《論天人之際》與《說巫史傳統》述評

[摘要] 針對余英時先生《論天人之際》與李澤厚先生《說巫史傳統》論述從巫文化到孔子“仁”的“軸心突破”，提出五點評述意見：1.“仁”起于情而非情，乃道德律則；孔子“仁說”乃社會大變動所致；2.中國官方巫文化與古希臘不同；3.“德”的歷史考察；4.《周易》完成了由“巫”到“數”到“德”的轉化；5.中國古代“天人”亦是“兩個世界”。

[關鍵詞] “軸心突破”；巫；仁；德； “兩個世界”

[中圖分類號]B992 [文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2016）03—0005—06

“軸心突破”由德國社會學家雅斯培（Karl Jaspers） （1883—1969）在其著作《歷史的起源與目標》中提出，約發生在公元前五世紀左右。在這以前，古代各民族經歷了很長的巫文化歷史。 中國如何從巫文化走到孔子的“軸心突破”？李澤厚先生《說巫史傳統》及《論語今讀》提出了一些說法。近余英時先生專著《論天人之際》對此更有詳細論述。[1]但中國巫文化資料有限，且可予不同解釋，故留下了很大討論空間。下面分幾節試談本文對有關問題及兩先生論述的一些看法，以就教于兩先生及學界。一“情感本體”

澤厚先生認為，一如古代史料所述，五帝及堯、舜、禹、湯、文、武、周公皆為大巫師，巫君合一。孔子思想即是由巫術之神秘主客一體、由情感控制與導出客觀世界而積淀形成的一種“天人合一”思想范式。在《論語今讀》中，他把這看法概括為：

遠古巫史文化使中國……倫常、政治均籠罩和滲透在神圣的宗教情感之下。由畏（殷）而敬（周）而愛（孔子），這種培育著理性化的情感成為儒學的主要特征。它不斷發展并普泛化為宇宙規律（漢儒：仁，天心）和道德律令（宋儒：“仁者，愛之理，心之德也”）。情感（仁、愛）成了“天心”“天理”的本體所在。[2]（P78）

因為論述簡略，好些重要論斷都不甚清楚。這里先討論“情感本體”問題。

孔子仁學的基本命題是“仁者愛人”。“愛”是情感，說這是“情感本體”，似乎是不成問題的。但情感并非道德。孔子之“仁”是講道德，不是講美學。其“仁者愛人”，實質是說，你應該“愛人”才有仁德。“你應該如何如何作”，這是命令。“命令”是“判斷”，屬于理性。自覺地以“愛”施之于別人且符合“禮”的行為才是孔子講的“仁”。這是一項道德律令。基督教講“愛人如己”，“你要愛你的鄰人”，這道德律令來自上帝。孔子講“仁”，則認為是人自己命令自己。“我欲仁，仁斯至矣”，也就是自己為自己立法。這立法與依照這法而來的行為， 不帶有為自己謀取利益、名譽、好處的動機。夾帶這種動機，行為上符合“仁”， 也不是真正的“仁”。孔子的道德思想屬于自律系統。

漢儒講“仁， 天心”、“察于天之意，無窮極之仁也。”具體到個人，董仲舒認為，“《春秋》為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”（《春秋繁露·仁義法》）“仁”很明確地是理性化的道德律令。

宋明， 則分成了兩大派：一派是天理派，一派是心學派。心學派講“心本體”或“良知”。“良知”屬于知善知惡之“知”，這種“知”是道德理性。善善惡惡的內涵包括情感、愛憎，但它是由理性支配的，以“律令”“天理”形式下達。“道德理性”是本質所在。

“天理”派分外在天理與內在天理兩派。外在天理派如程頤，認為“仁”是普遍道德準則（天理），人靠理性認知它，靠意志實現它，如此而成為有仁德的人。另一派是朱熹， 強調“仁是心之德，愛之理”。“心之德”即“心本具有的能力、德性”。這能力與德性的“內涵”是“愛之理”，也即符合禮義規范的愛之情感與行為。故仁德之源非外在于心、作為認知對象的“天理”。《論語·八佾》：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何？”程頤謂：“仁者天下之正理，失正理則無序而不和。”（伊川《經說·論語說》）朱熹說：“程子說固好，但少疏不見得仁。仁者本心之全德。人若本然天理之良心存而不失，則所作為自有序而和。若此心一放，只是人欲私心做得出來，安得有序，安得有和。”（《語類》卷二十五）朱熹與程頤對“仁”的看法不同， 但仁之內容為“天理”道德律令，兩者則是一致的。

說“情感（仁、愛）成了‘天心’‘天理’的本體所在”，只有作了上述分疏以后才可以被理解為：無論講“天心”，講“天理”，講“良知”，其根本內涵都是“你要去愛人”，如此才有仁德。郭店楚簡《性自命出》說：“道始于情， 情生于性。始者近情， 終者近義。”“道”指人道， 仁道， 它雖始于情，并不終于情， 而是以“義”應該如此的形式出現。“義”是自覺、是應該、是判斷、是理性，也表明了上述特點。湖南大學學報（ 社 會 科 學 版 ）2016年第3期金春峰：《論天人之際》與《說巫史傳統》述評二孔子仁與社會歷史的大變動

“仁者愛人”，其出現不能、也沒有在孔子以前。因為它的出現必須有一定的社會歷史條件，這條件就是“人”的發現。它非“巫文化”所可說明，而是社會歷史變動的結果。

孔子以前，“人”被氏族、階級、等級包裹、束縛著。人們觀念中，只有氏族、階級、等級的“類”的不同，沒有具同一性的“人”的觀念。獨立的“人”的觀念到孔子的時代才出現。

孔子所處春秋末期，氏族宗法社會解體，國家、氏族不斷被兼并、融合，等級不斷升降浮沉，“三姓之后，于今為庶”，或“降在皂隸”。社會上出現了大量由貴族降下來而具有自由身份的人及商人、下級吏員、隱居而自耕自食者，等等。有如一個國際化的城市，各國和各原不同等級的人都在此混居，變成了身份同一的“人”。這才有“人”這觀念的出現。

孔子私人辦學，學生來自各國，各氏族、等級，他一律“有教無類”，對他們無區別地施之以“愛”和“教”，就是“愛人”的仁德之實現了。作為“仁之方”的“能近取譬”，老師的近己是學生，對學生教不倦，是最切實的“愛人”；是“盡己”“立己”， 同時也是“立人”。在路上遇到須救助的人，這路人就是近己的人。“能近取譬”成了普世的仁德實踐之方。

西周氏族宗法社會以祖靈崇拜為基礎，分大宗與小宗。小宗在一個地方獨立，又成為分封之地的大宗。但最初立國的大宗，雖本枝百世，繁衍分化了無數小宗，它仍是惟一的“大宗”。故《禮記·檀弓上》謂：“祖廟所以本仁也”，“不忘本，仁也”；但同一祖廟的人，春秋末期都成了路人，不僅相互不能以“近親”相愛，且強凌弱，眾暴寡，故孔子將行仁的主體與動力移至“人”自己的自覺，也就是人的“心”人的道德意志。但孔子仍希望“愛人”能保有由“祖廟”而來的親情。《論語·顏淵》：“仲弓問‘仁’。子曰：‘出門如見大賓；使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦無怨，在家無怨。’”在上者、統治者對在下的人，像對待大祭中的同宗中的兄弟、親族一樣親近有禮。下面的人對上，對父母、尊者則事之以禮，葬之以禮，祭之以禮，以不忘養育之恩；如此而成為“仁”，顯示仁和“祖廟”仍有密不可分的關系。這和基督教大不相同。

《孔子家語》有則故事，某楚人失了弓。有人說楚人失之，楚人得之。孔子聞之，說，去楚字可矣，“人失之，人得之。”這就是“人”的獨立存在之被自覺。《論語·鄉黨》：“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”馬廄中有各種不同的人，主要是仆役等。孔子這里關心的“人”，指作為個體的所有人。

蘇秉琦先生說：“這時已是社會大變動時期，工商業發展起來了，從西周末到春秋初，社會分工有了新的轉折，侯馬發現的銅帶鉤、鏡、連續小單元圖案的大銅器等，都是作為商品而大量生產的，生產的專業化、重量單位（钅斤）的貨幣的出現與鬲向釜的演變是大致同步的。刀幣、布幣、圜錢種種鑄幣重量接近，都在12克左右，不同貨幣的流通，無大障礙。當時，‘珠玉犬馬’是大買賣，在晉南、齊、邯鄲以及周王室所在的洛陽都出現了商人，新的階級起來了，他們過問政治，受人尊敬，地位很高。這種變革在孔子時代已出現，到孟子時代已很普遍。”[3]（P16）對孔子新仁學的出現，從考古角度提供了社會歷史原因的說明。

余先生指出，孔子的“仁”是由追求“禮之本”提出的。西周以“德”為禮之本到孔子以“仁”為禮之本，這是孔子完成軸心突破的標志。“‘仁’在個體的內心，‘德’則屬于集體的王朝；不但如此，‘仁’主要出于個人的意志（“為仁由己”），‘德’則受“天”的制約（“上帝降懿德”）。故“肯定孔子為中國軸心突破的第一位哲人，沒一絲一毫牽強附會的嫌疑”[1]（P99），這論述是很恰當的。

三中國巫文化的追尋

中國如何從巫文化走到孔子“仁”的“軸心突破”？為解答此問題，余先生對古希臘薩滿教之類的巫文化如何影響到其“軸心突破”的哲學形態，作了扼要的考察。結論性的意見是：

道慈（E.R.Dodds）分析柏拉圖怎樣從薩滿教的基址上發展出一套新哲學思維的系統，舉出的例證中包括下面三項：薩滿的“出神”（ “trance”）及其“神秘自我”（按：“occultself”即指靈魂而言）主動地離開軀體他游，一變而成為（哲學家）柏拉圖， 認為這是由傳統“邏格斯”（“logos”）的權威造成的習慣。薩滿在出神狀態中所獲得的神秘知識則一變而成為（哲學家）對形上之理型恍有所見。至于薩滿對以往多次轉世的前生“回憶”，復一變而成為抽象“理型”的“回憶”，因而構成了新的知識論的基礎。

余先生總結說：“蘇格拉底和柏拉圖雖從薩滿教中推陳出新，但他們絕不停留在薩滿教的水平，而是跳上了哲學思維的境界。”[1]（P144）但“由于史料缺乏，中國古代的巫術是怎樣流傳和發展的，我們的知識幾乎是一片空白。”[1]（P156）不滿足于哲學家的“假設”與“斷言”， 余先生努力尋找確切的歷史資料以填補空白。

找到的第一項是巫咸、巫賢。余先生說：“從殷代巫咸與巫賢父子的例子，我們略可推知家世相傳或是一個重要的方式。” [1]（P39）

第二項是《周禮》的記述。余先生說：“我最近在《周禮》中發現了兩個線索，雖不能充分解答上述的問題，卻多少可以填補一點空白。”[1]（P156）兩條線索，第一條是《周禮·春官·神士》。余先生引鄭玄等人的注釋及孫詒讓的斷案：“故知此神士是巫。……案此，藝，當謂技能，即指事神之事，不涉六藝也……這和薩滿研究者所用的‘技能’（techniques）如出一轍。”

第二條是《春官·宗伯》的《司巫》：“國有大烖（災），則帥巫而造巫恒。”對此，杜子春與鄭玄的解讀雖不同，但皆以“巫恒”為巫社群的經常聚會或活動的場所。余先生說：“正是這一世代相傳的巫社群，通過禮的系統，在‘絕地天通’的嚴格限定下，長期承擔了‘天人合一’的特殊任務。……一直延續到軸心突破的前夕。”[1]（P157-158）

但對以上兩條材料，余先生態度極為謹慎，故說“可以推想”，“或可填補”。事實上，以上資料確很難填補巫文化的空白。因為1）《周官》這書是一種制度設計，不以嚴謹史料為基礎。如《冢人》：“以爵等為封丘之度，與其樹數。”這于儒家文獻無據，也非古制，是商鞅在秦變法實行新軍功爵以后的制度；[4]（P131） 2）這書，近人考證紛紛，多認為出于戰國末。見金春峰：《周官》之成書及其反映的文化與時代新考[M].東大圖書公司，1993年版.金著認為《周官》成書于戰國末，為六國入秦學者所作。參看該書《自序》3）“凡以神士”并非職官名。凡職官名皆有一定的書寫格式，“凡以神士者……”則行文不同，按文意，是在論述了所有職官以后，對“神士”的一補充和“總結性”的論述，意思是說，所有《春官》各職官中（凡）與事神有關的“士”（許多職官中的“士”是與神事無關的）數目很多，皆以其“藝”之高低為貴賤之等，也即劃為上士、中士、下士。正文解釋則謂：“凡以神仕者，掌三辰之法，以猶鬼神，示之居，辨其名物。以冬日至致天神人鬼，以夏日至致地示物鬽，以礻會國之兇荒，民之札喪。”并未解釋以“藝等為貴賤之序”。林尹《周禮今注今譯》謂：“三辰之法謂以日月星辰之宿次，推算識別群神祭位方向之法。”[5]（P287）《周禮·春官·大司樂》說：“冬日至，園丘祭天：夏日至，方澤祭地……”“神仕”是對應此祭祀而言。這是依陰陽五行學說而有的祭典，非殷商和周之古制。“神仕”以此為說，對了解殷商以來之神事巫術，是沒有幫助的。

道慈所述古希臘薩滿巫之情形，以肉體與靈魂兩分、靈魂獨立活動為基礎。中國亦有此種巫術。按《周禮·司巫》：“……凡喪事掌巫降之禮。”“巫降”即下到陰間與亡靈對話，此以靈魂獨立活動為基礎。《左傳》僖公十年，晉侯改葬太子。太子謂“將有巫者而見我”，指的就是“巫降”。傳說“小人儒”執掌喪禮，招魂是喪禮中的一項。《禮記·禮運》：“及其死也，升屋而號，告曰：‘皋某復。’然后飯腥而苴孰，故天望而地藏也。體魄則降，知氣在上， 故死者北首，生者南鄉，皆從其初。”鄭玄《儀禮·士喪禮》注：“復者， 招魂復魄。”這亦以靈魂能獨立活動為基礎。余先生說：“早在五六十年前英國古典研究名家翁念斯（Richard Broxton Onians）便對中國和希臘羅馬的靈魂觀作過一次初步比較，并肯定中國的‘魂氣’（‘aerial soul’）和西方古典靈魂的觀念是基本上一致的。……據《禮記·檀弓下》，公元前515年吳國季札在其子的葬禮上談到死亡問題時說：‘骨肉歸復于土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也。’這顯然是身體和靈魂為二元，死后則魂氣自行離去而無不之。”[1]（P187）事實上，巫蠱等也是建立在靈魂可以離肉體而活動的基礎上。

但此種巫術，在孔子那里已被作為“怪力亂神”摒棄了。事實上，在孔子之前，士大夫知識精英對此類巫術也已在批判蔑棄，如藏文仲諫焚巫尫， 晏子、子產等反對禳災，等等。故中國之巫文化如薩滿教之類對孔子的“軸心突破”，是無古希臘道慈所說那種關系的。相反，兩者實有重大的區別， 即：在中國官方之天人溝通中占卜占筮這種巫術占有支配地位，而古希臘則無。薩滿教的降神降鬼等靈肉分離對古希臘影響甚巨，而在中國官方天人溝通中則不居主導地位。

殷的天人溝通主要是龜卜，這是史有明文的。它有一套程序，且由龜之兆紋顯示。《周禮》所記占卜占筮，專業化分工和程式化很高，亦是周王朝天人溝通的主要方式。故“司巫”條所云“巫恒”，可從與占卜關聯這一線索去了解。王國維《殷卜辭中所見先公先王考》（收《觀堂集林》卷九）詳證殷之先王有王亥、王恒。《天問》：“該秉季德，厥父是臧。”“恒秉季德，焉得夫樸牛。”該， 即王亥。恒即王恒。“樸牛”，王國維解為仆牛、又解仆牛為服牛，解為“卜牛”似更合理。“焉得夫樸牛”，意思是怎樣卜而知牛的吉兇結果。故“巫桓”可解為即此王恒。《周易》六十四卦，分上下經，上經以乾、坤為首，下經以咸、恒為首， 當是巫文化的遺留對巫桓、巫咸表達崇敬。故《恒》卦為32卦，居64卦中心位置。余先生引陳夢家的說法，認為“這些可以幫助我們理解：為什么殷王對于親自主持占卜，表現出那樣大的興趣，以致現代研究者竟把他看作是群巫之長”。[1]（P157-158）如此，解“巫桓”之“恒”為王恒，更合乎情理。王桓除司占卜，亦掌有其他消災之特殊法力，故為群巫之祖，為后世巫者所祭拜。大災時“司巫”率群巫先去祭拜（造訪）巫桓，有如木工頭作大工程時先去祭拜墨子或公輸般一樣。巫人世代相傳，早已熟悉消災之法，是不會要臨時去查檔案，去學習的。四“德”的本義及其與《周易》的關系

“德”字，余先生指出，是在殷周之際出現的。但殷周之際，時間很長，是殷人提出還是周人提出的？是如何提出的？意義是什么？都未展開論證。澤厚先生認為：“大概最先與獻身犧牲以祭祖先的巫術相關，是巫師具有的神奇品質，繼而轉化成為各氏族的習慣法規……。”[6]（P173）這基本上是“以論代史”的推想。我曾寫有《‘德’的歷史考察》一文[7]（P5-12），認為：“德”，甲骨文中有類似字，為“徝”。一般讀“徝”為德字。如：“庚申卜， 殼， 貞今載王徝伐土方。”（《龜甲獸骨文字》1.27.11《合集》6399、6400、6098）

“王徝伐土方”（《殷契佚存》30《合集》6399、6400、6098），有學者譯為：今年何時王通過征伐施德于土方國？王通過征伐向土方施德， 將得到福佑吧？……這樣的解釋顯然是不合情理的。劉翔指出，“徝伐”應讀為“‘撻伐’（直撻古音相通），意為征伐。“德”字是金文才有的，造字本義為許慎《說文解字》卷十解“惪”字所道出：“即如一人張目處于十字街口， 舉目直視前方的形物， 像目不斜視、不旁顧之狀。”[8]（P97）但這是以儒家的道德修養方法解“德”之初義， 于時代相差遠矣。

甲骨文“徝”字的字形應為會意字。彳，乃通街大路之意。中間字形乃一“目”加一直線在“目”上方。“目”代表頭，有如甲骨文“監”“鑒”字， 水盆上的“目”乃“頭、臉”之代表。樊中岳、陳大英《甲骨文速查手冊》隸書此字為“徝”。[9]（P93） “監”“鑒”字“目”上無直線，“徝”字則目上有直線。直線乃懸掛之形，即頭被砍下，懸掛于通路大道處，以震懾敵方。“德”字承甲骨文“徝”字而來， 但在下面加上“心”，意為使其有頭有心， 成為一活的人， 或不加殺戮而以服人之心（使其心服）代之。故無“心”則不成其為“德”。“德”之內涵是“敬天、保民”，全生、保生、厚生， 引申為首領個人的這種道德、才能、行為。

以后，哲學上，“德”轉義為“生”“性”、“德性”，宇宙氣化論上轉為“精氣”，“精神”。

孔子前， “性”為生，“德”亦與“生”相關聯， 故“德性”常常聯用， 成為“本性之現實地表現”。“德”與“性”亦可互用。《莊子·外篇》多有此用法。

周人從遠祖以來即以“仁德”撫民著稱，團結了內部，吸附了外族，力量不斷壯大，經過文王的征伐、懷柔，至殷紂時已“三分天下有其二”。武王伐紂之成功，更使周人對“德”滿懷敬服敬畏之心。故尚德觀念之產生乃周代殷之歷史大變動所啟示，非巫文化之蛻變所可說明。

從巫術對孔子的影響來說，主要亦為與占卜相關的《易》之“德義”。帛書《要》記孔子說：

《易》，我復其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又（？）仁者而義行之耳。贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其義而已，吾與史巫同途而殊歸者也。

孔子的話， 反映了占卜巫文化演進的三個歷史階段：一是巫術的“幽贊而不達于數”，即《說卦》“幽贊于神明而生筮”；二是“達于數”而未達于“德”的“史”。這第二階段在殷人文字出現以后更為明顯，表現為“史”所作的占卜記錄和解說，及史所具天文人事知識等。《周易》文本的出現，“數”更達到了新的高度。“數”有數字、數目、規律（如天道大數、路數）、術數等義。《周易》“文本”中有種種“規律性”知識， “文本”亦是運用“數”規律而造成的。如卦名與卦象的聯系；物極則反的爻辭吉兇排列規則；“事象與物象”的義理象征作用等等，都可以“數”概括和代表。《易》兼具四種圣人之道，除“尚其占”以外，“以言者尚其辭”及“靜則觀其象而玩其辭”，都突破了“數”而已進至于“德”。但許多人仍僅用之為“占卜”，未達于“德”。孔子則摒棄占卜而僅從《周易》文本觀其德義， 并以仁義具體落實“德”的內涵， 構成純粹的哲學、人文思想體系。這是他與巫史的“同途殊歸”處，是第三階段，即脫胎于占卜而摒棄之，由神而文，由巫史而人文。

文字的產生是人的極高能動性與智慧的表現。甲骨文之構成為一文字系統，更是文化思想發展之劃時代的大事。故甲骨文記事下的占卜制度，大大轉化了占卜的功能與性質，而與無文字民族的占卜活動，性質不同，周人代殷而起及其提供的經驗教訓與對此經驗教訓的總結，更是周人歷史與文化精神的自覺。此自覺表現于《周書》和《詩經》，亦表現于《周易》文本，如《泰卦》，以卦象（天、陽在下，地、陰在上）卦名（通泰，政通人和）表現“天視自我視，天聽自我民聽”思想。《謙卦》《既濟卦》等亦類似。爻辭亦以教誡形式總結了許多戰爭及政治、人生經驗。[10]（P5-18） 《左傳》中引《詩》《書》說德義之例極多；引《周易》亦不少。孔子“觀其德義”，即觀此《周易》文本所包含的德義。孔子“五十以學《易》”，“學”是學研《周易》文本之德義思想。五十以前，他的德義思想體系以“仁”“禮”為核心，早已形成了， 學《易》不過更提高了他對“天命”與對仁義的自信而已。

故文字和周人代殷的全新視野與精神大解放，是由巫到史到德這一思想飛躍的歷史內容與實質。對這兩大因素視而不見，仍混同于彝族、瑤山等的占卜巫術，甚至民間的降神求雨、巫蠱活動，則“失之遠矣。”[11]五天人兩分與天人合一

澤厚先生說：“中國形成了一種獨特傳統：巫（宗教領袖）也就是王（政治領袖），禹、湯、文王都是大巫師，死后更成為崇拜對象，成為祭祀的中心，經由巫術中介，人神聯續（祖先原本人），合為一體，這正是中國‘一個世界’的來由。”神明“只出現在這一不可言說不可限定的身心并舉的狂熱的巫術活動本身中，而并非孤獨、靜止地獨立存在于某處。神不是某種脫開人的巫術活動的對象性的存在。相反，人的巫術活動倒成了是‘神明’出現的的前提。” [6]（P164）但這種說法于史無據。

中國，殷商時期， 巫師地位已在王權之下。即便在“絕地天通”的傳說中，巫峴與巫也是在帝顓頊的命令下，被重、黎接管了。這與西方遠古巫術與宗教始終居主導神圣地位不同。

據周何先生引述：“孫海波甲骨文編， 收帝字凡六十四， 除重出一見者外， 得六十三；又金祥恒續甲骨文編， 收帝字凡—百—十三， 兩書總得一百七十六。此外， 二氏所未盡收者猶多。綜而觀之， 其義有三：（一）上天主宰之神， 即上帝之帝；（二）殷人先祖之尊稱， 即帝丁（粹編三七六片；南北輔仁、六二片）帝甲（粹編二五九片；后編上四、十六片）之類；（三）褅祭之名， ……蓋不多見。而為上帝之義者， 則占十之七八。”[12]（P14-15）《詩·商頌·玄鳥》說：“天命玄鳥， 降而生商。”《長發》：“有戎方將， 帝立子生商。”據殷后人的這種追憶， 商民族與上帝的關系是類如《舊約》猶太民族與上帝的關系。先有帝，由帝立子生商。而到武王伐紂后，此觀念也被完全改變，不能再成立了。因上帝成為所有有德者的上帝， 也即普世的上帝了。這種變化類如由猶太教到《新約》耶穌基督教的轉變。[13]（P13-14）

中國從西周開始，已有明確的程序化、人文化的上帝之祭與祖宗之祭兩種祭祀，兩者分別舉行，處于不同地位與不同性質。這見于《呂氏春秋》，亦見于《周禮》。到漢代，歲一祭于天，四祭（祭祖）于宗廟。這兩種祭祀亦如猶太教、基督教之祭祀上帝。人王與上天的關系是通過祈禱祭拜， 祈求上天的福佑。“天”“上帝”與人王， 是在上與在下的兩個世界的關系。在這兩種祭典中，巫退場了，更談不上“神明”因巫的活動而有。周公制禮作樂，祭祀禮樂亦發生了性質變化。這在《論語·八佾》等篇中都很明確，在周天子的祭禮中，禮樂已詩化和程式化。祭祖之禮樂也是程式化的。

以商代令風令雨，立子生商的“帝”為祖先神，是站不住腳的；以“皇天”為“天道”“天命”而取消其人格神性質，缺乏根據。《周書》《詩經》中“人格神”之“天”，比比皆是。故在中國，天人亦是兩分的， 情況雖與基督教等不同， 未形成正式宗教， 由此而帶來西方與中國之種種倫理、道德與政教的差異；但上述祭典的宗教而非巫術性， 是不能否定的。中國在上述“天人相分”下的“天人合一”， 主要表現為“皇天無親， 惟德是輔”。“察于天之意，無窮極之仁也”，“取仁于天而仁也”，“仁得于天而具于心”。“德”“仁”是天與人的共同價值內容。[參考文獻]

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