“三千里步行”與穆旦的“轉(zhuǎn)變”

2016-06-09 23:16:34段從學(xué)

北方論叢 2016年5期

段從學(xué)

[摘要]長(zhǎng)沙到昆明的“三千里步行”，并沒有讓穆旦看到中國(guó)社會(huì)的“現(xiàn)實(shí)”，改變他的主體性生存立場(chǎng)。在抗戰(zhàn)初期“時(shí)代感情”等因素的作用下，穆旦事實(shí)上只看到“風(fēng)景”。其早期詩(shī)歌中的個(gè)人與世界之對(duì)抗性關(guān)系，經(jīng)由“風(fēng)景”這個(gè)特殊的現(xiàn)代性認(rèn)同裝置被保存下來。內(nèi)地中國(guó)社會(huì)生活的“落后”景觀，也只是一種特殊的“風(fēng)景”，讓詩(shī)人進(jìn)一步卷入現(xiàn)代性生存論裝置深處，埋下后來的認(rèn)同危機(jī)之種子。

[關(guān)鍵詞]穆旦；現(xiàn)代性；國(guó)家認(rèn)同；生存論

[中圖分類號(hào)]I2072 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2016）05-0037-06

隨西南聯(lián)大“湘黔滇旅行團(tuán)”從長(zhǎng)沙到昆明，橫過中國(guó)西南腹地的“三千里步行”，一直被認(rèn)為是促成穆旦從學(xué)徒期的幼稚走向成熟，從浪漫派的單純，走向現(xiàn)代主義之復(fù)雜的關(guān)鍵。“轉(zhuǎn)變”的前提是同一性，沒有這種先在的同一性，就不可能有浪漫派和現(xiàn)代派的差異，更談不上浪漫派向現(xiàn)代派的“轉(zhuǎn)變”。為此，我們就只有先行一步，從浪漫派與現(xiàn)代派之間的同一性出發(fā)，才能搞清楚詩(shī)人在“三千里步行”途中看到的“現(xiàn)實(shí)”，究竟如何促成詩(shī)人的“轉(zhuǎn)變”？這種“轉(zhuǎn)變”又以怎樣的形態(tài)，反過來遮蔽它得以發(fā)生的同一性？

一

浪漫主義、現(xiàn)代主義等相繼生成的文學(xué)潮流，的確是采取激進(jìn)斷裂的方式，把自己強(qiáng)行植入歷史的。而我們也早已經(jīng)習(xí)慣于循著它們的話語(yǔ)邏輯，把浪漫主義、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義等描述為進(jìn)化論時(shí)間鏈條上的差異性存在，以至于忘記這個(gè)基本的常識(shí)：“思想正猶如對(duì)于人一樣，真實(shí)的情況乃是除非他們都站在同一塊大地之上，否則他們就不可能進(jìn)行戰(zhàn)斗；在不同的理解層次之上的思想彼此交鋒，是不會(huì)發(fā)生沖突或互相傷害的，因?yàn)樗鼈冇肋h(yuǎn)不會(huì)發(fā)生接觸，永遠(yuǎn)不會(huì)沖撞?！盵1]（p96）論戰(zhàn)和沖突越激烈，把雙方聚集在一起的同一性，也就越強(qiáng)大。

為此，在討論穆旦的“轉(zhuǎn)變”之前，我們有必要針對(duì)長(zhǎng)久以來的錯(cuò)誤，廓清浪漫主義和現(xiàn)代主義之間的同一性。

事實(shí)上，浪漫主義和現(xiàn)代主義，都是以從個(gè)人主體性中生發(fā)出來的現(xiàn)代性現(xiàn)象，而且有著相同的歷史結(jié)構(gòu)。其共同之處，都是一方面把個(gè)人奉為良知和道德正當(dāng)性的終極源泉；另一方面，把現(xiàn)實(shí)中的丑惡和不幸歸咎于社會(huì)制度或文化秩序。前者堅(jiān)信個(gè)人的純潔和無(wú)辜，后者理直氣壯地把批判和攻擊現(xiàn)存話語(yǔ)秩序，當(dāng)作不言而喻的正義行動(dòng)。在這種情形之下，自覺乃至自豪地以“叛逆者”自居[2]（p4），將自己“表現(xiàn)為一股對(duì)統(tǒng)治秩序的強(qiáng)烈憤恨” [3]（p170），總是“不停地向社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)動(dòng)進(jìn)攻” [4]（p92），也就成為浪漫派和現(xiàn)代派共同的歷史形態(tài)。而且這種反叛和攻擊，從一開始就不是文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的美學(xué)事件，而是一種總體性文化運(yùn)動(dòng)，帶有明確的歷史訴求，與盧梭、馬克思等人對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的攻擊一切，演化成一種綿延兩百余年的世界性“審美—革命”現(xiàn)代性現(xiàn)象。

海德格爾正是在這個(gè)意義上指出，現(xiàn)代世界的本質(zhì)就隱含在世界成為被主體所支配的“圖像”和人成為支配作為“圖像”的世界之主體的進(jìn)程中：

對(duì)于現(xiàn)代之本質(zhì)具有決定性意義的兩大進(jìn)程——亦即世界成為圖像和人成為主體——的相互交叉，同時(shí)也照亮了初看起來近乎荒謬的現(xiàn)代歷史的基本進(jìn)程。這也就是說，對(duì)世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入，客體之顯現(xiàn)越是客觀，則主體也就越主觀地，亦即越迫切地突現(xiàn)出來，世界觀和世界學(xué)說也就越無(wú)保留地變成一種關(guān)于人的學(xué)說，變成人類學(xué)。[5]（pp94-95）

回到浪漫派和現(xiàn)代派身上，可以說：對(duì)現(xiàn)存話語(yǔ)秩序的批判和攻擊越強(qiáng)烈，主體也就越是具有不言自明的純真性；而主體的純真性越強(qiáng)烈，現(xiàn)存話語(yǔ)秩序也就越是顯現(xiàn)為亟待批判和清除的腐敗之物。二者交互作用，在一輪比一輪更猛烈的憤怒批判和猛烈攻擊行動(dòng)中，把主體性牢牢地?fù)a入現(xiàn)代文學(xué)與文化精神的核心。

一個(gè)成長(zhǎng)中的鮮活生命，絕不可能把他熱愛的作品當(dāng)作無(wú)功利的審美對(duì)象，在“旁觀者”的位置上來冷靜地“細(xì)讀”，分析其中的寫作技術(shù)，再結(jié)合所謂中西文化的差異，根據(jù)表達(dá)自我和反映中國(guó)社會(huì)生活的需要，乃至“辯證地”吸收所謂的“藝術(shù)養(yǎng)分”。對(duì)穆旦來說，閱讀行為乃是一種實(shí)實(shí)在在的生活經(jīng)驗(yàn)，塑造和養(yǎng)成其生命意識(shí)的精神養(yǎng)分。這種影響盡管最終通過詩(shī)人的寫作活動(dòng)而體現(xiàn)出來，但我們卻不能斷言它只是單純的美學(xué)事件。按照浪漫主義的說法，有了詩(shī)人才有詩(shī)，而不是寫詩(shī)的行為反過來造就詩(shī)人。

在這個(gè)意義上，就只有站在生存論立場(chǎng)上，才能真正理解浪漫派對(duì)穆旦的影響。我們看到，在早年作品中，穆旦一方面以“夜”和“黑暗”意象為核心，露出對(duì)外部世界的不安和恐懼感；另一方面，以《神秘》等詩(shī)為立足點(diǎn)，表達(dá)了返回自身，把“我”當(dāng)作面對(duì)世界的基石和立足點(diǎn)的意向。浪漫派的影響，既以這種隱約而模糊的生存意識(shí)為根基，反過來，又將其塑造成一種明確的生命立場(chǎng)，并在世界范圍內(nèi)得到持續(xù)生長(zhǎng)的社會(huì)文化基礎(chǔ)。模糊的不安和恐懼感，被轉(zhuǎn)化成批判現(xiàn)存話語(yǔ)秩序的自覺行動(dòng)。因世界的不可信賴而被發(fā)明出來的“我”，則相應(yīng)地變成不言而喻的最高價(jià)值源泉。唐湜發(fā)現(xiàn)的那種與社會(huì)和歷史進(jìn)行殊死搏斗的“肉搏者的剛勇的生命力”[6]（p91）和 “向一切自然的欲望與社會(huì)的存在戰(zhàn)斗”[7]（p22）的生命意識(shí)，在筆者看來，指向的都是穆旦在浪漫主義影響下形成的強(qiáng)烈而旺盛的個(gè)人主體性精神。

從長(zhǎng)沙到昆明的“三千里步行”，不是壓抑或改變，而是進(jìn)一步激活浪漫主義者激情，讓穆旦更深地卷入現(xiàn)代性個(gè)人主體性精神的奠基性結(jié)構(gòu)。

二

身處歷史進(jìn)程中的個(gè)體生命，不可能根據(jù)“歷史真相”之類的后設(shè)敘事，而只能根據(jù)其當(dāng)時(shí)遭遇的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)來面對(duì)未來，選擇并確定自己的生活道路。至于這些現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)在后來的歷史敘述中是否“真實(shí)”“正確”，與當(dāng)時(shí)的選擇是否“正確”，感受是否“真實(shí)”，絲毫沒有關(guān)系。今天的我們，因?yàn)橛辛藭r(shí)間距離產(chǎn)生的“后見之明”，在知識(shí)學(xué)層面上看見戰(zhàn)爭(zhēng)的血腥和殘暴，也就容易在“救亡壓倒啟蒙”論的蠱惑下，把高揚(yáng)主體性精神的啟蒙和建構(gòu)現(xiàn)代民族國(guó)家的救亡當(dāng)作水火不容的歷史存在，想當(dāng)然地認(rèn)定穆旦必然帶著痛苦和精神分裂的現(xiàn)代主義體驗(yàn)來體驗(yàn)和書寫抗戰(zhàn)。

但事實(shí)正如艾青所說：“盧溝橋的反抗的槍聲叫出了全中國(guó)人民的復(fù)仇的歡快?！盵8]（p120）抗戰(zhàn)首先帶來的，是舉國(guó)上下一致的歡呼和激動(dòng)。穆旦也和當(dāng)時(shí)的愛國(guó)志士一樣，長(zhǎng)久的忍耐和等待之后，在終于到來的戰(zhàn)爭(zhēng)中，看見用自己的鮮血來洗刷恥辱和塵垢，重建華夏神州“莊嚴(yán)的圣殿”（《合唱二章》）的歷史機(jī)緣。年輕的詩(shī)人帶著興奮和激動(dòng)踏上“三千里步行”的長(zhǎng)途，“三千里步行”又反過來，進(jìn)一步鞏固和強(qiáng)化這種興奮和激動(dòng)。時(shí)任“西南聯(lián)大湘黔滇旅行團(tuán)”指導(dǎo)教師的聞一多回憶當(dāng)時(shí)的情形說：“抗戰(zhàn)對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響，那時(shí)還不甚顯著，人們對(duì)蔣委員長(zhǎng)的崇拜與信任，幾乎是沒有限度的”“舉國(guó)上下都在抗日的緊張情緒中”。一路上，“同學(xué)們的情緒很好，仿佛大家都覺得上面有個(gè)英明的領(lǐng)袖，下面有五百萬(wàn)勇敢用命的兵士抗戰(zhàn)，反正是沒有問題的”[9]（pp428-430）。在這種特殊而具體的“時(shí)代感情”的激蕩和鼓動(dòng)下，旅行團(tuán)一路“高高興興地唱歌，步行時(shí)唱，晚上也唱”[10]（p541），滿懷著興奮不已的激情，從長(zhǎng)沙到了昆明。從江西、廣西一路西遷昆明的馮至，也從側(cè)面證實(shí)這種“時(shí)代感情”的普遍性。馮至先生說，盡管先后遭遇到南京失守、武漢撤退等重大挫折，報(bào)紙上沒有多少好消息，幾乎天天都要因?yàn)槿哲姷目找u而跑警報(bào)，但人人都“好像很年輕”，對(duì)未來充滿信心[11]（p67）。

置身于這種“時(shí)代感情”的裹挾和激蕩之中，“三千里步行”途中的穆旦，其實(shí)并沒有看見通常所說的“現(xiàn)實(shí)”，而只是看見“風(fēng)景”。通過沿途所見的“風(fēng)景”，詩(shī)人的個(gè)人激情、普遍性的“時(shí)代感情”，最終在“新生的中國(guó)”里得到有機(jī)的統(tǒng)一，完成從拒絕和批判現(xiàn)存話語(yǔ)秩序，到擁抱“現(xiàn)實(shí)”的“轉(zhuǎn)變”。《出發(fā)——三千里步行之一》和《原野上走路——三千里步行之二》兩首詩(shī)，完整地講述詩(shī)人如何從“失去了一切”的茫然開始，沿著“明亮的道路”，在“自由闊大的原野”上，找到“自由而遼遠(yuǎn)”的“中國(guó)的道路”，最終完成自己的“轉(zhuǎn)變”的過程。

“三千里步行之一”的《出發(fā)》一開篇，就將湖南中西部丘陵地帶的“風(fēng)景”和“祖國(guó)的心臟”緊扣在一起，把“濃密的桐樹，馬尾松，豐富的丘陵地帶”，變成“祖國(guó)”的形象化表征。緊接著，在一段略顯憂郁的“自我”獨(dú)白后，詩(shī)人再一次呼應(yīng)著“祖國(guó)”，開始對(duì)“中國(guó)”景象的細(xì)膩描繪：

在軍山鋪，孩子們坐在陰暗的高門檻上，

曬著太陽(yáng)，從來不想起他們的命運(yùn)……

在太子廟，枯瘦的黃牛翻起泥土和糞香，

背上飛過雙蝴蝶躲進(jìn)了開花的菜田……

在石門橋，在桃源，在鄭家驛，在毛家溪……

我們宿營(yíng)地里住著廣大的中國(guó)的人民，

在一個(gè)節(jié)日里，他們流著汗掙扎，繁殖！

我們有不同的夢(mèng)，濃霧似地覆蓋在沅江上，

而每日每夜，沅江是一條明亮的道路，

不盡的淘淘的感情，伸在土里扎根！

喲！痛苦的黎明！讓我們起來，讓我們走過

濃密的桐樹，馬尾松，豐富的丘陵地帶，

歡呼著又沉默著，奔跑在江水的兩旁。

在二者交互作用中，馬尾松、梧桐、沅江、開花的菜田等現(xiàn)實(shí)之物，“祖國(guó)”的統(tǒng)攝下，從生存論領(lǐng)域的真實(shí)存在，變成鏡像中的“風(fēng)景”；作為想象之物的“中國(guó)”，則附著在“風(fēng)景”之上，獲得它鮮明生動(dòng)的美好形象，反過來召喚著詩(shī)人全身心地投入。

《原野上走路——三千里步行之二》，則在“漁網(wǎng)似的城市”、“以窒息的、干燥的、空虛的格子不斷地?fù)莆覀兊浇^望去的城市”和“自由闊大的原野”的強(qiáng)烈對(duì)比中，直接把作為“風(fēng)景”的道路、個(gè)體生命的內(nèi)在激情、中國(guó)/祖國(guó)的自由三者，熔鑄成一個(gè)有機(jī)的詩(shī)性世界，一個(gè)眼前現(xiàn)實(shí)的“風(fēng)景”、個(gè)人內(nèi)在感受和作為圖像的“中國(guó)”交融在一起的圓融的化境。春天的南方“自由闊大的原野”的綠色，包圍著詩(shī)人，擁抱著詩(shī)人，讓詩(shī)人覺得不是走在綠色的原野，而是浮游在一望無(wú)際的“濃郁的綠海上”。沿著“濃郁的綠?！边@個(gè)意象，其他 “風(fēng)景”的顏色，也被詩(shī)人感受成不同的“?！保八{(lán)色的海，橙黃的海，棕赤的海……”，進(jìn)而與地圖學(xué)意義上的包圍著中國(guó)的大海聯(lián)系起來，有如“在濃郁的綠海上浮游”一般行走在原野上的“我們”，反過來成為地圖透視學(xué)鏡像中的螞蟻，與中國(guó)的原野融為親密的生存整體：

歐！我們看見透明的大海擁抱著中國(guó)，

一面玻璃圓鏡對(duì)著鮮艷的水果；

一個(gè)半弧形的甘美的皮膚上憩息著村莊，

轉(zhuǎn)動(dòng)在陽(yáng)光里，轉(zhuǎn)動(dòng)在一對(duì)螞蟻的腳下，

到處他們走著，傾聽著春天激動(dòng)的歌唱！

聽！他們的血液在和原野的心胸交談，

（這從未有過的清新的聲音說些什么呢？）

歐！我們說不出是為什么（我們這樣年青）

在我們的血液里流瀉著不盡的歡暢。

借助于地圖學(xué)透視鏡像，將行走在原野上的年青的“我們”，與“原野”一起，凝聚為“血液在和原野的心胸交談”著的親密整體之后，穆旦返回到個(gè)人與“風(fēng)景”之間的關(guān)系環(huán)節(jié)上，從“我”的視角出發(fā)，重新展開對(duì)“風(fēng)景”的透視。由于有了地圖學(xué)透視鏡像視角建立起來的“我們”“原野”“祖國(guó)”等三者之間的親密關(guān)聯(lián)為先在基礎(chǔ)，眼前的“原野”，也就相應(yīng)地從作為現(xiàn)物的“風(fēng)景”，轉(zhuǎn)化成“祖國(guó)”和“中國(guó)”的具體形象。南方的“原野”成為“中國(guó)的土地”，道路變成“中國(guó)的道路”。飽滿而濃烈的激情，把抽象的“中國(guó)”和眼前的“風(fēng)景”熔鑄成一個(gè)透明的有機(jī)整體：

我們起伏在波動(dòng)又波動(dòng)的綠油的田野，

一條柔軟的紅色帶子投進(jìn)了另外一條

系著另外一片祖國(guó)土地的寬長(zhǎng)道路，

圈圈風(fēng)景把我們緩慢地簸進(jìn)又簸出，

而我們總是以同一的進(jìn)行的節(jié)奏，

用腳掌拍打著松軟赤紅的泥土。

我們走在熱愛的祖先走過的道路上，

多少年來都是一樣無(wú)際的原野，

（歐！藍(lán)色的海，橙色的海，棕赤的海……）

多少年來都澎湃著豐盛收獲的原野啊，

如今是你，展開了同樣的誘惑的圖案

等待著我們的野力來翻滾。所以我們走著

我們?cè)跄芸咕苣?？歐！我們不能抗拒

那曾在無(wú)數(shù)代祖先心中燃燒著的希望。

聯(lián)系穆旦早年的相關(guān)作品來看，“漁網(wǎng)似的城市”這個(gè)一閃而過的意象，實(shí)際上告訴我們一個(gè)至關(guān)重要的轉(zhuǎn)換：詩(shī)人的生存世界，已經(jīng)從切身而壓抑的城市背景里的“周圍”，變成闊大而自由的“中國(guó)的原野”。這就意味著：通過“三千里步行”途中的“風(fēng)景”，詩(shī)人暗中將自己從切身性的生活世界里“提取”出來，置入“風(fēng)景/中國(guó)”這個(gè)嶄新的生存世界。質(zhì)言之，詩(shī)人在這里，不是進(jìn)入“現(xiàn)實(shí)”，而是從相對(duì)而言比較“現(xiàn)實(shí)”的“周圍”，進(jìn)入想象性的生存世界。

正如柄谷行人所說，“風(fēng)景”并非存在于外部的客觀之物，“為了風(fēng)景的出現(xiàn)，必須改變所謂知覺的形態(tài)”，需要觀察者自己從外部世界中抽身出來，成為純粹的觀看者，才能把一直就“在那里”的客觀之物看作“風(fēng)景”，發(fā)現(xiàn)“風(fēng)景”之存在?！皳Q言之，只有在對(duì)周圍外部的東西無(wú)所關(guān)心的‘內(nèi)在的人（inner man）那里，風(fēng)景才能得以發(fā)現(xiàn)。風(fēng)景乃是被無(wú)視‘外部的人發(fā)現(xiàn)的”[12]（pp14-15）。而“風(fēng)景”一旦被“內(nèi)在的人”發(fā)現(xiàn)為“風(fēng)景”，就以自然存在的“客觀之物”的形態(tài)，把自身的起源掩蓋起來，與“內(nèi)在的人”互為主客體的兩極，構(gòu)成奠基性的現(xiàn)代性認(rèn)識(shí)論裝置。

現(xiàn)代文學(xué)中的“風(fēng)景”與“看風(fēng)景的人”——借用卞之琳《斷章》語(yǔ)——之間的關(guān)系，也就是現(xiàn)代性認(rèn)識(shí)論裝置中的主體與客體之間的關(guān)系，即海德格爾所說的，人成為主體和世界成為圖像兩個(gè)互相交叉的現(xiàn)代性進(jìn)程。人通過支配世界而把自己設(shè)定為主體，因而對(duì)世界的支配和控制越深入，人的主體性根基也就越加牢固和深入，越加成為支配和控制世界的主體，成為執(zhí)著于其內(nèi)在“自我”的“現(xiàn)代人”。

回到穆旦身上，南方自由而闊大的原野越是顯現(xiàn)為“風(fēng)景/中國(guó)”，則詩(shī)人也就更加隱蔽而深入地固定到作為“看風(fēng)景的人”的主體性地位上，亦即越強(qiáng)烈地深入到浪漫主義的核心，深入到他任性而專橫的“自我”意識(shí)內(nèi)部。而越是如此，他也就越加無(wú)視真實(shí)的外部世界，越加把“風(fēng)景”看作“風(fēng)景”。二者互為因果，交互作用，把行走在南方原野上的詩(shī)人，牢牢地鎖進(jìn)現(xiàn)代性生存論裝置。

皮相的說法是：浪漫主義者喜愛大自然，喜歡描寫各種各樣新奇的“風(fēng)景”。但事實(shí)上，正是通過“風(fēng)景”，浪漫主義者才成為浪漫主義者。既不是在時(shí)間序列上先憑空產(chǎn)生浪漫主義者，才有了浪漫主義者對(duì)“風(fēng)景”的描寫，也不是“風(fēng)景”一直就“在那里”等待著浪漫主義者去“看”。而是“看”的行為，純粹認(rèn)識(shí)論意義上的“看”這個(gè)功能，讓浪漫主義者成為浪漫主義者，讓“風(fēng)景”成為“風(fēng)景”。在這個(gè)以“看”為紐帶的現(xiàn)代性認(rèn)識(shí)論裝置中，“風(fēng)景”成為“風(fēng)景”和浪漫主義者成為浪漫主義者，乃是一個(gè)交叉并存、互為主客體的整體進(jìn)程。 “風(fēng)景”越是顯現(xiàn)為“風(fēng)景”，“看風(fēng)景的人”也就越是成為專注于內(nèi)在“自我”的浪漫主義者；而“看風(fēng)景的人”越是深入“自我”，則“風(fēng)景”也就越是顯現(xiàn)為純粹的“風(fēng)景”。

事實(shí)很明顯：“三千里步行”，不僅沒有讓穆旦從浪漫主義的影響中解脫出來，而是讓他在“看風(fēng)景”的過程中，“轉(zhuǎn)變”成更徹底的浪漫主義者。不同的是，早年的穆旦是以拒絕和反抗的姿態(tài)面對(duì)世界，而在“三千里步行之后”，則變成一個(gè)擁有無(wú)窮的“野力”，并且能夠憑借這種“野力”推動(dòng)“新時(shí)代”來臨的行動(dòng)者，一個(gè)能夠有能力征服世界和改造世界的能動(dòng)主體。這種“轉(zhuǎn)變”，與另一種特殊的“風(fēng)景”密切相關(guān)。

三

不錯(cuò)。穆旦確實(shí)看見“內(nèi)地農(nóng)民的艱辛”，看見廣大的中國(guó)的人民“流著汗掙扎，繁殖”（《出發(fā)》），看見西南腹地小鎮(zhèn)落后而愚昧的生存現(xiàn)狀。但正如《小鎮(zhèn)一日》指出的那樣，這一切并非詩(shī)人的生活世界，而只是一幅畫，旅人眼里的一片“風(fēng)景”：

一個(gè)旅人從遠(yuǎn)方而來，

又走向遠(yuǎn)方而去了，

這兒，他只是站站腳，

看一看蔚藍(lán)的天空

和天空中升起的炊煙，

他知道，這不過是時(shí)間的浪費(fèi)，

仿佛是在辦公室，他抬頭

看一看壁上油畫的遠(yuǎn)景，

值不得說起，也沒有名字……

這里的關(guān)鍵，不是“現(xiàn)實(shí)”是什么，而在于它以怎樣的形態(tài)進(jìn)入詩(shī)人的體驗(yàn)結(jié)構(gòu)。正如“風(fēng)景”并非因其“自然之美”，而是因“內(nèi)面的人”之“看”才成為風(fēng)景一樣，西南腹地“落后”之所以“落后”，乃是因?yàn)椤翱达L(fēng)景的人”預(yù)先站在“先進(jìn)”的位置所致。同樣的“落后”之物，同樣是“聚集著黑暗的茅屋”，之所以會(huì)成為厭倦現(xiàn)代“先進(jìn)”文明旅行者眼中的“風(fēng)景”，根源就在這里。

內(nèi)地中國(guó)“落后”景觀，不僅沒有改變?cè)娙说闹黧w性精神結(jié)構(gòu)，反而強(qiáng)化“現(xiàn)代人”的自我意識(shí)：唯其“落后”，才激發(fā)出居于“先進(jìn)”位置上的穆旦按照自身意愿改造“落后”現(xiàn)狀的激情。而個(gè)人也因這種改造“落后”的行動(dòng)，反過來把自己更為隱秘地置入“先進(jìn)/落后”的現(xiàn)代性認(rèn)同機(jī)制。

這個(gè)“先進(jìn)/落后”的線性時(shí)間裝置，實(shí)際上和“風(fēng)景/中國(guó)”的空間認(rèn)同裝置交織在一起，互為補(bǔ)充，把復(fù)雜多樣的戰(zhàn)時(shí)內(nèi)地中國(guó)景觀，吸納進(jìn)詩(shī)人的主體性精神結(jié)構(gòu)。我們看到，“三千里步行”途中遭遇的內(nèi)地中國(guó)景觀，在以優(yōu)美的“風(fēng)景”召喚著穆旦，召喚著旅行團(tuán)成員，在讓人深感“中國(guó)之偉大”的同時(shí)，又以其“落后”的一面，引誘著年青的穆旦，促使他自覺地站在“先進(jìn)”位置上，涌動(dòng)著以自己的“野力”來開發(fā)中國(guó)的“落后”地帶的豪情和決心。

這一點(diǎn)，也不是穆旦個(gè)人獨(dú)有，而是“湘黔滇旅行團(tuán)”成員共同的“時(shí)代感情”。當(dāng)他們踏上湘滇公路之后，錢能欣曾如此描繪這種“時(shí)代感情”說：“沿著這條公路，到盡頭便是我們的目的地——昆明，可是我們的興趣的指針并不是正向昆明的；在公路兩旁，深深地隱藏著而期待我們的兩條腿去開發(fā)的，才是我們的希望。”[13]（p148）在“看風(fēng)景的穆旦”這里，千百年來“都是一樣的無(wú)際的原野”，同樣也袒露出它全部的秘密，展開“同樣的誘惑的圖案/等待著我們的野力來翻滾”（《原野上走路》）。充滿無(wú)窮的“野力”，掙脫“舊世界”束縛的穆旦，就這樣在從長(zhǎng)沙到昆明的“三千里步行”中誕生了。

從譜系學(xué)的角度來看，這個(gè)穆旦，同樣屬于我們熟悉的“不但善于打破舊世界，更善于建設(shè)新世界”的現(xiàn)代性激進(jìn)主體。在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)歷史脈絡(luò)中，此一“發(fā)展”，不過是處變不驚的“從文學(xué)革命到革命文學(xué)”現(xiàn)象中，稍顯復(fù)雜的個(gè)案而已。

從以后的具體表現(xiàn)來看，可以把“三千里步行”對(duì)穆旦的影響，概括為相互交叉的層面。它進(jìn)一步強(qiáng)化穆旦以本能的童年經(jīng)驗(yàn)和英語(yǔ)浪漫主義詩(shī)歌文化為養(yǎng)料的現(xiàn)代性個(gè)人主體意識(shí)，將其從個(gè)人與異己性世界之間的對(duì)抗性關(guān)系，發(fā)展成更為積極的創(chuàng)造新世界，推動(dòng)新時(shí)代之來臨的行動(dòng)者。脫離北方逼仄而壓抑的城市生活空間的“解放感”，以及作為“看風(fēng)景的人”的旅行者身份，為穆旦提供向著未知的世界挺進(jìn)并支配和征服之的現(xiàn)代性可能。這種發(fā)展，不是通常認(rèn)為的后者取代或者徹底涵蓋前者，而是在保留前者的同時(shí)，增補(bǔ)上后者。

以“風(fēng)景”，——準(zhǔn)確說，是以南方開闊而自由的“原野”為契機(jī)，詩(shī)人為自己《哀國(guó)難》等早期作品中的“古國(guó)”、抗戰(zhàn)初期全國(guó)上下一致的愛國(guó)主義激情、想象中的“新時(shí)代”三者，找到一個(gè)整體性意象：“新生的中國(guó)?！边@個(gè)意象，首先其亙古不變的自然屬性，接納穆旦對(duì)歷史上的輝煌“古國(guó)”之想象，讓詩(shī)人切切實(shí)實(shí)地感受到“走在熱愛的祖先走過的道路上”的自豪感，讓那“曾在無(wú)數(shù)代祖先心中燃燒著的希望”經(jīng)由原野上的道路，流淌進(jìn)詩(shī)人心中，建立穆旦個(gè)人與“古國(guó)”祖先之間的情感共同體。進(jìn)而又以“自由而闊大”的“藍(lán)色的海，橙色的海，棕赤的海……”和“豐盛的收獲”，把地理位置上的前方道路和象征意義上的中國(guó)未來聯(lián)系在一起，呈現(xiàn)為充滿誘惑的希望，讓詩(shī)人渴求著擁抱它，用“我們的野力”來征服它，改造它，使之變成一個(gè)理想而又現(xiàn)實(shí)的“新時(shí)代”。

而詩(shī)人則反過來在這種征服世界和改造世界的位置上，進(jìn)一步變成更有力量、更具“野力”的行動(dòng)者。擁抱“新生的中國(guó)”，匯入“新生的中國(guó)”生機(jī)勃勃的“洪大的合唱”，因此而從澎湃洶涌的“時(shí)代感情”，轉(zhuǎn)化成詩(shī)人內(nèi)在的生命沖動(dòng)。

作為想象性宏大之物的“中國(guó)”，就這樣與穆旦最為珍視的現(xiàn)代性個(gè)人，不可分割地聯(lián)結(jié)在一起，一如母親與孩子通過血緣——“血液”是穆旦最愛使用的意象——紐帶，“自然地”聯(lián)結(jié)在一起。詩(shī)人以孩子和母親的自然血緣關(guān)系為喻，把個(gè)人塑造成“必須扶助母親的生長(zhǎng)”的能動(dòng)主體（《中國(guó)在哪里》）。而站在“先進(jìn)”的立場(chǎng)上，反過來“扶助母親的生長(zhǎng)”的責(zé)任意識(shí)，實(shí)際上反過來，暗中顛覆個(gè)人與作為“母親”的祖國(guó)之間的自然關(guān)系，把“母親”變成一個(gè)可以，而且有待于通過個(gè)人的努力來生成的“人工制品”。穆旦個(gè)人，則在這種顛倒中，再一次回到“先進(jìn)”位置上，成為改造和征服包括“祖國(guó)”在內(nèi)的一切存在的現(xiàn)代性主體。

在通常誤以為詩(shī)人已經(jīng)完全放棄自我的地方，穆旦仍然是從現(xiàn)代個(gè)人主體性的立場(chǎng)理解個(gè)人與民族國(guó)家的關(guān)系，把現(xiàn)代民族國(guó)家理解為可以通過個(gè)人的努力來建構(gòu)和塑造的“人工制品”。眾所周知，這種把民族國(guó)家當(dāng)作人為建構(gòu)的“人工制品”的現(xiàn)代性立場(chǎng)，以及詩(shī)“不再被理解為一種有靈感的模仿或者再生，而是被理解為創(chuàng)造”的浪漫主義詩(shī)學(xué)觀，乃是同一種現(xiàn)代性原則在不同領(lǐng)域的體現(xiàn)。這一原則就是：根據(jù)個(gè)人設(shè)定的“應(yīng)在”理想狀態(tài)，來強(qiáng)行要求和規(guī)范“實(shí)在”狀態(tài)，不斷掀起憑借人類自身力量改造包括民族國(guó)家在內(nèi)的現(xiàn)實(shí)世界的激進(jìn)革命[德]列奧·施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，劉小楓編、彭磊等譯：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，北京：華夏出版社2008年版，第37—42頁(yè)。。

這就是說，穆旦在“三千里步行”中建構(gòu)起來的中國(guó)，實(shí)際上并非一直就“在那里”的自然之物，而是在“風(fēng)景”的作用下，被置換成現(xiàn)代性時(shí)間軸線上的“未來”，一個(gè)有待通過現(xiàn)代性主體的推動(dòng)而形成的“新生的中國(guó)”?，F(xiàn)代性個(gè)人與既存社會(huì)秩序之間的空間性對(duì)立，由此被穆旦解讀成戰(zhàn)前“灰色的中國(guó)”和抗戰(zhàn)爆發(fā)之后的“新生的中國(guó)”在線時(shí)間軸上，因而是可以消除的對(duì)立。而個(gè)人，則因其不言而喻的純真性，成為消除這種對(duì)立，制造“新生的中國(guó)”的能動(dòng)主體。共時(shí)性的結(jié)構(gòu)性對(duì)立，被置換為歷時(shí)性的對(duì)立，但世界的不可信賴和個(gè)人的天生正義這個(gè)奠基性的生存結(jié)構(gòu)，卻依然如故。一個(gè)是強(qiáng)烈的否定，一個(gè)是同樣強(qiáng)烈的肯定，二者一正一反，牢牢地錨定詩(shī)人的生存空間，激蕩著穆旦“年青的血液”，讓他沿著現(xiàn)代線性時(shí)間軸，在參與“群眾的洪大的歡唱”[14]的行動(dòng)中，徹底卷入現(xiàn)代性生存論裝置深處。

詩(shī)人早年在對(duì)周圍世界隱約不安的恐懼中生成的拒絕現(xiàn)存社會(huì)秩序，轉(zhuǎn)而訴諸個(gè)人自明性的主體性精神結(jié)構(gòu)，并沒有因?yàn)椤叭Ю锊叫小倍l(fā)生變化，反而以“風(fēng)景”為契機(jī)，從現(xiàn)代性時(shí)間軸線上的“過去”和“未來”兩端同時(shí)受到強(qiáng)化。滿懷激情投身于“新生的中國(guó)”，渴望著在新時(shí)代洪流中獲得新生的穆旦，很快發(fā)現(xiàn)自己“永遠(yuǎn)走上了錯(cuò)誤的一站”（《幻想的乘客》），不得不返回最初的“原點(diǎn)”，再次開始打破丑惡與黑暗的“突圍”，——以及這種“突圍”必然失敗的根源，就在這里。

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