大哲在道 大政在民 大文在意
——《孟子·盡心下》“民為貴”章賞析

王輔政 （北京政法職業學院 101121）

大哲在道 大政在民 大文在意
——《孟子·盡心下》“民為貴”章賞析

王輔政 （北京政法職業學院 101121）

《孟子·盡心下》“民為貴”章蘊含了先秦時期國家構成元素、井田制、社會形態、社會性質、世襲制、祭祀文化等知識信息以及民本理論、君權民授理論、權力授受理論、君位存廢理論、國家變更理論、天人相應理論等思想內涵，言簡意豐，啟蒙發智。

民本；君權民授；下權上授；君位存廢；天人相應；國家變更

孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祖以時，然而早干水溢，則變置社稷。”

這段孟子語錄是《孟子?盡心下》第十四章的內容。其信息蘊涵之豐、思想境界之高以及行文達意之精，堪稱哲文之大觀。其中，關于國家構成元素、井田制、社會形態、社會性質、世襲制、祭祀文化等知識信息以及民本、君權民授、權力授受、君位存廢、國家變更、天人相應理論等思想內涵，尤其引人關注，令人深思。

一

在“民為貴，社稷次之，君為輕”這個句群中，孟子非常鮮明地指出了構成天下國家的三大基本元素，即人民、國家和君主。三者缺一不可，否則就無法構成一個完整的國家形態。這三大基本元素也為所有社會要素搭建起了一個賴以存在的主體框架。

“是故得乎丘民而為天子”則暗含了井田制這一基本的經濟制度等信息。“丘民”的“丘”是古代的一種戶籍單位，是“井”的上一級戶籍建制，即1丘等于16井。“井”是最基礎的戶籍建制，共有8戶。它來自于“井田”這種農耕經濟制度。井田以900畝土地為一個基本耕作單元，被二縱二橫的阡陌（田間道路，縱者為阡，橫者為陌）分割成9個部分，中間的100畝土地屬于公田，是天子的歸屬于天子（王），是諸侯的歸屬于諸侯，是大夫的則歸屬于大夫；其余八個方向各有100畝土地，分別有8戶人家耕種，稱為私田。8戶人家共同耕種、管理、收貨公田，公田的所有收獲都上繳給領主，然后再從各自的私田收獲中拿出10%貢獻給領主。孟子在句中使用“丘民”一詞，說明建立在井田制基礎上的基本戶籍制度在戰國中期依然存在。事實上，自夏初至戰國結束的近1800年間，這種經濟機制一直是一種基本的事實。春秋末期魯國的“初稅畝”實施后，井田制逐步瓦解，但它的終結則是秦朝統一天下后開始推行的郡縣制下的自耕農制度。從詞義的角度看，1丘等于16井，而1井等于8戶，因而，“丘”也就引申出了眾多之意；當然，“丘民”也可理解為“平民”，亦即擁有產業的一般民眾。這些理解也是解讀該句思想內涵的關鍵。

那么，為井田制提供存在前提和基礎的是一種怎樣的社會形態呢？從“得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”即可看出端倪。這里的“天子”“諸侯”“大夫”分別是天下、國和家的領主，由此帶出了天下、國、家三級社會架構，即天子有天下、諸侯有國、大夫有家。這種三級架構的社會形態自夏朝開始一直到周王朝的滅亡才宣告結束。但其余緒在秦始皇統一天下推行郡縣制后才徹底結束。當然，天下、國、家的三級社會形態，在夏、商、西周三代保持的還是很完整的，只是從春秋時期才開始逐漸瓦解。其標志就是東周平王東遷后鄭公首先對王權發起的挑戰。此后，名義上擁有整個天下的天子，實際上僅僅保有中原地區很小的一片土地，權力式微，被實力強大的諸侯所取代，挾天子以令諸侯的霸主成為春秋時期的主宰；進入戰國時代后，天子名存實亡，各諸侯國內臣重君輕也成為普遍現象。但天下、國、家的社會形態依然還是人們的基本認知。這也正是孟子“得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”的根據所在。

從政治屬性的角度看，這種支撐井田制存在的三級架構社會形態究竟是一種什么性質的社會呢？早在上個世紀的二十年代開始，史學界就對此產生了巨大的認識分歧。以郭沫若、范文瀾、翦伯贊、馮友蘭等為代表的馬克思主義史學家，他們以前蘇聯的人類社會發展五階段理論為依據，把夏、商、西周三代定性為奴隸制社會、對春秋、戰國時代的社會性質以及歷史節點雖然存在分歧，但視秦至清末是封建社會卻是基本一致的。而以錢穆等為代表的一派史學家則認為中華文明是高度發達的文明，在歷史上就不曾存在過奴隸制社會，夏商周乃至秦統一中國之前是封建社會。筆者認為這是符合歷史事實的。翻遍中國先秦典籍，確實找不到自夏至秦這段近1800年的歷史時期內何時存在過大規模的奴隸市場、奴隸買賣和奴隸使用的記載，更找不到人口主體是奴隸的史料支撐。認為這段歷史時期是封建社會是合適的。所謂封建，就是封爵建國（藩）、封位建家，即天子把天下的領土和人民分封給本族親人和異姓大臣，并賜予相應的爵位。在公、侯、伯、子、男這五等爵位中，因封為侯爵的人最多，故統稱為諸侯。諸侯分得的領地就叫國。同樣，諸侯也要把自己的領地和人民分封給親族和異姓大臣，也要賜予其相應的官位。該層次的受封者統稱為大夫，其領地則稱之為家。只有領土和爵位這兩個要素都具備，才能稱之為“封建”。自夏至秦的這段歷史時期，毫無疑問是處于這種政治形態的，其封建社會性質也就不言自明了。而秦以后雖有封爵但已無領土（漢初曾一度恢復封建，但很快取消），已不是封建體制（至少是非典型的封建制）。在筆者看來，秦以后的社會性質應該是典型的中央集權君主制社會。顯然這是秦始皇在總結了封建制容易造成權力下移或分散，容易造成臣重君輕的歷史教訓后對封建制的反動。

天下、國、家三級架構下的封建制，權力傳承的政治保障是以嫡長子繼承制為核心的世襲制，即王權君位在家族內部傳承。這在禮制規定中被視為天賦權力，被視為天經地義。但孟子“諸侯危社稷，則變置”的論述，則讓我們看到了一種大不相同的見解。

上古社會，祭祀是國家政治和民眾社會生活中非常重要的大事。祭祀的對象主要是天地鬼神和祖先。祭品則大體分成四類：動物類的祭品統稱為“犧牲”；植物類的祭品主要是農作物的果實諸如各種糧食和瓜果等；無生命的物品類祭品主要是各種器物、金銀珠寶玉石等等，其中以玉石最被看中；此外還有以人為祭的情況，但相對較少。至于何時、祭祀什么，由何人主祭，以何為祭，遵照何種程序等等，禮制則有明確規定。由此而形成的祭祀文化，影響深遠而重大。這從孟子“犧牲既成，粢盛既潔，祭祖以時，然而早干水溢，則變置社稷”的表述中也不難看出。

二

孟子的這段語錄雖然包含了豐富的知識信息，令人深思，但真正引人注目的精彩所在則是其中包含的精辟而高超的政治理論。

在構成天下（國家）的三大元素中，孟子按照重要程度，非常鮮明地排定了一個次序：民為貴，社稷次之，君為輕。有人把這種思想叫做“民貴君輕”思想，也有人稱之為“民本”思想。筆者認為，民本思想的概括更精到，更具本質意義。民本思想不是孟子或孔子等儒家的發明，實際上早在堯、舜、禹時期就已經作為一種基本的政治理念而產生并被付之于實踐，而且被后世賢良政治家所尊奉。比如《尚書?五子之歌》就有明確的表述：“民惟邦本，本固邦寧”。《尚書》所記載的有關“五子之歌”的史事，發生在夏朝初期，說的是夏朝第二代君王太康即位后不善政事，驕奢游獵，被有窮國國君后羿放逐到了黃河之外。后來，太康的五個弟弟用車載著母親到黃河邊去迎候他，五個弟弟每人獻上了一首歌，勸諭他勤政愛民。“民惟邦本，本固邦寧”這句話就出自《五子之歌》中的第一首。由此看出，民本思想已經有非常悠久的歷史。但如此鮮明地把人民排在了第一位，把國家排在了第二位，把君王排在了最后，卻是孟子對民本思想的重大提升和發展。民本思想是儒家仁政理論的出發點、關鍵和落腳點，自然也就成為孟子王道思想的根本所在。這是儒家政治理論的不二核心。

堯舜禹時期的禪讓制，讓我們看到了“天下為公”的崇高思想和偉大實踐，但自夏啟開始，天下為私家所有，世襲制取代禪讓制。與其說這是一種道德的倒退，倒不如說是一種思想的倒退。為了給世襲制尋找理論依據，統治者們便借助于神學，把君位的獲得說成“天意”，把君位的家族傳承說成“天命”，把自己視為“天子”即上天之子，為掌控最高權力做足了理論準備。因此，君權神授或王權天授的思想就成為夏啟以后的主導性政治理念。但是，到了春秋末期特別是戰國時期以后，隨著思想的進步，神學與人學逐漸易位，君權神授或君權天授思想受到質疑和挑戰。“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。”（《孟子?離婁章句上》）“得民心者得天下，失民心者失天下”逐漸成為共識。這從《呂氏春秋?貴公》“天下，非一人知天下也，天下之天下也”和《禮記?禮運》“大道之行也，天下為公”等論述中均可看出。但在孟子的“是故得乎丘民而為天子”的論述中，我們卻可以看到得失天下的更為明確的論述——得到眾多民眾擁護的人就可以做天子。毫無疑問，這種思想與君權天授、君權神授思想判然有別，是一種極具高度的“君權民授”思想。君權民授思想不僅僅挑戰了傳統的“君權天授”“君權神授”傳統，實際上也挑戰了世襲制的政治理論和傳統。君權民授思想的提出，不僅是中國哲學的巨大進步，也是人類思想的重大發展。這要比西方早了大約二千年。迄今已為世界上的多數國家所踐行。

在孟子的眼中，最高權力的獲得途徑應該是“得乎丘民而為天子”即君權民授，那么一般的權力授受關系又如何呢？“得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”，顯然，這是一種明顯的下權上授理論。在天下、國、家三級架構的社會形態中，國的最高權力人是諸侯即國君，他的權力來自于天子（王）的授予；家的最高權力人是大夫，他的權力來自于諸侯（國君）的授予。這種下權上授的事實不僅是中國古代政治領域的一種基本規律，也是人類社會政治的基本形態，迄今也無大的異變。以美國為例，總統的產生來自于民選，是“君權民授”思想的現代實踐，但國務卿及各部部長則是總統提名國會批準任命的，則是典型的下權上授理論的現代演進。

如果說“得乎丘民而為天子”所蘊含的“君權民授”思想已經對世襲制提出了否定，那么“諸侯危社稷，則變置”則是反對世襲制的進一步強化。在孟子看來，諸侯的國君之位雖然可以來自于天子的授予，但卻不是一成不變的——如果諸侯危害了國家，就要換掉他。這種以是否有害或有利于國家為標準的君位存廢理論，顯然是對世襲制的革命性反動，體現出了高度的先進性。

“犧牲既成，粢盛既潔，祭祖以時，然而早干水溢，則變置社稷”則從另一個角度讓我們看到了孟子建立在天人感應學說基礎上的國家變置理論。

天人感應學說起源很早，至少不晚于西周初年。這從《尚書?洪范》的相關記載中不難看出：“惟十有三祀，王訪于箕子。王乃言曰：‘嗚呼！箕子，惟天陰騭下民，相協厥居，我不知其彝倫攸敘。’箕子乃言日：‘我聞在昔，鯀陻洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興。天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。’”《尚書?洪范》記載了周武王十三年武王問政于箕子的往事。其中在章首這段話中，武王關于“天陰騭下民”，箕子關于鯀治水亂了五行規律被天帝懲罰而禹被上天賜予“洪范九疇”（九種治國大法）的說法，均含有濃郁的天人感應理念。古人認為上天是有意志具有無上能力的萬能神，他不僅能夠感知到人類的活動，也主宰著人類的命運。他委命于統治者治理天下——能夠保民、育民、安民、樂民者，則降幅保佑，否則就降下災異警示他。如果虐民、害民者依然故我，上天就會用連綿不斷的自然災害懲罰他——不僅褫奪他的領地收獲等基本供養，也讓他失去民心，并最終失去天下或國家。那么，上天是怎么觀察人事、考察統治者的呢？“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書?泰誓中》）而已。孟子在這里指出的變更國家的前提“犧牲既成，粢盛既潔，祭祖以時，然而早干水溢”，實際上就是上天對統治者的懲罰。

三

就語言學的角度而言，孟子的這一章語錄，除了冠語“孟子曰”之外，全文只有4個句群總共13句話，包括3個排比句群和一個語意對句群：

“民為貴，社稷次之，君為輕”句群中的三句話，按照輕重程度，用了遞減式排比的修辭手法；“是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫” 句群中的三句話，按照社會地位的高低，同樣使用了遞減式排比的修辭手法；“犧牲既成，粢盛既潔，祭祖以時”則是并列關系的排比句。這三組排比句邏輯關系清晰嚴謹，語言極為洗練。

“諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祖以時，然而早干水溢，則變置社稷”這2個居群，實際上是一個語意上相對應的對局群：“諸侯危社稷，則變置”談君位變更問題；“犧牲既成，粢盛既潔，祭祖以時，然而早干水溢，則變置社稷”談國家變更問題。前者簡練明確，后者則相對復雜：總體上是一個條件關系復句，其中表示條件的分句——“犧牲既成，粢盛既潔，祭祖以時，然而早干水溢”又是一個因果關系復句。

語言應用的最高境界無非是用最簡當明了的語言反映出豐富深刻的意蘊。從這個角度看，孟子的這段語錄堪稱言簡意賅的典范。

孟子哲學是一種地地道道的人道之學，而其人道之學的核心所在則是政道之學，其政道之學的核心則在于王道（仁政）理論，其王道思想的根本則在于愛民，即以民為本。他的民本思想、君權民受思想、下權上授理論、君位存廢理論、天人相應思想和國家變更理論，最終都無一例外地歸結到了“民本”之上。精于言而高于思，正所謂“大哲在道，大政在民，大文在意”。