『博愛』的哲學(xué)

在今天的中國，“愛”字無處不在，不同人、不同物皆可被視為愛的對象，這說明普遍性是“愛”的一個突出特點(diǎn)，而“博愛”一詞正是其恰如其分的體現(xiàn)。

“博愛”，按《漢語大詞典》的解釋，是廣泛地愛一切人，這應(yīng)當(dāng)是遵循了孔子“泛愛眾”的蘊(yùn)含。事實(shí)上，孔子的后裔孔安國在注解《孝經(jīng)》中的“博愛”概念時便稱：“博愛，泛愛眾也。”由此來看，儒家之愛就是一種普遍無差別的對人的關(guān)愛。那么，孔子自己是不是也如此來看待愛或仁愛呢？他的學(xué)生樊遲問什么是“仁”，孔子以“愛人”作答，在其他處又有“節(jié)用而愛人”“泛愛眾而親仁”等普遍性的博愛之說。雖然思想家的言說不乏是針對某些具體情形或個別事例發(fā)論，但個別并不能脫離一般，治國之策本來也重在普遍性的價值。

在記述孔子言行的《論語》一書中，凡涉及“人”的概念，孔子明顯都是泛指，意味所有的人，否則，便是如“成人”“小人”“善人”“鄉(xiāng)人”一樣的有具體的限定。那么，仁者之“愛人”，自應(yīng)不分差別彼此。《論語》中另外的兩處“愛人”——“節(jié)用而愛人”和“（君子）學(xué)道則愛人”，都可以說是在這一意義上立言。但由此一來，似乎馬上就會與儒家之愛（仁愛）是愛有差等的這一流行觀念發(fā)生沖突。這就不得不促使我們對博愛與仁愛諸問題作一點(diǎn)具體的分析。

博愛的價值

“仁者愛人”“博愛之謂仁”，充分揭示了仁愛與博愛的同一性質(zhì)。放之民族和國家的層面，中華文化的博愛情懷，最早可以追溯到虞舜的時代。作為后代頂禮膜拜的圣王，舜的偉大，最重要的是他的“善與人同”。舜之為善，沒有個人的私相偏愛，舜認(rèn)為是善的，全天下人都會認(rèn)可，孟子稱之為“心之所同然”。舜在歷山耕田、在雷澤打魚、在河濱陶冶，他身旁的農(nóng)民、漁夫和手工業(yè)匠人，都能深深地感受到舜的大愛。舜愛人，人也愛舜，人們自發(fā)地聚集到舜的周圍，三年時間就形成了一個大的都市。用朱熹的話解釋，就是“公天下之善而不為私也”。善就是對所有人的無私大愛，也就是博愛，愛的情感與善的德行在這里是融為一體的。在此之后，觀念層面的博愛逐漸萌發(fā)和孕育，表現(xiàn)為商周時期形成的“仁”的觀念，并在春秋戰(zhàn)國時期的仁愛觀念體系中塑造成型。

作為一種普遍而深厚的情感，愛的生發(fā)有“類”或血緣的生理基礎(chǔ)。《禮記·三年問》以為，“凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌恢獝燮漕悺薄凼区B獸和人類的共性，但就人而言，愛引出的是內(nèi)在的高級心理需要。需要本身基于生理的驅(qū)力，屬于“類”的行為，進(jìn)入到價值領(lǐng)域，是與德性層面的仁的直接聯(lián)系。仁與愛互為訓(xùn)解，包括關(guān)切、責(zé)任感、尊重和了解等，并體現(xiàn)為愛老、敬長、恤孤的多重情感交流。用《禮記·禮運(yùn)》的話來說，就是“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)”。這本身也是差別之愛，但差別的實(shí)質(zhì)是給不同人群尤其是老幼弱勢的人群以各自所需的關(guān)愛，貫穿其中的是博愛的精神，用當(dāng)代的語言來說，就是“它們應(yīng)該有利于社會之最不利成員的最大利益”（羅爾斯，差別原則）。這些由先人提出而歷代受到推尊的愛的崇高境界，至今仍是激發(fā)人們由此去努力的永恒驅(qū)力，從根本上呼應(yīng)了普遍的人道關(guān)愛與和諧群體的中國社會發(fā)展需要。

當(dāng)然，對于維系“群”或社會而言，愛只是關(guān)系之一而不是全部，但即使是當(dāng)今社會最重要的關(guān)系——交換，愛也貫穿于其中且具有不可或缺的價值。交換有不同的類型，如商品交換、利益交換、信息交換等等，正是在各種交換活動中，社會得以正常延續(xù)。人們通過交換，可以實(shí)現(xiàn)與提升自己的價值和成就。但是，交換并不限于物質(zhì)的層面，還有精神性的需要，愛、尊重及相互幫助等親社會行為就是典型的表現(xiàn)。道理很簡單，現(xiàn)實(shí)中沒有人不會遇到困難，事實(shí)上都需要他人的幫助；而自己幫助他人，可能正是因?yàn)樽约河龅嚼щy時曾得到過他人的幫助，從而促使人們認(rèn)識到人際之間離不開愛和互助。中華五千年的文明史，固然有戰(zhàn)爭、瘟疫、剝削等苦難，但“和”作為中華民族的本身，也在一定程度上說明是先民們在相互的愛和幫助中創(chuàng)造出來的歷史。因而，“博愛”的觀念和境界，從一開始就深深地浸潤在中華民族精神及其生命智慧的源頭活水中。從先秦、漢唐到宋元明清，博愛的傳統(tǒng)從不曾中斷。

博愛與仁愛的離合

近代以來，本來攜帶中華文化自身基因的博愛觀念，卻少有被人提及，人們言仁愛、兼愛卻不談博愛，“博愛”反成了西方文化尤其是基督教文化的專有名詞。這一情形的出現(xiàn)，有歷史和社會多方面的原因，尤其與西方文化在近代中國的全方位傳播，并以此為參照對中國等級專制社會的批判相關(guān)。近代中國的落伍被歸結(jié)到專制等級制度，而占中國文化主導(dǎo)地位的儒家正好有維護(hù)等級的思想，而根源就在作為儒家文化核心的仁愛觀念上。仁愛在這里被簡單地理解為愛有差等，從而與博愛的普遍之愛對立起來。仁愛與博愛各自成為了封建專制和資產(chǎn)階級民主的代表，象征著落后與先進(jìn)，儒家仁愛本有的普遍之愛這一比愛有差等更為重要的內(nèi)涵，在無形中被注銷了。由此，形成了近代中國文化的一個怪圈：本土人士用中國自產(chǎn)的“博愛”語詞認(rèn)同了西方的類似觀念，卻反過來又用西方的博愛觀念否定、束縛了自身的思想，認(rèn)為講博愛的就是西方文化。結(jié)果，不經(jīng)意間將傳揚(yáng)了數(shù)千年的能夠撫慰心靈、和諧群體、關(guān)愛大眾福祉的博愛情懷讓給了外來的基督教。

基督教在華的傳播，無疑也有悠久的歷史，但對中國人的普遍影響，則是在一百多年前中國被西方列強(qiáng)打敗、不得不被動或主動地接受包括基督教在內(nèi)的西方文化之后。由于當(dāng)時中國處于半殖民地化的狀態(tài)，一方面是渴望自由、民主、平等的中國人對西方文明的認(rèn)可并積極引進(jìn)；另一方面，本來以傳播基督“福音”為使命的傳教士們的優(yōu)越感漸增，為爭奪信眾，顯示基督教教義的優(yōu)越性，突出宣傳基督教之愛是金律并表現(xiàn)為積極的形式；而儒家同類性質(zhì)之愛——“己所不欲，勿施于人”只是銀律且表現(xiàn)為消極的形式。那么，相對于儒家的被限定于差等之愛的仁愛，基督教的博愛（神愛）就顯得更加完美，基督教也相應(yīng)成為了“愛”的宗教。

從歷史實(shí)踐看，在基督教方面，最初他們翻譯自己的“愛”時，也是立足于“仁愛”來表達(dá)的。作為基督教核心教義的“愛上帝”和“愛人如己”之愛，從希伯來文翻譯為希臘文agape，在英語中翻譯為love等語詞。將其恰當(dāng)?shù)匾霛h語世界，諳熟漢文典籍、算得上中西兼通的利瑪竇，其所因循的便是孔子仁者“愛人”的理路。當(dāng)然，愛人首先要愛天主（上帝）。在他的《天主實(shí)義》中，“愛天主”被視作為“第一仁德”，他強(qiáng)調(diào)“愛人是愛天主的果效”，“所謂仁者愛人。不愛人，何以驗(yàn)其誠敬上帝歟？”簡言之，既愛敬上帝，則“博愛”天下人及萬物就是順理成章的。但200多年后，完整翻譯第一部漢語《圣經(jīng)》的馬禮遜已直接將“l(fā)ove”譯為“愛”，而不再注重與“仁”的關(guān)聯(lián)。相較而言，“愛”比之“仁愛”，含義更為寬泛，語義也更為模糊。換句話說，隨著西方來華人士對中國文化了解的深入，他們對儒家“仁愛”也有了新的理解，即逐漸將“仁”和“愛”分離開來，“仁”更多地成為了一種完美的德行，強(qiáng)化了道德價值層面的意義，原作為“仁”本有的蘊(yùn)含的“愛”則逐漸淡出。到近代理雅各翻譯《四書》時，“泛愛眾”與“仁”已看不出直接的聯(lián)系。那么，“愛”既然可以脫離“仁”而獨(dú)立被闡釋，理雅各不理解“仁”的本來意蘊(yùn)就是愛一切人和物，認(rèn)為儒家為銀律、基督教為金律也就不奇怪了。

不過，在中國近代的先進(jìn)人士這里，卻是繼承了仁愛與博愛統(tǒng)一的“以愛言仁”的傳統(tǒng)，堅(jiān)守博愛作為仁愛的基本內(nèi)涵。梁啟超就曾概括康有為的哲學(xué)是“博愛派哲學(xué)”，因?yàn)榭涤袨榈恼軐W(xué)是“以仁字為唯一之宗旨”，以為世界萬物“無一不本于仁”。從而，孔子、佛祖、耶穌“三教可以合一”，因?yàn)樗麄兞⒔潭际且圆蹫橹鳎耙怨十?dāng)博愛，當(dāng)平等，人類皆同胞”。在梁啟超的仁愛—博愛觀中，既有西方近代的平等博愛，也有自張載以來的“民胞物與”。梁氏所持的，是中西會通背景下以“愛”為中心的新博愛觀。

愛有差等的蘊(yùn)含

說到這里，有必要回答一個問題，就是愛有差等到底做何解釋，及其與仁愛有何關(guān)系。愛有差等的觀念出現(xiàn)于《禮記·中庸》。《中庸》稱引孔子之語，對仁愛作了進(jìn)一步的規(guī)定：“仁者人也，親親為大。義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”這一段話對仁愛作了較為細(xì)致的解釋，后人理解仁愛往往是據(jù)此而言。但受近代以來將專制等級與仁愛掛鉤而批判孔學(xué)的風(fēng)氣的影響，導(dǎo)致了此段經(jīng)文在相當(dāng)大程度上遭到誤解，以為“親親為大”是說親親是最根本、最重要的。其實(shí)，現(xiàn)代人的這種誤解在傳統(tǒng)社會從來不存在。儒家經(jīng)學(xué)的經(jīng)典解釋說明，《中庸》這段話是講仁的踐履或行仁之法，即仁愛落實(shí)于相互間的親愛致意，其具體實(shí)施是自然的過程。就是說，即先親己親，然后由親及疏，愛及他人，這就是“親親為大（先）”；相應(yīng)地，人為親屬服喪的喪服輕重，亦因與其關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近而依次遞減，即所謂“親親之殺”。“禮”便是由分辨明晰這些差等關(guān)系而生，愛有差等的觀念也正是從這里衍生了出來。

也正因?yàn)槿绱耍吨杏埂返膼塾胁畹忍N(yùn)含，只是反映了愛的實(shí)施由近及遠(yuǎn)的先后次序，或者喪服、喪期由親及疏的依次遞減，并不關(guān)涉親親是否最重要或愛本身的尊卑貴賤問題。當(dāng)然，從孔子“泛愛眾而親仁”到孟子的“仁者愛人”，其間也存在細(xì)微的差別。孔子較為單純地倡導(dǎo)人與人之間的泛愛或博愛，孟子則除了弘揚(yáng)博愛之外，更多注意到親與民之間的愛的差別。所以如此，在孟子的時代，現(xiàn)實(shí)政治的需要具有更大的緊迫性，所謂“仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)”。孟子此說，實(shí)際已將仁愛的兩大內(nèi)涵和盤托出。一是普遍之愛的一般原則在具體落實(shí)時，需要考量時政的急需，因而需要以親親尊賢為先，這與《中庸》中“仁者人也，親親為大（先）”的宗旨是相呼應(yīng)的；二是“仁者無不愛”畢竟是大前提，所以，同樣在《禮記》中，孔子答哀公問政，提出的便是“古之為政，愛人為大（先）”的治國原則。換句話說，博愛不是要抹殺差別，而是將差別限定在公眾可以接受的尺度之內(nèi)。《禮記·禮運(yùn)》講“以天下為一家，以中國為一人”，《論語》說“四海之內(nèi)皆兄弟”，關(guān)系繁雜的天下國家和上下人等，被視為一家人甚至一人而得到關(guān)愛，但一家也有父母長幼，一人也有耳目心官，差別本是客觀的存在。

博愛的邊際與善的回報

如果換一個角度考慮，基督教對仁與博愛的分離也有一定的道理，這就是仁作為善的價值導(dǎo)向必須要堅(jiān)守和維護(hù)，此可謂中西博愛觀之最大不同。西方基督教的博愛除了“愛上帝”“愛人如己”之外，還有所謂“愛仇敵”的說教，但在中國，這不但不可能真正通行，而且還是不恰當(dāng)?shù)膬r值選擇，絕不可能認(rèn)同。中國的文化傳統(tǒng)，對惡的正常情感應(yīng)當(dāng)是憎惡而非關(guān)愛，“惡惡臭”便是通行的原則。因?yàn)槿羰窍喾矗赡軐?dǎo)致嚴(yán)重的社會價值導(dǎo)向的扭曲，所以絕不可能以愛去處理之。王陽明說：“夫仁慈以惠良善，刑罰以鋤兇暴，固亦為政之大端。”他所信守的，是獎善罰惡這一社會最通行的原則。博愛是有邊際的，性善論是博愛雖未言明卻是必須預(yù)設(shè)的前提。人的情感、意志和德行在這里是一個統(tǒng)一整體，它不能越俎代庖去處理本當(dāng)由刑罰施行的領(lǐng)域。

愛有自己的內(nèi)容限定，那就是愛善。“愛善”從孟子以來可以說是“心之所同然”，在王陽明則是良知發(fā)用的結(jié)果，故愛不善、愛仇敵都是不可能的，可謂是人同此心，心同此理。接下來，我愛人，則人必愛我，《周易》早就表述了“積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃”的善良愿望。在此愿望下，“我能愛民如子，后亦焉有不愛我如父者乎？”愛具有互惠性的品格，儒家文化支配下的社會教化，使得互惠和報答的意識在兒童時期就已經(jīng)開始孕育。但傳統(tǒng)上，人們大都接受“前人栽樹后人乘涼”的觀念，相信仁愛和美德終究會有好報。換句話說，回報總是令人期待的。博愛觀念的傳播和親社會行為的弘揚(yáng)本來也需要這樣的心理基礎(chǔ)。從孔子堅(jiān)持“三年之喪”以報其父之愛，到王陽明堅(jiān)信愛民必然會被民所愛，都體現(xiàn)了這同一的信念。一般來說，互惠與因果報應(yīng)的結(jié)合有助于博愛理念的推行，當(dāng)然由于其本身并不具有必然的效力，最終的結(jié)果仍然要依賴于主體自身“善反”的道德自律。正因?yàn)槿绱耍瑒裆婆d愛的德行教化就始終是必需。

【向世陵，中國人民大學(xué)國學(xué)院，教授】

責(zé)任編輯/李 敏