。那么，搜集和保存這些具有“活史料價值”的老道長的歷史記憶是刻不容緩的任務，這一點毋庸置疑。endprint

口述史方法正是對這樣具有流逝性特征的口述史料的關切，一方面，口述史方法能通過廣泛搜集親歷者、知情者乃至他們的傳承者的口述史料，使缺失的史料得到修補充實，使簡略的史料更加豐富多彩，使已經凝固的史料更加生動具體，“使整個過程的現實感、權威性以及鮮活性得到增強。”李新博：《試論運用口述史方法研究中華傳統武術的可行性》，《中華武術研究》2013年第3期。

另一方面，它能通過反復訪談口述者，發現或印證已經固化的文獻史料可能存在的偏差。例如，2013年筆者在榆林佳縣白云山訪談張明貴老道長，提及清朝末年佳縣在白云山興辦蠶桑試驗場的事情。張老透露，這件事情并不屬實。當時是縣政府姓嚴的官員給省上打報告，以佳縣發展經濟為由，申請修建一所培養蠶桑技術人才的學校，得到了省上批準及撥付的款項。后來認為勞而無功，并未修建學校，款項也挪作他用。沒想到省上要來驗收檢查，嚴姓官員就來白云山找當時當家張永珍道長商議，借用白云山的土地，突擊種了一些樹苗，修了一孔窯洞，作為“蠶桑試驗場”，雇了些人當作學生和老師。就這樣應付了檢查，實際上沒有辦過這個學校。而在嚴氏后人的回憶錄里卻將此事當做事實作為嚴氏的一項功績記錄下來。張道長對此頗有微詞，但是與地方主流人物相比，一個道士的說法是不會被重視的。所以，只有當道教史以及宮觀史研究中涉及口述史，才能讓作為宮觀史主體的道士發出聲音，書寫他所在宮觀乃至相關社會事件的真實的歷史。

歷史事件的背后存在大量未能載入史冊的信息，口述史能使其被挖掘出來，促使整個史料變得更加有血有肉。例如，筆者就八仙宮武術傳承訪談過王廣璘居士。解放初期，王居士當時年少體弱，一次路過西安湘子廟時突然發病，被廟內一位陳姓道長救治。從此師徒結緣，陳道長不僅將自己保留的養生功法傳授給王居士，而且將全真道“利世濟人”的精神也傳承給他。陳道長臨終時囑咐王居士：“不識而傳，背過匪淺，時至不傳，必遭天譴。”前幾年，王居士審時度勢，將此功法公諸于眾，發愿使其服務于中華兒女的身心健康。在接受訪談時，他不僅講述了修習武功的親身經歷與體驗，而且還會時不時地即興表演一些套路。這為八仙宮宮觀史研究留下了鮮活的影像資料。

筆者在具體的宮觀口述實踐中，經常體會到，口述史方法不僅使研究者得到史料，實際上使研究者更深入到傳統宗教情感和宗教體驗的層面，受到深刻的精神感染。在此基礎上，研究者與口述者之間不再是簡單的工作關系，由此共同書寫的歷史才更具豐滿真實的質性特色。

簡而言之，口述史對于宮觀史研究具有時間意義、定位意義、史料意義。宮觀史研究的當代性，需要口述史這種現代史學方法的支持；宮觀史研究的微觀性，需要口述史方法對細節的搜尋；宮觀史研究的史料需求，需要口述史方法獲取史料作為補充。也就是說，研究趨勢的一致，研究定位的一致，史料需求的一致，共同決定了宮觀史研究運用口述史方法的必然性。

二、口述史方法運用于道教宮觀史研究的可能性

首先，口述史方法古已有之且行之有效，古今中外口述史的著名成果為我們提供了歷史借鑒。

口述史源遠流長，在國內外都有著很早的起源，只是這個學科概念是現代才被提出的。我國自周朝起，歷代史官大都設有輔助人員，他們負責記載君王的言談內容與舉止行動，提供給史官作為正史記載的基本資料。漢代司馬遷為撰寫《史記》，也曾遍訪民間，聽得許多歷史見聞，經過分析篩選、思考辨別而后錄入正史。清代顧炎武的《日知錄》，也是采用了大量的口述資料而著成。可以說，通過口述史方法搜集資料治史治學者，代不乏人。

尤其是在方志編修方面，古人很重視口述史料，也進行了口述方法的樸素實踐。例如，宋代方志學專家羅愿認為方志編修有必要“訪故老，求遺事”，他最早在所撰地方志中專設地方文獻和口碑輯錄。方志學大家章學誠在編修《永清縣志》時，“以婦人無閫外事，而貞節孝烈錄于方志，文多雷同，觀者無所興感，則訪其見存者，安車迎至館中，俾自述其生平。其不愿至者，或走訪其家，以禮相見，引端究緒，其間悲歡情樂，殆于人心如面之不同也。前后接見五十余人，余皆詳為之傳，其文隨人更易，不復為方志公家之言。”章學誠：《章學誠遺書》，文物出版社，1985年，第179頁。這些無疑都是我們可以借鑒的經驗。

在西方，著名的《荷馬史詩》《伯羅奔尼撒戰爭史》《馬可·波羅游記》以及斯諾的《西行漫記》也都是眾所周知的口述史書或作品。馬克思的《資本論》也引用了許多口述史料。

當然，以上提到的口述史方法還只是歷史上人們自發運用的一種搜集史料的手段。而前文述及的現代口述史確立，才是當代史學家的自覺選擇。當代口述史取得的豐富成果，對我們更有直接的啟發。唐納德·里奇著《大家來做口述歷史》、唐德剛著《李宗仁回憶錄》《張學良世紀傳奇》《胡適口述自傳》、馮驥才著《一百個人的十年》、王凡著《目擊歷史：關于當代中國大事偉人的口述實錄》、劉小萌著《中國知青口述史》、陳映芳著《移民上海：52個人的口述實錄》、李向平、魏揚波著《口述史研究方法》、定宜莊主編《口述史讀本》等等，無論從方法還是內容上，都能夠為各專業領域的口述史方法運用提供啟發和參考。

總之，無論是古已有之的自發經驗，還是當代史學中的自覺運用，都將成為宮觀史研究運用口述史方法的重要借鑒。有了這些廣泛的借鑒，作為當代史學研究變革性標志的口述史方法，就有了為宮觀史研究提供方法服務的可能。

其次，宗教學研究中使用口述史方法，也已有了先例，這為口述史方法運用于宗教學研究（包括道教的宮觀史研究）的可能性提供了有力的證明。

宗教學研究中使用口述史方法，在基督教、佛教研究中起步較早。1967年，哈佛大學出版部出版了美國人唯慈的《近代中國的佛教制度》。這本書是唯慈通過采訪香港、臺灣、新加坡、馬來西亞、緬甸、泰國以及菲律賓等地的大陸籍僧侶，利用口頭訪談獲得的資料，與文獻資料相印證而書寫出來的現代中國佛教斷代史，書中討論了1900-1950年間中國大陸的佛教及僧侶情況。這是宗教學研究中對口述史方法的較早嘗試。endprint

張健飛、楊念群于1998年開始對隱居美國洛杉磯的邢肅芝老人進行口述史訪談，于2003年出版了《雪域求法記：一個漢人喇嘛的口述史》。他們提到，由于“邢老的經歷所涵蓋的時空廣闊，人物眾多，尤其是涉及到佛學及藏傳密教的部分，需要參證大量的文獻，才能達到真實的復原當時佛教活動的歷史面貌的目的”，所以他們要經過數次橫跨太平洋的聯絡，才能查證出一項細節。可以想象其中的艱辛。他們“希望這本書能為近代政治史、社會史、宗教史、民俗學、社會學、人類學的研究提供一份真實可靠的歷史記錄。”張健飛、楊念群：《雪域求法記：一個漢人喇嘛的口述史》，邢肅芝[洛桑珍珠]口述，三聯書店，2003年，前言第14頁。道教宮觀史研究不僅可以參照他們的經驗，更應該學習他們的責任和精神。

美國華盛頓大學歷史學博士、著名學者魏揚波（新加坡譯名為魏史特）是一位資深口述歷史學者，他的研究領域主要是天主教與中國文化。新加坡三一神學院亞洲基督教研究中心曾經邀請他組織過名為“集成口述歷史”的工作坊，通過搜集活生生的宣教故事，使撰寫歷史成為富有興趣和意義的事。他通過演講和組織實習，激發自信，使得“參加工作坊的人被指導一步步的經過在基督教的處境發展口述歷史策劃的過程”。[美]魏史特：《集成口述歷史：幫助基督徒講述自己的故事》，潘乃昭、劉紉馨譯，新加坡三一神學院亞洲基督教研究中心出版，2005年，序言第1頁。工作坊之后出版了《集成口述歷史：幫助基督徒講述自己的故事》。魏史特還于2006年出版了《拯救記憶——口述史與當代中國基督宗教研究》。這些在基督教口述史方法方面的實踐及其成果，也給道教宮觀史研究的口述工作樹立了示范。

20世紀80年代，美國漢學家比爾波特通過探訪終南山隱士，寫成《空谷幽蘭——尋訪終南山隱士》一書，曾經引發了社會上對中國隱逸文化的空前關注。這部書以白描式的文字，美國式的幽默，生動地展示了終南山隱逸文化傳統。這樣的研究成果顯然借助了口述史方法，表明其在道教文化研究中的可行性。

在道教學者中，龍飛俊以在上海浦東地區所做的田野調查、道士的口述資料為基礎，研究清末至解放初期上海浦東鄉村道士的概貌以及浦東地方的傳統信仰，寫成《上海浦東傳統鄉村社區的 “家族道士”研究》《上海龍王廟的 “太太”們——當代上海龍王廟道教地方祭祀體系調查》分別載于《宗教學研究》2015年第3期和2014年第3期。等論文，體現出道教學者運用口述史方法的學術自覺，引起了學界的關注。

張永宏的《尋道記——中國道文化的現代考察》，內容主要是針對中國道教現狀的田野考察和人物訪談。作者自謙地認為“記述多于考論，對于考察對象的反思也不夠深入，這不得不成為本書的一個遺憾。當然，如果能夠在‘立此存照、‘保存文獻等方面產生某些效果，筆者也就十分滿足了。”張永宏：《尋道記——中國道文化的現代考察》，長江出版社，2013年，第273頁。但從方法而言，“立此存照”“保存文獻”，正是作者實際上為當代道教研究做的口述史方法的探索性實驗。

以上研究事例表明，隨著宗教學術包括道教學術的發展，宗教學者們越來越重視口述史方法，并將其與自己的專業領域相結合，取得了頗有分量的研究成果，生動地證明了口述史方法運用于道教研究的可能性。

其三，目前存在可以提供道教宮觀史研究的口述者，這是可以運用口述史方法的基本前提和有利條件。

“進行口述史需要很多條件，首先要有一定量的口述者存在，提供口述者的基本人群；口述內容應該基本上可以公諸于世，可以作為歷史研究的材料，起碼可以與來訪者進行溝通交流。”梁景和、王勝：《關于口述史的思考》，《首都師范大學學報》（社會科學版）2007年第5期。從這些條件看，宮觀史研究運用口述史方法具有現實的可能性。

“由于政治的原因，以及戰亂、自然災害、社會變革，造成文獻史料和實物史料的缺失和斷檔，但是這些歷史斷檔時期仍然有親臨歷史者存在，那么，這些人的口述史料無疑是最好的補充。”岳慶平：《關于口述史的五個問題》，《中國高校社會科學》2013年第2期。

宮觀史研究需要的口述者主要就是來自各宮觀的老道長，他們是宮觀在當代社會歷史變遷的親歷者或知情者。所幸的是，據了解，陜西目前解放前入道的老道長還有幾位，筆者正在逐一地向他們搜集口述史料。

最理想的訪談對象當然是歷史的親歷者，但并非唯一的選擇。面對老道長的凋謝，我們也不得不選擇較為間接的口述者。好在道教在當前社會環境中恢復正常、穩定發展了30多年，老道長們的法脈有較好的傳承，他們的弟子也可以作為訪談對象。雖然他們的記憶更為片段，但總是聊勝于無。只要抓緊時間，搜集到較為豐富的宮觀口述史料還是可能的。

從內容上說，可以公諸于世這一要求，也具備條件，這取決于道教界人士歷史敘事的意愿。唯慈在《近代中國的佛教制度》中也說過“超過一百名以上的僧侶都想告訴我關于他們所實踐的佛教情形。”[美]唯慈：《近代中國的佛教制度》，包可華、阿含譯，臺北華宇出版社，1988年。筆者在近年來實踐中也真切地體會到這一點。為了尋求自身在道教史中的價值，許多宮觀開始關注自身的歷史文化研究，這為學術界和道教界共同書寫歷史提供了可能。

對宮觀來說，老道長的口述是宮觀史的珍貴資料。對老道長自身來說，口述的過程有著個人生命史的意義。當有機會在歷史上留下一筆的時候，平時缺少話語權的群體或個人，都會被調動起訴說的意愿。筆者在訪談過程中發現，老道長由于經歷了特殊的時代，他們對宣傳性質的媒體采訪保持著一定的戒心，存在應景式的對答。但當向他們說明，筆者的訪談是作為道教的史料保存并研究，他們就比較容易接受錄像錄音，而且表示不介意以后筆者發表相關成果時對他們真實署名。對于很多年不被關注，至今社會仍然有很多誤解的道士群體來說，稍多一點的關注，都會換來更大的感恩和回報，越普通的道士越是如此。研究者投入專注的傾聽，會有效地激發他們表達的意愿，喚起他們參與歷史敘述的積極性和自信心，甚至責任感。

道教界本身尤其是有著新時代宗教素養的年輕道士中，也有人關注口述史料的保存和研究。中國道教協會副會長袁志鴻近幾年出版的《當代道教人物》《凝眸云水》等著作，也都是利用工作之便，訪談一些老道長，為他們樹碑立傳的文字。這一方面反映采訪者對保留歷史記憶的意識自覺，也從另一面反映出被采訪者愿意參與歷史敘事的主觀愿望。

《三秦道教》2015年第1期刊發了《一位九旬老道長的人生經歷 ——漢中張元真道長口述實錄》一文，作者是張老道長的徒弟，他雖不愿留名，但這種主動開始口述實錄工作，有意識地保存老道長的人生經歷資料，是值得稱道的，這為教內口述史實踐做出了表率和示范，也為學界提供了豐富、詳實、真實、生動的研究材料。

綜上所述，在宮觀史的研究中，關注并運用口述史方法，不僅在時代需要、研究領域、史料搜集方面具有必要性，而且在史學成果借鑒、口述研究者的素養、歷史敘事的意愿等方面具備可能性。所以，我們完全可以期待，口述史方法的科學運用，將為宮觀史乃至道教史研究提供可持續發展的學術增長點。

作者單位：陜西省社會科學院宗教研究所

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