《聊齋志異》中男性離魂現(xiàn)象的文化觀照

吳恒

摘要：靈魂作為一種信仰伴隨著文明的傳承不斷發(fā)展，并且過程中不斷被賦予新的內(nèi)涵和特質(zhì)。佛教、道教對(duì)于靈魂不滅的宣揚(yáng)，使得離魂作為一種追求精神自由、尋求現(xiàn)實(shí)解脫的途徑。出于男性視野，在《聊齋志異》中頻繁出現(xiàn)的男性離魂現(xiàn)象與女性離魂差異明顯；依托于夢(mèng)境、變異、神游等形式描繪離魂后的見聞，展現(xiàn)世間百態(tài)。這一現(xiàn)象植根于男性社會(huì)處境和心靈自由之間的矛盾，體現(xiàn)著深厚的男性心理。

關(guān)鍵詞：范型嬗變；男性視野；現(xiàn)實(shí)意義；文化內(nèi)涵

中圖分類號(hào)：I207.419 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

中國古代的小說傳奇和詩詞曲賦中經(jīng)常出現(xiàn)離魂現(xiàn)象，而《離魂記》《牡丹亭》更是其中的經(jīng)典，同時(shí)也引來大量與之相關(guān)的女性離魂研究，但男性離魂在志怪小說中也占據(jù)了大量篇幅卻很少有研究者留意。本文以志怪小說的巔峰《聊齋志異》為例，進(jìn)而分析其背后的現(xiàn)實(shí)意義和文化內(nèi)涵，感受男性離魂故事范型的獨(dú)特魅力。

一、男性離魂故事范型的嬗變

細(xì)觀文學(xué)史發(fā)展，即使社會(huì)背景和時(shí)代特征迥異，但是“離魂”這一母題總是在文學(xué)作品中樂此不疲地出現(xiàn)，并不斷演化出還魂伸冤、起死回生、因愛離魂、借尸托愿等形式，附帶著濃厚的時(shí)代特征和不斷豐富的文化內(nèi)涵，展現(xiàn)著創(chuàng)作者奇特的構(gòu)思和深厚的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

（一）靈魂存在性的肯定

離魂故事范型存在的基礎(chǔ)最早可以追溯到《周易·系辭上》中以“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀” [1] 376-378 來解釋世界的生成與變化。書中將鬼魂定義為“物終氣”，從而肯定了事物存在“鬼魂”這一狀態(tài)。發(fā)展到春秋戰(zhàn)國時(shí)代，為了改善禮崩樂壞的社會(huì)狀態(tài)，鬼魂之說被賦予了道德刑罰和政治建構(gòu)的作用，這集中體現(xiàn)在《墨子·明鬼》中。文中以將“當(dāng)若鬼神之有” [2] 112-116 作為圣王之道的基礎(chǔ)。雖然墨子是假托鬼神之說引發(fā)的敬畏之心來約束人們的言行，但是使人們?cè)谝欢ǔ潭壬蠈?duì)鬼神的存在加以肯定。而在屈原的《九歌》《離騷》等作品中也帶有大量的招魂言辭。加上巫覡在宣揚(yáng)鬼魂之說上的特殊作用，鬼魂的存在性在很大范圍內(nèi)被認(rèn)可，但是也僅僅只是作為一種單純的存在。

（二）靈魂主體性的接受

隨著東漢末年本土道教興起，“魂不滅論”思想和在大量道教經(jīng)典中展現(xiàn)出“羽化成仙”的實(shí)例，使得人們對(duì)于靈魂的生存狀態(tài)得到了較為清晰的了解；魏晉時(shí)期興盛起來的佛教思想又展示出地獄中的靈魂?duì)顟B(tài)。而魏晉是“男子離魂”這一故事范型爆發(fā)的時(shí)期，戴祚《甄異傳》中“王肇常在內(nèi)宿，晨起出外，妻韓氏時(shí)尚未覺，而奴子百：‘郎索紙百幅。韓氏帳中，見肇猶臥，忽不復(fù)見。后半載肇亡。” [3] 說明當(dāng)時(shí)已認(rèn)為靈魂和肉體之間是極其相似。而干寶的《搜神記》中《劉根招鬼》體現(xiàn)出鬼魂也是具備感情和倫理道德；《吳猛止風(fēng)》中離魂的方式來使人復(fù)生更是體現(xiàn)出鬼魂和肉體之間的界限甚至是可以打破的。可見，這一時(shí)期靈魂的主體性已經(jīng)被廣泛接受，肉體和靈魂之間并無區(qū)別，兩者都是獨(dú)立存在的個(gè)體，具備社會(huì)個(gè)體的性質(zhì)。

（三）靈魂自主性的運(yùn)用

明時(shí)期《封神演義》中記錄著哪吒以金蓮藕化為身體復(fù)活重生的情節(jié)，此時(shí)人們認(rèn)為由于某些契機(jī)肉體和靈魂之間的這種界限完全喪失，可以由生到死、由死到生。《聊齋志異》中記錄著大量靈魂追尋愛情、追尋名利的故事，這之后的《子不語》里面更是有了靈魂翻案、托孤、托愿的情節(jié)。鬼魂此時(shí)已經(jīng)具備了自主性的特性，已經(jīng)完全和肉體沒有差別，甚至擁有肉體不具備的高度自由和靈異能力，更有甚者將靈魂作為一種追尋目標(biāo)的途徑。典型的就是《子不語》中的翻案故事，如《漢高祖弒義弟》《董賢為神》等，借助鬼魂這一途徑來洗刷生前無法洗刷的恥辱和冤屈。

總的來看，靈魂的存在從最初的被肯定，逐漸變成具有主體性的社會(huì)個(gè)體，之后被賦予自主性，直至最后成為了一種具有高度超越性的夢(mèng)想途徑。

二、《聊齋志異》中男性離魂故事范型的分類

《聊齋志異》作為古典志怪小說中的高峰，其中自然充斥著大量的男性離魂故事，這些故事按照離魂形式可以分為以下幾類：

（一）靈魂出竅

這其中的代表作品要屬《阿寶》。故事講述的是天性迂訥的孫子楚為追尋心儀少女阿寶，魂魄隨之而去，附身于鸚鵡，最終感動(dòng)阿寶喜結(jié)連理并求取功名的故事。馮鎮(zhèn)巒以“此與杜麗娘之于柳夢(mèng)梅，一女悅男，一男悅女，皆以夢(mèng)感，俱千古一對(duì)情癡” [4] 235 來點(diǎn)評(píng)《阿寶》，打破了《離魂記》《牡丹亭》傳統(tǒng)因愛離魂母題中女悅男的故事模式，而且還依托于鸚鵡之身。馮鎮(zhèn)巒評(píng)：“若仍前魂隨之去，便少趣，忽附一鸚鵡，又開異境，文情之妙，不可名狀。” [4] 235 這種離魂方式不似之前肉體與靈魂完全變成兩個(gè)個(gè)體的情況，靈魂雖然離開但是本質(zhì)上肉魂還為一體，以至于最后孫子楚的家人要到阿寶家進(jìn)行招魂。

（二）變異離魂

《聊齋志異》中也存在一些由于身體尚存但魂魄變異的現(xiàn)象，典型作品就是《促織》。故事中成名的兒子的靈魂化為勇猛善斗的蟋蟀，從而一人得道，雞犬升天。通過靈魂的變異其實(shí)含有人性變異和社會(huì)變異的成分，這與卡夫卡的《變形記》中格里高爾變?yōu)榧紫x后的境遇一正一反，控訴著變異的社會(huì)帶給平凡人的不幸遭遇。

（三）神游離魂

這一離魂題材主要形式是幻由心生，即心境不同使得靈魂遭遇不同情形。形式可以是靈魂出竅，也有身體與靈魂共同陷入幻境的情境。代表作品《畫壁》，故事講述的是朱孝廉深陷壁畫之中，因心境不同而遭遇不同幻境的故事，即“人有淫心，是生褻境；人有褻心，是生怖境”。這一形式的離魂帶著佛教“空”的思想和“緣起論”的世界觀，并伴隨著因果循環(huán)的宿命觀。

（四）夢(mèng)境離魂

《聊齋志異》中有著大量夢(mèng)境故事，《蓮花公主》中竇生在蜜蜂國的遭遇來表現(xiàn)出書生理想國的構(gòu)造；蜂王和群蜂影射著君臣關(guān)系，與公主的婚戀也包含著男性對(duì)于愛情的追尋。顯然這與《枕中記》有著典型的師承關(guān)系，但是現(xiàn)實(shí)中的蛇與夢(mèng)境離魂中的巨蟒重合，真實(shí)中含有幻想，幻想中蘊(yùn)含真實(shí)，夢(mèng)境離魂中的理想遭遇所包含的社會(huì)現(xiàn)實(shí)不言而喻；《夢(mèng)狼》中白老漢夢(mèng)見兒子公堂上都是狼，從而也就蘊(yùn)含著白老漢兒子殘暴腐敗的現(xiàn)實(shí)，與《蓮花公主》一樣，幻境中含有社會(huì)的縮影。

（五）孤魂野鬼

這一類題材在《聊齋志異》占有著巨大篇幅，所表現(xiàn)出來的主題紛繁蕪雜。《考城隍》中通過宋燾因?yàn)橐M孝道侍奉母親而拒絕擔(dān)任鬼官，體現(xiàn)出對(duì)于親情的堅(jiān)守；《王六郎》中歌頌了捕魚人和水鬼王六郎之間真摯的友誼；《席方平》中控訴了腐敗官場(chǎng)帶給平凡人的深沉苦痛；《考弊司》中反諷著封建科舉制度對(duì)于人才的埋沒。可見，這一離魂形式較之前的四種離魂形式，具有極強(qiáng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義。

三、性別視角下離魂范型的差異

（一）敘事結(jié)構(gòu)上的差異

因愛離魂雖然在男性女性的視野中都有涉及，但是這種離魂的敘事結(jié)構(gòu)由于性別視角必然存在差異。女性離魂范型主要是以女性為了追尋自己的心上人而離魂跟隨，然后沖破桎梏廝守在一起。故事是男女先相愛后離魂的敘事順序，典型的作品有《倩女離魂》《牡丹亭》等。《倩女離魂》中張倩女和王文舉之間的愛情由于得不到嫌貧愛富的張母肯定，又害怕王文舉科舉高中之后拋棄自己，因此憂心忡忡靈魂出竅伴隨愛人而去。《牡丹亭》中杜麗娘由于夢(mèng)中和柳夢(mèng)梅的愛情在現(xiàn)實(shí)中無法獲得抑郁而死。杜麗娘在陰間向判官詢問她夢(mèng)中的情人姓柳還是姓梅，她的游魂才和柳夢(mèng)梅相會(huì)，繼續(xù)著以前夢(mèng)中的美滿生活。總體而言，因?yàn)楹湍行韵鄲郏耘砸虼穗x魂，是先相愛后離魂。但在《聊齋志異》中因愛離魂的代表作品《阿寶》中，孫子楚是因?qū)Π氁灰婄娗椋虼嘶昶请S之而去，附身于鸚鵡，最終感動(dòng)阿寶，兩人終成眷屬。可見，男性離魂范型是秉承先離魂后相愛的順序，敘事順序顛倒，離魂是作為獲得愛情的途徑。

（二）故事題材上的差異

女性離魂除在早期《搜神記》等作品中展現(xiàn)了幾位女性鬼神的見聞之外，很少是突破因愛離魂這一個(gè)母題的。這個(gè)文化現(xiàn)象從《幽明錄·龐阿》開始便極為明顯，雖然到了明清時(shí)期發(fā)生了質(zhì)的變化，如《牡丹亭》愛可以由生到死，由死到生，但是仍然是沒有脫離因愛離魂題材的窠臼。但是僅僅以《聊齋志異》為例，男性離魂的故事范型紛繁復(fù)雜，有伸冤題材的《席方平》，有反抗社會(huì)現(xiàn)狀的《促織》，有控訴科舉的《考弊司》，有描繪書生理想的《蓮花公主》等等。可見，男性離魂的故事范型較之女性包含著更為廣泛的社會(huì)內(nèi)容。

（三）審美趨向上的差異

封建文化中女性所承擔(dān)的束縛往往是難以想象的，因此女性通過離魂的形式實(shí)質(zhì)上是對(duì)于封建禮法的反抗，通過女性在這一過程中所遭遇的困難和心理沖突，領(lǐng)略的是女性那種為愛不顧一切的原始的生命活力，感受的是女性所表現(xiàn)出的獨(dú)特人格魅力。《牡丹亭》中杜麗娘維護(hù)自己的愛情，這是思想解放、人性解放的典型，在情與理的沖突中表現(xiàn)出女性在愛情上的堅(jiān)定執(zhí)著，在審美上更多傾向于在杜麗娘這個(gè)人物本身。在男性離魂的故事范型中，過多地看重的是男性被社會(huì)壓迫所展現(xiàn)出的無奈，控訴的是社會(huì)所帶來的悲情。如《阿寶》中更多表現(xiàn)的是對(duì)于那種門當(dāng)戶對(duì)愛情的控訴；《夢(mèng)狼》中展現(xiàn)的是官府腐敗帶給民眾的苦難。在男性離魂的故事中，男性本身魅力相對(duì)沖淡很多，更多的是對(duì)于故事的社會(huì)背景的分析。雖然兩種離魂范型都是來自于相似的社會(huì)現(xiàn)狀，女性離魂則更多的是看中的是人物自身的價(jià)值，而對(duì)于男性則是更多被賦予社會(huì)意義。

（四）人物塑造上的差異

在女性離魂故事中，為了更加細(xì)致地表現(xiàn)出主角的性格，往往會(huì)在一定程度上將男性作用大大淡化，從而在對(duì)比中突出女性的人格魅力。如《碾玉觀音》中，當(dāng)私奔被發(fā)現(xiàn)時(shí)，女性主動(dòng)承擔(dān)了所有責(zé)任，而男性則表現(xiàn)出懦弱、無能的形象。在《牡丹亭》中杜麗娘為了愛情離魂，柳夢(mèng)梅則是有著坐享其成之感。而男性離魂故事中作為主角的男性相對(duì)于女性離魂的主角弱化的多，并且男性形象的刻畫是與強(qiáng)大的社會(huì)相抗?fàn)巵肀憩F(xiàn)出他們的堅(jiān)守和無奈，而并沒有弱化女性來豐富形象。

總之，離魂故事的創(chuàng)作者主要是男性，因此其中不可避免的融入男性的心理預(yù)期。正如波伏娃所說的那樣，女人并不是生就的，而寧可說是逐漸形成的。因此這些離魂題材中的女性其實(shí)可以說是男性所刻畫出的女性，個(gè)性解放、思想解放的女性形象都是男人借助于女性來傳聲的，因此這樣的女性是否具有社會(huì)真實(shí)性值得商榷。其次，父權(quán)制度下，男性在經(jīng)濟(jì)上占有著絕對(duì)的統(tǒng)治權(quán)。波伏娃肯定了經(jīng)濟(jì)自主權(quán)對(duì)于女性獨(dú)立地位的確立有著基礎(chǔ)作用。在女性離魂的故事中，基本可以看出女性是出身在有一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的家庭環(huán)境，男性可以通過科舉高中，女性實(shí)質(zhì)只是從一個(gè)經(jīng)濟(jì)依賴體轉(zhuǎn)移到另一個(gè)經(jīng)濟(jì)依賴體，因此女性離魂必然是為了男性離魂，在男性的這種心理默許中才能夠展現(xiàn)出女性自身的價(jià)值，就如同《牡丹亭》最后要出現(xiàn)一個(gè)皇帝角色來成全這樁奇緣，實(shí)質(zhì)上仍然是男性權(quán)威下的產(chǎn)物。最終，波伏娃認(rèn)為女性的生理因素和歷史因素決定了女性在家庭中生育和撫育子女的職責(zé)。這就將女性離魂題材中的舞臺(tái)限制在家庭生活和愛情道路，因此就不會(huì)像男性題材涉及廣泛和被賦予更深厚的社會(huì)意義。

四、《聊齋志異》中男性離魂范型的現(xiàn)實(shí)意義

弗洛伊德認(rèn)為快樂原則是人類行為的潛在動(dòng)力，當(dāng)這種快樂需要由于外在原因無法獲得時(shí)，本我便會(huì)產(chǎn)生一種意象或者事物來進(jìn)行自我安慰，以消除以此帶來的緊張情緒。到目前為止對(duì)于靈魂的存在仍無定論，可見如此多的離魂故事并非來自于創(chuàng)作者的直接經(jīng)歷；而在歷史上魏晉、明清則是這類離魂小說最為爆發(fā)的時(shí)期，同時(shí)這兩個(gè)時(shí)期又是文人壓抑最為嚴(yán)重的時(shí)期，離魂現(xiàn)象的社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義不言而喻。

（一）科舉禁錮下的虛妄反抗

《聊齋志異》中多數(shù)男性不是自幼貧困，就是家道中落，而且大多都是書生。“黃金屋自在書中，愿好為之”（《鳳仙》），可見科舉制度不僅僅是自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的途徑，更是一種發(fā)家致富的捷徑。但是“不必有罪，此是舊例。若豐于賄者，可贖也”（《考弊司》）、“不過少年持敲門磚……再司簿書十?dāng)?shù)年，即文學(xué)士，胸中尚有字耶！”（《于去惡》）展現(xiàn)出的科舉本身就是一種埋沒人才的途徑。腐敗的科舉體制致使書生在社會(huì)中肉體被高度束縛，理想道路被堵塞，現(xiàn)實(shí)中的價(jià)值無法獲得，只能借助于靈魂做著虛妄的反抗，于是便誕生了如同《席方平》這樣到陰間告狀的故事，表達(dá)男性對(duì)于這種不合理的制度的一種控訴。

（二）困窘境遇下的愛情追尋

金錢已經(jīng)異化了當(dāng)時(shí)的社會(huì)，《連城》中史孝廉將女兒嫁給了鹽商之子王化成；《鳳仙》中皮翁以富貴程度差別待遇自己的女婿；《胡四娘》中因?yàn)檎煞虻呢毨е潞哪镌谀锛液翢o地位。伴隨著男性科舉道路被堵塞，男性的愛情變得更加渺茫。但是根據(jù)馬斯諾的需求理論來看，被愛是身為人類所必須的需求。就如同《阿寶》那樣離魂去追尋自己的愛情，文中阿寶的父母也是因?qū)O子楚配不上自己“與王侯埒富，姻戚皆貴胃”的家境而拒絕這樁婚姻。門當(dāng)戶對(duì)的愛情對(duì)于無法在科舉道路上飛黃騰達(dá)的書生而言是可望不可及的。因此或而意淫出那些投懷送抱的女鬼女妖，或而通過游魂做一個(gè)孫子楚擺脫這種身體的束縛圍繞在愛人身旁。

（三）社會(huì)壓迫下的悲情控訴

《聊齋志異》中存在著大量女性投懷送抱的故事。《畫皮》中太原王生初識(shí)女鬼便“乃與寢合”。《葛巾》中常大用也是迅速“乃攬?bào)w入懷，代解裙結(jié)”。《翩翩》中的女仙不僅不在意羅子浮“床頭金盡”，更不介意其“廣瘡潰臭”，仍然為其醫(yī)治生子。與之伴隨的是男性的極度縱欲。弗洛伊德將性動(dòng)力作為人類的根本動(dòng)力，但長時(shí)間來，性作為一種隱晦卻和人類緊密相關(guān)的行為，一直受到道德觀念和生命觀念的雙重審視。但是當(dāng)社會(huì)的壓迫不斷加深，外在的自由無法獲得，生存危機(jī)感不斷加深，道德和生命的天平失衡，原始的性欲望便成為了緩解生命危機(jī)的策略。這就解釋了《畫壁》故事那種男性進(jìn)入擁有眾多女性幻境的原因。

（四）性別失衡下的權(quán)威維護(hù)

明清文學(xué)不約而同出現(xiàn)了一種男性弱化的現(xiàn)象，“一少年出，豐采甚都”（《嬌娜》）、“時(shí)見對(duì)戶一少年出，美如冠玉”（《素秋》）、“嘉平某公子，風(fēng)儀秀美”（《嘉平公子》）等。除了外貌，在日常生活中，他們依賴女性為他們解決生理危機(jī)，如《嫦娥》；還要為家庭承擔(dān)維護(hù)安全的責(zé)任，如《小翠》《辛十四娘》。但是在離魂故事中這些男性卻擺脫了這副懦弱、無能的狀態(tài)，《蓮花公主》中竇生保護(hù)公主，并在夢(mèng)醒后為蜜蜂筑巢。可見，男性在離魂時(shí)也是不甘于陷入這種無能、無知的狀態(tài)。這種社會(huì)生活中男性能力被壓抑帶來的男性權(quán)威喪失，在離魂故事中被找回。

（五）異化社會(huì)中的道德堅(jiān)守

不可否認(rèn)的是《聊齋志異》還是有著極其明顯的道德教化作用，這主要是基于被金錢異化的人際關(guān)系和社會(huì)現(xiàn)狀。因此《夢(mèng)狼》里面借助于白老漢兒子的遭遇勸說為官必須清廉；《考城隍》號(hào)召民眾盡孝道；《王六郎》歌頌真摯友誼的美好。

五、《聊齋志異》中男性離魂范型的文化意義

（一）傳統(tǒng)的文化心理

我國傳統(tǒng)文化中，人一直對(duì)于魂魄和生命的起源不斷假設(shè)。“人生始化日魄，既生魄，陽日魂。用物精多則魂魄強(qiáng)，是以有精爽，至于神明。” [5] 2047 （《左傳·昭公七年》）“凡所謂崇者，魂魄去而精神亂，精神亂而無德，鬼不祟人，則魂魄不去，魂魄不去而精神不亂，精神不亂之謂有德。” [6] 116-117 （《韓非子·解老篇》）“中實(shí)將欲求興天下之利，除天下之害，當(dāng)若鬼神之有也，將不可不尊明也，圣王之道也。”（《墨子·明鬼》）隨著本土道教和佛教的興盛，民眾對(duì)于靈魂的世界得到了更為清晰的了解，并將羽化成仙、立地成佛作為自己靈魂的追求，并將地獄思想作為克己育人的思想支撐。

（二）原始的靈魂信仰

“在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢(mèng)中景象的影響，于是就產(chǎn)生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動(dòng)，而是一種獨(dú)特的、寓于這個(gè)身體之中而在人死亡時(shí)就離開身體的靈魂的活動(dòng)” [7] 219-220 （《路德維希·費(fèi)爾巴哈與德國占典析學(xué)的終結(jié)》）。這在《易經(jīng)》中以“精氣”“游魂”來解釋世界的存亡和變化有著極其相似的理解。“魂從知己，竟忘死耶？聞?wù)咭芍嗌钚叛伞Ｍ馁慌岭x枕上之魂；下里良朋，猶識(shí)夢(mèng)中之路。”（《聊齋志異·葉生》）可見這種心理現(xiàn)象已經(jīng)和靈魂出竅相互聯(lián)系。可見，離魂故事是對(duì)于人類對(duì)于一些心理現(xiàn)象和精神現(xiàn)象的解釋。

（三）母親原型的影射

母系社會(huì)在人類發(fā)展史上占有著久遠(yuǎn)的時(shí)間，這對(duì)于人類的原始心理產(chǎn)生著極其重要的影響，并且這種隨著集體無意識(shí)的方式不斷繁衍至今。女性本身的生育特性和大自然之間的生命孕育本能地聯(lián)系在了一起，即大母神，表現(xiàn)出大容器、大地、大樹等形式。遠(yuǎn)古人類對(duì)于母親有著一種特殊的依戀情感，在榮格看來這種母親原型并不是存在于時(shí)間和空間上的具體形象，而是人類心理上的特殊意象，并且幻化為母親、祖母、妻子等具體的形式。生存在不安全感中的《聊齋志異》中的男性有一種回歸的心理趨向，而所謂的投胎轉(zhuǎn)世是靈魂的特權(quán)。此外，在很多離魂故事中還充斥著一些超能的女性，家境殷實(shí)，貌美如花，地位出眾，甚至還承擔(dān)保衛(wèi)家庭和丈夫的責(zé)任，這就解釋了《畫壁》中在幻境遭遇的是一群貌美的仙子、《蓮花公主》中是公主而不是單純建立理想國的故事。

（四）深厚的男性心理

離魂故事最根本的現(xiàn)實(shí)心理意義是來自于男性在真實(shí)生活中的被壓抑的生活狀態(tài)，由此帶來無能、無知的心理感受。男子在科舉中的郁郁不得志衍生了離魂控訴的席方平故事；才華被壓抑想要功成名就衍生出陰間考試高中的《考城隍》；現(xiàn)實(shí)生活中愛情道路的坎坷衍生出《阿寶》中離魂追尋愛情的孫子楚；甚至有了想借助于女性而飛上枝頭的《蓮花公主》。可見，這些離魂故事幾乎都是從男性視角出發(fā)，因此把這一切說成男性的癡人說夢(mèng)，也自然有著道理。

六、結(jié)語

總的來看，對(duì)于離魂故事范型的發(fā)展伴隨著人類心理意識(shí)的不斷發(fā)展，并且植根于原始信仰和母性信仰。男性較之于女性，在歷史分工和生理分工上，男性外在性的特點(diǎn)，必然促使男性離魂現(xiàn)象有著更為廣泛的題材和更加深厚的文化內(nèi)涵。伴隨著宗教對(duì)于文人心理潛移默化的作用，離魂完全成為具有高度自主性的行為，因此文人自然將這種離魂作為一種追求理性、擺脫身體束縛的途徑，在臆想的世界中尋求精神上的自由與滿足。

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（責(zé)任編輯：陳麗華）