從道德自我到心之本體

楊卉

摘 要：為了探究唐君毅的道德哲學思想，本文對他的中心觀念的確立加以考察，即唐君毅如何由“道德自我”樹立起了“心之本體”。涉及到“道德自我”與“心之本體”的關系；“心之本體”確立的途徑；“心之本體”的特性及對道德生活所起的作用等內容，并試圖以此來解釋唐氏道德哲學、人生哲學的前提。

關鍵詞：道德自我；本心本性；天；心之本體

中圖分類號：B261 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）10-0026-04

唐君毅是中國現代著名學者、哲學家、哲學史家，現代新儒家的重要代表人物，在港臺和海外有著廣泛的影響。其洋洋數百萬言的豐厚著述展示了他一生“學在成德”、“述為成教”的學術宗旨，卻皆根植于其早年確立的中心觀念“道德自我”與“心之本體”。如其自述：“三十年來尋劍客，幾回葉落又抽枝；自從一見桃花后，直到如今不更疑?！盵1]正表達了他對此中心觀念的契悟。由此，我們不可不對“道德自我”與“心之本體”加以考察。

一、“心之本體”的確立

唐君毅通過對道德生活的追尋與解析，發現真正的道德生活是人的“道德自我”依據其本身所具有的道德理性而自覺超越“現實自我”的活動?！暗赖伦晕摇笔桥c“現實自我”相對而彰顯出來的?！艾F實自我”是陷溺于現實時空中的現實對象的自我，是被某一時間之事物所限制、所范圍的自我，是形而下的、非永恒的、受限的自我。道德生活之所以能成為道德的生活，就在于它能超越這個受限制的、不自由的“現實自我”。也就是說，道德價值表現在現實自我的解放之際。而超越“現實自我”的原動力，恰恰就在于“道德自我”。唐氏認為，“道德自我”是“能判斷吾人之活動之善不善而善善惡不善之自我，即吾人道德理性自我，亦吾人之良知”[2]。就是說“道德自我”具有自覺的知善知不善、善善惡不善的“道德意識”?！暗赖伦晕摇痹谏钪衅鹱饔玫姆绞奖闶牵喝艘浴暗赖乱庾R”形成道德理想，并以這一道德理想來評判和指導自己及他人的行為。而“道德意識”形成道德理想的標準、依據便是“道德理性”。

“精神活動之內在的體驗即精神意識，簡名之曰意識。而當吾人之精神活動，有一自覺或不自覺依理性而形成的對客觀世界之理想時，吾人即有一文化理想而亦有一文化活動。每一文化活動、文化意識，皆依吾人之理性而生，由吾人之自我發出。”[2]

此處，“理性”便是道德理性，它是人們形成道德理想的依據與標準。唐氏進一步講到“理性”，又稱為“性理”，是“性”與“理”的合稱。此“性”、此“理”是我們本身所內在的，屬于我們的“心”之“能”的，即“心涵性理”。“我們之心，有一生生不已之性理，或仁德，要破除執著私欲之限制，以逐漸呈現或呈露?！盵3]可見，“道德理性”即此性、此理，它與人心是不可分的，是仁心、仁性，是具有“仁德”之心的本質屬性。

唐氏進一步將仁心、仁性與良知聯系起來?！叭市囊嗉礊槟芘袛嘁磺袃r值意識之高下偏全之良知或良心”[4]?！傲贾鞘嵌欠?，亦即善善而惡惡，是為人一切道德智慧道德實踐之原，人生之內在的至高無上的主宰?！盵3]“能判斷吾人之活動之善不善而善善惡不善之自我，即吾人道德理性自我，亦吾人之良知?！盵2]

由此，唐氏提出的“道德理性”、“理性”即仁心、仁性，是人的本心、本性，也是人的良知、良心?！暗赖吕硇浴边@一概念，是唐君毅對傳統儒家心性理論的繼承和創新，有著傳統的內容，又融入了現代的形式，是用現代的詞語、概念對傳統思想進行現代闡釋。在道德生活中，“道德自我”通過“道德理性”設立道德理想來約束、匡正和指導人自身和他人的行為以形成道德行為，達到道德的生活。于是，“道德理性”是“道德自我”的本質特征和內在屬性。那么，道德自我也就是“道德理性”與“道德行為”主體的相結合，是行為主體具有“道德理性”，是主體在道德行為過程中本身內在所具有的“理性”特征。所以，“道德自我”又被稱為“超越自我”、“精神自我”、“理性自我”等等。而上面我們已論述了“道德理性”就是仁心、仁性、本心、本性、良知、良心。那么“道德自我”便是仁性、本性、良知與主體的相結合，是主體內在的本性，是主體心靈所本身具有的屬性。而“道德自我”具有的超越性，也就是人的主體心靈因著“理性”即本性、仁性、良知，而不斷地進行自我超越。我們知道，在道德生活中，“道德自我”只在對“現實自我”局限性的不斷突破和超越中逼顯出來的。正是通過這種突破與超越的道德要求，我們才發現了和找到了“道德自我”，“道德自我”才突顯出來。那么，這一道德要求并非來自外在事物或別的存在，而是來自于人之本心，是人的本心的真實流露與自然發動，是人的本性的自然顯現。

而仁心、仁性并不限定在我一身，實遍在于天地萬物，是人人所具有、物物皆表現的，因此，仁心就是宇宙萬物的本體，就是天道，而人能體悟這宇宙本體并“隨感而通”，便能由人心通往天心。仁心為道德生活、道德實踐提供了形而上的根據，道德生活、道德實踐則呈現出仁心周流萬物宇宙全體的功能?？酌弦越档娜逭?，大都確立了這種形而上的本體。他們都是以天人合一、天人合德的方式去追尋這一本體，以道德去聯系天與人、本體與現象、主觀與客觀，也即以道德的維度去把握這一本體。他們認為，“天”是宇宙的終極根源，是生化之本，但“天”又不能離開人而存在。因為，能夠侍奉天、體悟天的，是人，是有德性的人。因此，要想感悟形而上的本體，把握天地萬物和諧一體的本體境界以達到天與人統一，只有通過道德修養與道德實踐。所以，對本體論的思考是不能脫離人的，不能離開人之心性的。本體超越于人之身體，但又內在于每個人自身之中，與人之心性發生著千絲萬縷的聯系。我們對本體的玄思也就不得不訴諸于道德認識與道德實踐，并通過道德實踐去體驗和到達這種本體境界。

唐君毅也十分重視本體問題，他對本體的追尋，也是采用這一主客合一、天人合一的傳統追尋方式，而他的整個哲學思想也都是圍繞這一本體的構建而建立起來的。唐氏將這一道德的本體根據、宇宙的本體根據稱為“仁心”、“良知”，也即道德心靈。這一道德心靈是各種道德行為、各種文化活動、文化意識的根本與終極根源。唐先生將其命名為“心之本體”。這并不是說在道德心靈之外另存一“心之本體”作為宇宙的本體、萬事萬物的形上根據。而是“心之本體”是道德心靈、仁心、良知的正式命名。唐氏突出“心之本體”不僅在道德實踐、道德生活中的本體地位，而且進一步將其擴展到人類各種文化活動、文化意識之中，將其放在生命存在的各類活動之上，成為萬事萬物、宇宙的形上本源。宇宙萬物莫不以“心之本體”作為本體而存在，這樣便確立了其本體之地位。

唐君毅在論述道德生活時，皆不離自覺心中之應該意識以立言?！拔姨幪幗灾本偷赖滦撵`本身，以顯示道德生活之內蘊”[5]。“然我對此道德心靈之形上性，則雖曾提出，而罕所發揮。此道德心靈在宇宙中之地位、及命運、亦未論及?！盵5]于是，唐先生便進一步確立了道德心靈的形上性。

“心之本體，乃生生不已之仁德或性理?！盵3]“道德自我之根原，即形上的心之本體，乃將道德自我向上推出去說，以指出其高卓與尊嚴；然后再以之肯定下面之現實世界，并以之主宰現實世界。”[5]

可見，“心之本體”與“仁德”、“性理”在本質上是相通的，它與“仁心”、“良知”、“仁德”、“性理”具有相同的本質屬性。但是，當它被“推出去說”以后，便具有了高卓的地位與尊嚴，具有了超越時空、完滿、善良、恒常的真實性。它便高于現實世界，是宇宙萬物的本體根源，可以主宰我們現實之世界。而處于道德生活中的“道德自我”雖與其具有相同的屬性，但卻仍是局限在道德生活、道德實踐之內，并以“心之本體”為其終極根源。“此即自懷疑現實世界之真實與感現實世界之不仁出發，進而指出心之本體之存在，及其真實、至善，即以之為道德自我之根原?！盵5]“心之本體”是“道德自我”的形上根源，正是有形上的心之本體，才有道德自我的確立，才有道德自我不斷地實踐道德，現實道德生活才能得以繼續，人類才能追求對于現實自我的超越，現實世界才能得以存在。

那么，唐君毅提出與確定的恒常、真實的，高卓、尊嚴的心之本體到底在哪里呢？

“此恒常真實的根原，即我自認為與之同一者，當即我內部之自己……此內部之自己，我想，即是我心之本體……我要求恒常、真實、善、與完滿，這種種理想，明明在我心中。我之發此種種理想，是心之活動，是我心之用，如果我心之本體不是恒常真實善而完滿的，他如何能發出此活動，表現如此之種種理想？”[5]

此恒常真實的根源——心之本體，就是我自認為與之同一者，就是我內部之自己，這個“內部之自己”就是我“心之本體?！笨梢姡剖稀昂愠Ｕ鎸嵉母薄⑹澜绲谋倔w、宇宙的終極根源的心之本體，看似外在于現實世界、外在于主觀世界、外在于人自身，但是卻內在于人類自己心中。

“我相信我的心之本體，即他人之心之本體。因為我的心之本體，它既是至善，它表現為我之道德心理，命令現實的我，超越他自己，而視人如己，即表示它原是現實的人與我之共同的心之本體。”[5]

“心之本體”是現實世界的主宰，它涵蓋、超越時空中一切事物，其自身具備無限之善，它使我們具備善善惡惡之念，可以說，我們善善惡惡之念根源于心之本體?！靶闹倔w”又內在于我們每個人心中，我的心之本體即他人的心之本體，也即現實中的人與我有著共同的“心之本體”。它是現實世界的本體，現實世界都為它所涵蓋。它是世界的主宰，是神。

二、“心之本體”是“道德自我”之根源

至此，我們已涉及到一系列相互聯系著的概念：道德自我、道德意識、道德理性、本心、本性、良知、仁心、仁性、人、人道、天、天道、道德心靈、心之本體等等。在很多情況下，唐先生都將它們聯系混合、混同在一起使用。這些概念的含義是否都是相同的呢？能不能相互替換使用呢？答案是否定的。實際上，雖然這些概念在本質上有相通之處，但在層次上與地位上以及應用范圍上都是不同的。唐氏也正是根據這些不同來使用這些概念的。以下，我們將一一辨析這些概念的同異。我們將這些概念按天和人的區別分為兩大類：一類主要是從天的角度說的，如天、天心、天性、天道、心之本體等；另一類主要是從人的角度說的，如人、人心、人性、人道、道德自我、道德意識、道德理性等。而這兩類又是由第三類概念：本心、本性、仁心、仁性、良知所聯系起來的。前兩類都分別與這第三類相通，都分別以第三類為其本質和內在屬性。

天代表宇宙之存在、生命、精神價值之全之實體或者總體，是無限的，超越于已成就的一切現實事物之上，具有形而上的精神性、絕對性、實在性及本體性。地代表現實事物之已成就而保存者的總體，具有現實性、時空性、具體性。在儒家思想中，天不僅僅指現代自然科學中所講的物質性之天，更是具有形上精神性、生命性、價值性的絕對存在。因此，“儒家之天或天地，為一客觀普遍之絕對的精神生命，乃自天或天地之形上學之究極意義言之”。這表明，天是宇宙的形上根源，是超越于萬事萬物的，具有超越性的精神實在。于是，屬于天類性質的概念“心之本體”也同樣處于超越性、本體性地位，是作為形上的本源而存在的。

心之本體是超越時空、完滿、善良、恒常的真實，是世界的主宰，但唐先生認為它是內在于吾身的?！吧系刍蚍鸺次覀冏约褐拘摹盵6]，“本心即天心，人至誠即如神”[6]。而我們在前面已得出結論：“道德自我”是以本心、本性為本質屬性和歸屬的。道德自我就是本心、仁心與道德主體相結合而起作用的?？梢哉f，道德自我與心之本體在本質上都是通于我們的道德心靈，通于本心、仁心、良知的。那么，這二者是否就是等同的呢？

唐氏認為，在存有的層次上，“道德自我”與“心之本體”是不同的。由于存有層次上的不同，導致它們在地位上、起作用的范圍上、外延上以及名稱上等等都是相互區別的。

“我們所謂‘神，原是指我們之內在精神，‘神亦指我們精神要發展到之一切。所以‘神具備我們可以要求的一切價值理想之全部，他是至真至美至善完全與無限?！盵7]

唐君毅也正是這樣突顯出心之本體的高卓與尊嚴的。因此，他強調“心之本體”是“道德自我”的根源，雖然其是“道德自我”向上推出去說，但卻具有高卓與尊嚴。唐氏認為不應把天心——心之本體，與人心——道德自我應有的位分與分際混亂。終極實在的心之本體雖內在于吾人之心性之中，使吾人心性可升至無限，從而使人心與天心不能分開來講，但它們卻仍是有區別的。唐先生在《人生之體驗續編》中指出：

“知其心即天心，以還顧其有限之生命存在，則此有限生命之存在，皆依此無限量之即己心即天心，以生以成，而為昭露流行之；則有限者皆無限者之所貫徹，而非復有限，以混融為一矣。而一切顛倒之非人之本性，在究竟意義為虛幻而非真實……然人之知此義，乃當自使有限者還其為有限、無限者還其為無限，以使有限者與無限者，各居其正位，以皆直道而行始。”[8]

此段話中，我們可以清楚地看到，唐氏雖認為人心即天心，神即內在精神。人心與吾人內在精神被賦予無限性，但人心所依附的生命仍是“有限之生命存在”。所以，人心在存在層次與天心是不同的。而且進一步說，有限的人心——道德自我，被無限的天心——心之本體所貫徹之后，并不再是有限者了，即“非復有限”。所以，我們應使有限者還其為有限，無限者還其為無限，使有限者與無限者，各居其位。

而所謂人心即天心、圣心，或道德自我即心之本體，充其量只能是從人能有如天的功能，人不斷盡心、盡性能達到如神、如天的境界上說。

“因直接了解天道即人性，人至誠而如神，人可以如天人；乃把宗教中之超越精神，與其所向往神之境界內在化，為人依其仁心以裁成萬物、發育萬物、曲成人文之精神境界?！盵9]

人至誠如神，人可以如神，只是從人可以依仁心以裁成萬物，發育萬物，曲成人文之精神境界的作用和功能上講的。人便能達到神的境界，人便能從仁心、圣心以見天心，仁心天心便不二，“道德自我”便是“心之本體”。但這仍不能從實然的存在論、存有論上認為“道德自我”等同于“心之本體”，不能理解人神同一性。因為，從功能上、所達境界上看，“人之從仁心圣心見天心”和“仁心圣心之不二”不能理解為在存在論上二者的同一。相反，從存在論上來說，超越的“心之本體”是全，它可以顯現于吾人道德生活、道德實踐，但同時仍有未顯現，即有隱的部分，而其未顯于吾人道德心靈、道德自我之處便需要吾人之不斷率性而行，以致在盡心知性知天的活動中，終極實在的“心之本體”才向人逐一開顯。

綜上，一方面，人心、道德心靈可由圣心擴展至天心，而人心的境界得到上提，以致通于天心，接于上帝，于是超越的心靈內在于人心。也就是說，人的本心即天心，圣即是神，“道德自我”即“心之本體”，這些都是從功能作用上、境界上說的。另一方面，天心、天性仍有未全顯于人性的一面，“心之本體”仍有未作用于“道德自我”的隱起來的一面，于是人便有了敬畏之情，有了謙卑之感，而去承認與體驗自身的仁愛之心的局限與卑下，而相信自身的仁心終有一終極根源，而這終極根源便是“心之本體”，是超越于吾人之上的天與神。所以，本心本性通于天心、天性，但卻不能否認天心、天性的終極根源的地位與高卓。所以，如果從存在論上言之，既超越又內在的“心之本體”有其超越于吾人“道德自我”的超越性、根源性與本體性的。如果從天對人的價值與功用上看，天與人、“心之本體”與“道德自我”又是不能分離為二的。而我們對終極實在的“心之本體”，既要從存在論上來理解，又要從功能意義上來理解，而這兩方面又要以人的仁心、仁性的實踐和所達境界的呈現為相互轉換的關鍵。相通不排斥相異，相異不排斥相通，我們應辯證地來體會與玩味唐氏的“道德自我”與“心之本體”。

三、“心之本體”確立的途徑與“心之本體”的特性

唐君毅對心本體的證明，采取的是超越的反省法?！靶闹倔w”不能通過實證確立，只能由不斷地超越的反省中被體驗出來。

唐氏首先對現實世界進行追問，進一步對現實世界進行了否定。他得出的判斷是：一，我們所面對及生存與其中的現實世界是不真實的，它是虛幻的、如夢、如幻。“現實世界中的一切事物是在時間中流轉……一切存在者必須消滅，時間之流，如在送一切萬物向消滅的路上走。”[5]現實世界中的一切事物都是由現在的化為過去的，生的必須滅，有的必須無，因此世界是不真實的。二，現實世界根本是無情的、殘酷的、可悲的宇宙?！艾F實世界，永遠是一自殺其所生的過程。”[5]“一切有價值有意義的人生活動之不復再來，便是一可悲悼的事……人生每一活動所有之價值與意義，都是唯一無二的，所以其消滅與過去，便永遠是一可悲的事?！碧煨暮蒙嗪脷?，這便是現實世界的本性。

世界是不真實的，是殘酷、可悲的，但是我們卻渴望與要求真實的、善的、完滿的世界。這一真實的心理要求都是現實世界中所沒有的，因而在現實世界之上，必有其超越現實世界的根源。這一根源是超越生滅與虛妄，它不能不是恒常、真實、完滿的。同時，這一根源不是外在于人的，而是與人自身等同的，他認為就是“心之本體”。“在我思想之向前向下望著現實世界之生滅與虛幻時，在我們思想之上面，必有一恒常真實的根源與之對照。但是此恒常真實的根源，既與我們所謂現實世界之具生滅性與虛幻性相反，它便不屬于我們所謂現實世界，而亦應超越我們所謂現實世界之外。但它是誰……我想，即是我心之本體，即是我們不滿現實世界之生滅、虛幻、殘忍不仁、不完滿，而要求恒常、真實、善，與完滿的根據。我要求恒常、真實、善，與完滿，這種種理想，明明在我心中?！盵5]

“心之本體”是真實、至善、完滿的，它持續地知惡與去惡，它不斷地追求一個恒久、友情、仁愛的現實世界；因為不斷追求真實、至善、完滿，它便又是超越現實世界的，具有自覺與超越的能動性?！靶闹倔w”是至善與完滿的，在其統攝下的“道德自我”才能保證每個個體都有去惡從善的可能?！暗赖伦晕摇敝皇菢嫵尚闹倔w和現實世界的中間環節，人類道德生活的可能和現實世界存在的意義，最終還要靠“心之本體”來說明。

接著，唐君毅指出所有事物可藉三個范疇來解釋：體、相、用[1]。事物的體一般由名詞來表達，相則以形容詞表達，而用則藉動詞來表達。而體、相、用三者的關系則是：體可以由相、用來描述之，體聯合相與用；從層位而言，體居于上層，主宰相與用；從次序而言，人必先見到用，才知道有體；從種類而言，體是依賴其相，才被歸類。因此，體、相、用三者，每個范疇可透過其他兩個被察知[1]。唐氏“心之本體”這一概念也是通過體、相、用這三個不同角度、不同層次來闡釋的。

“心之本體”之體不能孤立而論，必須從其相與用談起。“吾人本不能離其相用，以知體為何物，問此主體自身之為何物，亦即問其相如何、用如何。故人若問此生命存在心靈之主體自身為何物，即必還須就其活動之用、相與所對境物之用、相而說。”[10]

首先，從“心之本體”的性相來看，“心之本體”是不滅的、恒常的、真實的。“心之本體”不可思，但我們可以思“心之本體”之用——思想。思想可思無限的時空，思想之能可跨越無限時空之上，所以此能之本體，必也能超臨于時空之上。生滅只為時空中之事，故超臨時空之上的“心之本體”本身是沒有生滅的?！八麄兩鷾?，我心之本體，總是恒常。他們虛幻，我心之本體，總是真實?！盵5]“從我們思想本身內部看，則我們無論如何不能不承認，思想是統一聯貫過去與未來……這即是反乎現實世界中的時間之前后代謝之另一功能……這即表示他所自發之心之本體，是不滅的。必需心之本體是不滅的，然后會使思想有滅滅之功能。不滅即是恒常，恒常即是真實，心之本體應是恒常的真實的。”[5]思想可以將過去未來統一連貫起來，過去得以在現在保存不滅，未來可以在現在預現，思想的反滅性，即可證明其所發自的心之本體是不滅的。不滅即為恒常，即為真實，即為善，即為仁。

唐君毅認為，思想本身可進一步被視為一“純粹能覺”。思想在覺識的過程中，必有其覺識的對象，覺識的對象是無窮的，它們在思想中生滅不已，但思想本身卻不同于思想覺識的對象，思想本身是一“純粹能覺”，它本身是不生不滅，因此其所依之體——心之本體，也是恒常的。同時，思想作為能覺，它又可以覺識它自身，所以，它又是所覺。思想是能覺與所覺的統一，因而它所依的“心之本體”毫無疑問地也是兼涵能覺與所覺，而且是一“純粹能覺”兼“純粹所覺”，它可以超越能覺與所覺的對立局面。因此，在更高的一層上講，“心之本體”是無窮的、澄明的、廣大的、自覺自照的。

“心之本體”不單是恒常、真實的，也是“道德自我”的至善與完滿的根源，因而它也是至善、完滿的。從“我感”而言，現實宇宙永遠是一個自殺其所生的過程，是無情殘酷的，但在“我要求”之下，我希望有一個不僅是“恒常真實的”，而且是“善的完滿的”根源，即“我內部”的“心之本體”。

其次，從發用上講，“心之本體”在不斷地進行著自覺的內在超越。這便涉及到“心之本體”與主體自我之間的關系。唐氏認為，“心之本體”必須與主體自我相連，心之本體才能表現自身。前文已述，“心之本體”雖超越于整個現實宇宙之外，超越了現實世界的生滅與虛幻，但它卻不在自我之外，而是我的希望、我的要求，是我內部的自己。可見，心之本體與主體自我是同一的，是內在的自我，但同時它又不斷的破除有限的自我，以達到超越的自我。

“心之本體”以破除有限為它的本性，以破除有限為它的內容，它的無限與超越也必須通過它自己破除有限的主體自我來表現。破除有限是無限的“心之本體”自身的規定，而它的存在就是它的破除活動，它滲貫于一切有限之中，又在其中做不斷的破除。因此，“心之本體”是積極地無限，超越于一切有限；但卻又是不斷做破除的消極無限，內在于一切有限之中，而且只能在各種有限中表現其本身的品德。可見，“心之本體”并不是靜止不動的，并不是與現實世界無關的、高高在上的“心之本體”；而是活在現實世界之中的、能動的“心之本體”。

最后，唐氏認為，“心之本體”是不能以經驗的概念來描述的，即使是最普遍的概念也無法描述它，因為“心之本體”是“無此一切相之相”，是不可名狀的。先前，通過分析“心之本體”的相與用，我們已經得出一系列關于心之本體的概念，那么，能否用這些概念的集合來描述它呢？唐氏是堅決反對的。他認為，這些概念的集合體，是在心之本體的活動過程中表現出來的，而又被我們觀察到的，但心之體的活動是有現有隱，有屈又有伸的。我們感到的心之體，是一切活動之相續之原，而又超越于其已有的一切活動之外?！凹创酥黧w既超越于其已有的一切活動之外，則此已有之一切活動之相貌，皆不能窮盡的說明此主體之所以為主體，因其尚為此后之相續活動之原故?！盵10]此后的一切相續之活動，當其顯出時，又成為如前的已有的活動，又不能用于說明此體。所以，“心之本體”是“‘超越一切活動與其相貌而‘無此一切活動之一切相貌之‘相，即‘無此一切相之‘相”[10]。唐君毅認為的心之本體是超越所有相的，但它卻引起一切活動以及活動表現出來的相。

參考文獻：

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〔4〕唐君毅.中國人文精神之發展（唐君毅全集，卷六）[M].臺北：學生書局，1991.125.

〔5〕唐君毅.道德自我之建立（唐君毅全集，卷一）[M].臺北：學生書局，1991.31，33，21，103，1，09，98，99，102-103，104.

〔6〕唐君毅.心物與人生（唐君毅全集，卷二）[M].臺北：學生書局，1991.212，281-282.

〔7〕唐君毅.人生之體驗（唐君毅全集，卷一）[M].臺北：學生書局，1991.162.

〔8〕唐君毅.人生之體驗續編（唐君毅全集，卷三）[M].臺北：學生書局，1991.164.

〔9〕唐君毅.中華人文與當今世界補編（下）（唐君毅全集，卷十）[M].臺北：學生書局，1991.184-185.

〔10〕唐君毅：生命存在與心靈境界（下）（唐君毅全集，卷二十四）[M].臺北：學生書局，1991.320，322-323，323.

（責任編輯 賽漢其其格）