論商代的社祭

趙 林

(中國文化大學中文系,中國臺北)

國學研究

論商代的社祭

趙 林

(中國文化大學中文系,中國臺北)

本文乃依據文獻、出土古文字及商代的社祭遺址等三方面的資料來探討商代的社祭制度及其演變,并追溯了社祭制度演變的深層動因。文中亦評述了近代學者對此一議題的研究,并提出了一己的看法。

土社；社祭；五行；息壤；洪水神話

一、 商卜辭中的社與社祭

關于“社”的定義,(東漢)許慎的《說文》曰：“社,地主也。”段玉裁的《注》曰：“今《孝經》說曰：社者土地之主,土地廣博不可遍敬,封五土以為社。”傳統的字書以為社表地主——土地之主——這是社字的本義：社字從示從土,示為神主[1],土為土地；社因此是一個會意字,表土地之神主,即地主或土地之神主。然而,從示從土的社是后起之字,在商代的甲骨文中社字僅作土,沒有示旁；“土”是社的本字；在西周早期的金文如《宜侯夨簋》(《集成》4320)中,還可看見沒有示旁的土(社)字。

商卜辭顯示社的建立與都邑的營建是同時進行的。《詩·大雅·緜》記載,在中晚商時代,周人的祖先古公亶父避狄人之難,從漆水遷至岐下,卜龜曰止,便在岐下營建宗廟、宮室,以及冢土——國社。《尚書·召誥》并記載周初召公、周公奉成王之命經營洛邑,由召公于三月戊申先至于洛卜宅、攻位,丁巳郊天,戊午社于新邑(前后一旬),成王親祭洛社,同時由周公卜筑大邑。商卜辭中有關作邑立社的記錄,與《詩》、《書》中所記周人之作邑經過略同,如：

作邑于麓？(《合》13505)

2. 庚午卜,內貞：王勿作邑在茲,帝若？

庚午卜,內貞：王作邑,帝若？ 八月。(《合》14201)

這兩條卜辭記錄貞人內在庚午日,以一正一反的方式卜問：上帝是否同意王此地作邑？按,庚午可以是在己亥前的第29日,也可以是在己亥后的第31日,所以此卜在己亥之卜前或后很難說定。不過,下引卜辭似有助于釋疑：

3. 己卯卜,爭貞：王作邑,帝若,我比之唐？(《合》14200)

按,“爭”亦為武丁時代的貞人,“比”字與《易》比卦的比字同意,有比附、擇從的意義。這條卜辭或顯示在上帝許諾作邑之前提下,貞人爭卜問是否以唐為作邑的所在地。且卜：

4. 貞：作大邑于唐土？(《英》1105)

唐土猶如亳土,土當讀如社。關于唐社,陳夢家曰：“唐社即蕩社。秦本紀‘寧公二年公徙居平陽,遺兵伐蕩社,三年與亳戰,亳王奔戎,遂滅蕩社’。……凡此蕩社、湯社、社亳，與亳、亳王、湯都有一定的關系。”[3]按,陳說可從；湯在商卜辭中作唐,在春秋時代的《叔尸鐘》(《集成》275)中成湯作成唐。又,以社名地,除“蕩社”一例之外,《詩·商頌·玄鳥》之“宅殷土茫茫”一句,《史記·三代世表》引作“殷社茫茫”,因此可知亳社、唐社等冠以地名之社,除指各該地之土(社),又可指各該地之(自然)區域或(人文)社區。總之,上引諸條卜辭顯示了商人在擇地、侑石、卜地、帝若、立社之后,再卜作邑或作大邑。第5條卜辭是都邑落成,稱為唐邑之后,卜問上帝是否會終結此邑：

社字在商代沒有表神主的“示”字旁,但這并不意味著社在商代沒有神性,不是奉祀(示)的對象。甲骨文中有關土(社)祭的卜辭有百余條,與祭祀其他神祇相關的卜辭來比較,不算少,也不算多,茲引數條,以見一斑：

(卜問：是否在邦社行豐年之祈求？)

(戊子卜問：是否要在亳社侑祭于歲？)

(庚午卜問：禘祭四方以三豕,并侑一犬,卯殺一小牢祭社,求雨？)

9. 丙辰卜：于土寧風？(《合》32301)

(丙辰卜問：在社舉行寧風之祭？)

10. 己未卜：寧雨于土？(《合》34088)

(己未卜問：在社舉行寧雨之祭？)

(貞問：燎祭于社,以三小牢,卯殺二牛,沉十牛為祭品？)

(乙丑卜問：行侑、燎之祭于社,用羌人,俎小牢為祭品？)

按,方祭即祭祀東、南、西、北四方,社祭同時祭四方非為巧合,乃系刻意的安排。此一傳統且自商下傳至西周時代,如《詩·小雅·甫田》篇曰：“以我齊明，與我犧羊，以社以方,我田既臧、農夫之慶。琴瑟擊鼓，以御田祖,以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我士女。”《詩·大雅·云漢》篇曰：“祈年孔夙，方社不莫。”由《甫田》、《云漢》可見方祭與社祭在西周時代依然是一組并時的祭祀,而其祭祀的目的亦在求雨、求年,與商代方社之祭相同。《左傳·昭公十八年》記：“鄭子產為火故,大為社,祓禳于四方,振除火災,禮也。”這可能是方社組祭在春秋時代僅有的舉行記錄吧。

特別要指出的是：由于土與四方相對稱呼,顯然表示土在四方的中央。此一方社的關系更成為后世“五方”配“五行”觀念的結構基礎之一,即中為土,四方(東、南、西、北)在四旁各配有其行(木、火、金、水)。同時“中國”此一觀念也在“土、方”的關系中孕育。商卜辭曰：

13. 乙巳,王卜貞：(今)歲商受(年)？王乩日：吉

東土受年？南土受年？吉。西土受年？吉。北土受年？吉。(《合》36975)

按,商王卜商受(豐)年,即卜問自己的國家是否受年,接著卜問四土受年,顯然商王以為商乃在四方的中央,也正因為如此,所以商在卜辭又名為“中商”(《合》7837、 20650)。《詩·商頌·殷武》曰：“商邑翼翼,四方之極。”《鄭箋》曰：“極,中也。”商政權及其人民和領土已然被商王認定是在世界或四方之中央。由于土(社)和商在商人心目中重疊,土(社)因此有了象征國家的作用。由于土(社)尚有中央或國家性質和地方性質之分,因此地方性的社亦有象征該一社區(地方勢力)或地方政府的作用。商人土(社)在四方或世界之中央的理念,乃為周人承繼,且為“中國”一詞的前身；周初成王所作的《何尊》有銘文曰：“余其宅茲中或(國),自茲乂民。”(《集成》6014)[4]《詩·大雅·民勞》篇曰：“惠此中國，以綏四方。”無疑地,周王亦以為周乃居于世界中央的地位(域)。商卜辭顯示四方及來自四方的風皆有其專名：

辛亥卜,內貞：帝于南方曰微,風夷,求年？

貞：帝于東方曰析,風曰劦,求年？

貞：帝于西方曰彝,風曰韋,求年？(《合》14295)

商甲骨文四方及四方風名依稀殘存在《山海經·大荒經》及《尚書·堯典》中,前經多位學者作出了細節考證[5],毋庸贅述,在此謹指出祭四方及四方風，其目的亦在求年成豐收。再者,東方曰析與東方之行“木”雖有關但不直接,西方曰彝與西方之行“金”相關但亦非直接；北方與南方之名則與后代北方、南方之行無關,因此要說后代的五行(木、火、金、水、土)出自商代的方名確有言過其實之嫌,但也不能說完全不相干。

商卜辭顯示有幾位比較特殊的神靈有與土(社)合祀之記錄,又,對此一現象作出說明當有助于厘清“方社”及“社稷”之異同：

19. 庚辰卜,于卜祀土？庚辰卜,于入祀土？(《合》34189)

1《合》34185

2《合》1140

3《合》21091

蚩尤作兵伐黃帝……蚩尤請風伯、雨師,縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃。雨止,遂殺蚩尤。魃不得復上,所居不雨。叔均言之帝,后置之赤水之北,叔均乃為田祖。

《山海經·大荒西經》又言叔均為后稷弟臺璽之子：

有西周之國,姬姓,食谷。有人方耕,名曰叔均。帝俊生后稷,稷降以百谷。稷之弟曰臺蠒,生叔均。叔均是代其父及稷播百谷,始作耕。

要之,后稷在西周祭典中的地位是周人的始祖,與方、社及田祖有別。但是,自春秋以來,“社”與“稷”的組合漸取代了“方”與“社”的組合。而稷亦以他在農事方面專長的特性,被命為“田正”(《左傳·昭公二十九年》),并結合五行五正(即：木正、火正、金正、水正、土正),組成了所謂的“社、稷、五祀”的國家祭祀大典,稷且取代了田祖的地位成為主要的農神(詳下文)。

再者,在春秋時代,社稷一詞有表示國家的義涵,如《左傳》所記“主社稷”(《隱公三年》)、“社稷無主”(《襄公十四年》)、“奉其社稷”(《隱公十一年》)、“以衛社稷”(《文公元年》)等語。此一觀念應當是承續商以來“土(社)”有象征國家、國土的傳統。

二、 商代的社祭遺址

商代的社祭遺址經科學考古發掘被認定者迄今有二處,其一在今江蘇銅山丘灣、其二在今河南鄭州商城。

1965年考古學家在江蘇銅山丘灣商代文化堆積的地層中,發掘到一處晚商遺址。該遺址之面積約3000平方公尺,是一個小型的聚落點,距今徐州市北約17公里,位于山巒間開闊地帶,為近山傍水的臺地。在整個丘灣商文化堆積地層的下面是龍山文化的遺存,上面是西周文化的遺存。丘灣商文化堆積層本身上層所出土的陶鬲、陶簋、陶豆與安陽商代晚期器形接近,下層出土的陶器則與安陽商代早期、鄭州二里崗商代早期器形接近。社祭遺址在上層中發現,屬于商代晚期[13]。

丘灣之晚商社祭遺址面積約75平方公尺,在整個遺址的南邊,即位于居住遺存的正下方,在臺地逐漸下降的坡地上,是居民上下臺地必經之處。在此一社祭的遺址上,考古學家清理出人骨20具,人頭骨兩個(性別年齡可辨者,男6,女4,皆青、中年),以及狗骨12具。人骨的葬式是俯身屈膝,而且雙手皆被反綁在背后,有一半的頭骨,左右破碎,有的在頭骨或腕骨旁出現一石塊,似乎表明是被石塊所砸死的。這些人骨及狗骨環繞著矗立在土場中的4塊緊靠在一起的大石,分好幾次埋葬,人首及犬首的頭向都朝著這四塊大石[14]。

這4塊大石都未經人工制作,形狀不一。中間的一塊最大,略呈方柱形,體積為0.22×0.23×1公尺,下端如楔形,插進土內較深。在其南北西三邊,又各有一塊大石(見圖二)。顯然這些人狗是分好幾次奉獻給這4塊大石的犧牲[15]。這4塊大石究竟代表什么神靈呢？俞偉超、王宇信、陳紹棟等專家學者引據《呂氏春秋·貴直論》所載“城濮之戰,五敗荊人,圍衛取曹,拔石社,定天子之威”,《淮南子·齊俗訓》所載“殷人之禮,其社用石”,《周禮·春官·小宗伯》所載“若大師,則帥有司而立軍社,奉主車”,鄭玄注曰“社之主,蓋用石為主”等古籍中所見以石為社主的記錄,咸認定它們便是社主[16]。

圖二 江蘇銅山丘灣之晚商社祭石主

社祭遺址又見于河南鄭州商城的商文化堆積層。自1950年代起考古學家便開始探測試掘鄭州商城遺址,到了80、90年代,更在遺址中發掘到了城墻,經丈量其周長有6960米,而城之平面呈長方形,有11處缺口,其中有的可能是城門。城內東北部并發掘到宮殿基址多處,其中心并有石板砌筑的人工蓄水設施；城內且另有小型房址和水井遺址；城外則有居民區、墓地、鑄銅遺址及制陶制骨作坊址等[17]。

考古學家認為社祭遺址乃在商城東北隅,背倚北城墻,南臨宗廟區的“一片高地”上。此一祭祀場地之格局與江蘇銅山丘灣社祭遺址近似,即在大約一百平方公尺之范圍內,考古學家共發掘出6塊呈不規整扁平狀,但排列有序的紅色砂石,其中有3塊埋于這片祭祀場地的靠西南方的空地,較大的一塊高約30厘米，寬約45厘米，厚約15厘米。這些石塊的向上一方比較平滑,并略偏朝西南,石塊的下方則埋入地下;另有3塊較小的紅色砂石塊散布在祭祀場地的東南部。這些石塊考古學家認為與丘灣社祭遺址相同,即系社主[18]。在環繞著社主石的北、東、南側有順序排列的2個燒土坑,8個殉狗坑,內共有百余具殉狗,其中2個殉狗坑內有3具人的骨架,另外尚有無隨葬物的單人墓12座,有少許隨葬物的小墓2座。顯然這些人、狗皆系祭祀位居中央社主的祭品[19]。

按,在鄭州商城遺址出土了多塊有“亳”、“亳丘”字樣的陶片,考古學家因此以為鄭州商城遺址即為商湯開國時期的首都“亳”之所在地；再者,在鄭州商城遺址采集到的一塊牛肋骨,其上刻辭經學者多年考釋,通讀了“乇土”二字即“亳社”,進一步地確定之前的認定[20]。從商城社祭遺址與同一地區其他建筑遺址的相關位置來觀察,考古學家以為似為《周禮·春官·宗伯》所言“小宗伯之職,掌建國之神位,右社稷,左宗廟”及《周禮·考工記》所言“匠人營國。方九里,旁三門。國中九經九緯,經涂九軌。左祖右社,面朝后市”之布局,即王宮殿堂在中央,其左邊為祖先宗廟,其右邊為社祭場址。在商城遺址只見到三者相鄰,不規則地并存在一個區域之內。唯學者亦指出商代中期盤庚遷殷以來一直到商末,在安陽殷墟小屯附近的建筑或已具備后世左祖右社的雛形或傾向[21]。但是作者特別要指出的是：目前所見商代的二處社祭遺址僅是一片經過整理出來的、大約70～100(一說220)平方公尺的空地[22](此類場地或可以“單/墠”名之),有作社主之石立于其中而已。商人立石為社主是毫無疑義的,唯文獻記載社主在古代亦可以封土或樹木的方式行之。記封土為社主的如：

《管子·輕重戊》記：“有虞之王,燒曾藪,斬群害,以為民利,封土為社,置木為閭,民始知禮也。”

《公羊傳·哀公四年》記：“封土為社。”

《淮南子·齊俗訓》記：“有虞氏之祀,其社用土。”

按,《字匯》、《正字通》并曰：“積土增山曰封。”封土為社當系以堆土的方式做成一大型的土堆,非以砌土或版筑的方式做成某一形態的土質建物。關于以樹木為社主的記載如：

《論語·八佾》記：“哀公問社于宰我,宰我對曰：夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗。”

《韓非子·外儲說右上》記：“君亦見夫為社者乎？樹木而涂之。”

《周禮·地官·大司徒》記：“設其社稷之壝而樹之田主。各以其野之所宜木,遂以名其社與其野。”

《漢書·郊祀志》記：“高祖初起,殺大蛇……禱豐枌榆社……后四歲,天下已定,詔御史令豐治枌榆社。”師古注：“以此樹為社神,因立名也。”

上引《論語·八佾》記“殷人以柏”為社。又,文獻記商人在桑林一地設有社(參見下文)。商人以柏或以桑作社主,或以二者作為社址內的社樹,文獻并未交代,唯商社有內外之分如第18條卜辭所示,桑林之社顯然為外社。準此,桑林應系社樹。

圖三 漢畫像石中的“”

然而,自典籍的記載來看,后代的君王似較常以石為社主,民間或多以木。唐中宗于神龍元年擬立太廟社稷于東都,眾臣因而議論君王之社主以石之制。《新唐書·張齊賢傳》曰：

禮部尚書祝欽明問禮官博士：“周家田主用所宜木,今社主石,奈何？”齊賢與太常少卿韋叔夏、國子司業郭山惲、尹知章等議：“《春秋》‘君以軍行祓社釁鼓,祝奉以從’。故曰‘不用命,戮于社’,社稷主用石,以可奉而行也。崔靈恩曰：‘社主用石以地產最實歟。’《呂氏春秋》言‘殷人社用石’。后魏天平中遷太社石主,其來尚矣。周之田主用所宜木,其民間之社歟,非太社也。”

于是舊主長尺有六寸,方尺七寸,問博士云何？齊賢等議：“社主之制《禮》無傳,天子親征載以行則非過重。《禮》‘社祭土主陰氣’,《韓詩外傳》‘天子太社方五丈,諸侯半之’。五,土數。社主宜長五尺,以準數五；方二尺,以準陰偶；剡其上,以象物生；方其下,以象地體；埋半土中,本末均也。請度以古尺”云。

又問：“社稷壇隨四方用色,而中不數尺,冒黃土,謂何？”齊賢等曰：“天子太社,度廣五丈,分四方,上冒黃土,象王者覆被四方,然則當以黃土覆壇上。舊壇上不數尺,覆被之狹,乖于古。”于是以方色飾壇四面及陛,而黃土全覆上焉。[25]

張齊賢等唐代禮官乃就舊有的石主實物(長尺有六寸,方尺七寸)來論石主長方之制,張齊賢等并指出帝王社主用石之緣由,并言“其來尚矣”,于答周王室田主用所宜木一問,則曰：“用所宜木,其民間之社歟,非太社也。”事實上,不僅唐代社主以石,典籍記載宋、元、明、清四代帝王所立的社,大致上亦承襲前代石主之舊制,僅小有損益,而其狀皆似鐘,剡其上,半埋土中[26]。此石主之傳統當可上溯至商,誠可謂“其來尚矣”。至于張齊賢所論及的天子太社設壇用色之制,實有異于商周,在第四節中會再討論到。

三、 社祭的本義

社祭的本義可就傳世經籍及甲骨文兩方面的資料來探索。

《禮記·郊特牲》曰：“家主中霤,國主社。”鄭注曰：“中霤猶中室也,土主中央而神在室,古者復穴,是以名室為霤。”孔疏曰：“復穴皆開其上取明,故雨霤之。”所謂“復穴”,便是《大雅·緜篇》“古公亶父,陶復陶穴,未有家室”句中的“陶復陶穴”。按,上古窟居,未有宮室的時候,因地制宜,平地則累土為之曰復,高地則鑿為坎,其形皆如陶灶,故曰陶復陶穴。霤字,《說文》曰：“屋水流也,從雨留聲。”唐宋以來皆作溜,凡水下流曰霤[27]。中霤,便是指復穴中央,上承雨水的這塊地方,“中霤”是具體而微的社,在人為家,在國則為社。《郊特牲》這段記載非常有參考價值,民間往往會保留某一種習俗較為原始素樸的一面。

為什么在復穴時代,民家祭社,是祭家中這塊雨水流下來的土地呢？問這一個問題,與問為什么作為社字的土常常有幾點水點,點在字之上或之旁(如下引土字第3-7形),是一樣的。但是在說明這些水點的用意之前,有兩個問題要先厘清,即：土字與“且”及“牡”字所從的土是否相同?

牡

厘清了甲骨文之土字與且及牡之土旁之不同,不將土字與牡器即雄性生殖器混為一談,則可開始討論為什么在商甲骨文中土字的周遭會有這幾點水點,而這又得先從見諸《詩經》的與商人世界觀相關的禹績說起,再說到與禹鯀治水神話相關的息壤，因為此乃涉及商人舉行社祭儀式的信仰基礎問題。

《商頌·長發》曰：“濬哲維商,長發其祥,洪水芒芒,禹敷下土方。”《長發》篇記載在洪水茫茫之中,禹敷陳了“下土方”即在天之下的中土及四方。《商頌·殷武》曰：“天命多辟,設都于禹之績。”《殷武》篇記載上天命令諸王列侯在禹所竣工的績域上建設都城。準此,禹績便是禹奉天帝之命,從茫茫的洪水中,所敷陳出來的“下土方”,也正因為這是禹的功績,所以被稱為禹績。唯在此之前,禹的父親鯀,不待帝令,竊取帝之息壤以堙洪水,被帝下令殛死,帝再令禹纂就前緒,成其考功(詳下)。

禹從洪水茫茫中所敷陳出來的下土方內含三個詞義素,即表在天之下的下、表在中央的土和表四方的方。準此,下土方即表這塊大地、這個世界,也就是這個“天下”。禹是在洪水茫茫之中,將這塊大地、這個世界或此一天下敷陳出來的,而這塊大地、這個世界或此一天下便是禹績。接著天或天帝命令多辟(人君)在禹績上建都,君王的歷史自此便從禹績上展開。

傳統史書記載禹是夏代的第一位君王,經由虞舜的禪讓,獲得了統治天下的權力地位。唯自20世紀以來,學者除依據上述經籍中有關“禹敷下土方”或“禹敷土”及“禹績”等資料,另引據《山海經·海內經》所記：“洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水,不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”《楚辭·天問》所記：“伯禹愎鯀,夫何以變化？纂就前緒,遂成考功,何續初繼業,而厥謀不同？洪泉極深,何以置之？地方九則,何以墳之？河海應龍,何盡何歷？鯀何所營,禹何所成？”及《淮南子·地形訓》所記“禹乃以息土填洪水,以為名山,掘昆侖墟以為下地”,即鯀未獲帝令竊帝息壤以堙洪水,因而被處死,禹再受帝命以息土填洪水成其考功等項資料,對禹、鯀提出了具有神性的看法,且將禹、鯀治水之事比之于世界文明古國或當代初民的洪水神話傳說[32]。

葉舒憲則更進一步地從創世神話的角度作出了詮釋。他引據世上若干(特別是希伯來)民族結合洪水神話與創世神話所形成的“一個有機的敘述整體,其普遍邏輯程序是：創世>造人>人的罪過>懲罰性洪水>再創世”,并指出禹、鯀治水之事便是此一敘事程序之“再創世”部分,而“再創世只不過是創世的重演”[33]。葉舒憲并說：

中國上古的洪水神話由于記載簡略而殘缺,并未直接敘述出洪水的起因,但這并不意味著本來便不存在洪水發生的原因……盡管我們至今仍無法斷定究竟是出于什么原因這位天帝要用大洪水淹沒人間世界,但是至少可以肯定的是,天帝、鯀、禹、息壤等神話形象的存在要比洪水的發生更早,他們是先于洪水浩劫的存在者,由天帝、鯀禹父子共同演出的治洪水故事,實際上是第二次創世。[33]

葉舒憲另援引了《新大英百科全書》中有關“創世神話與學說”一目所列出的五種創世模式中的“陸地潛水者的創世(creation by earth divers)”一式,并言：

世界之始是一片無邊無際的茫茫大水,由某一漂在水上的動物(或人的圖騰動物祖先,或某一神人)潛入水中,從水底銜出或抓出一塊土,用這塊土開始創造陸地的工作……這類神話和故事同鯀竊帝之息壤以堙洪水的中國神話在結構上十分近似……[34]

按,葉舒憲認為鯀、禹以息壤治水的故事,在結構上近似“陸地潛水者”的創世模式,此一觀點應該是可以成立。但是他援引“創世>造人>人的罪過>懲罰性洪水>再創世”此一所謂的敘事的“普遍邏輯程序”,并言鯀、禹治水乃是此一程序最末的“再創世”階段,則似有未安。在現有的載籍中尚未見到鯀、禹所治的洪水是因為人類的罪過而引發的、來自上(天)帝懲罰性的洪水。再者,傳統的歷史記載在禹之前有五帝時代(還有更遠的三皇時代)。雖然近代以來學界對禹以前歷史的真實性有所質疑,且多會以為系屬傳說或神話,但是學界認為有關夏代之前種種敘事的內涵,應當與“創世>造人>人的罪過>懲罰性洪水>再創世”的敘事程式迥然異趣,則是非常明確的。

日籍漢學家白川靜在《甲骨文的世界》一書中,參照日本舊史分出神代、人代,探討此一劃分適用于《史記·殷本紀》所記的商史的可能性[35]。且先擱置白川靜對商人先公遠祖身份的考證問題,僅就日本舊史作“神代、人代”之分而言,似乎就落在“創世>造人>人的罪過>懲罰性洪水>再創世”敘事“普遍邏輯程序”之外。事實上,“神代、人代”之分提供了一個不同的、另類的敘事邏輯模式,而它似乎也適用于詮釋或論述中國上古時代 (只不過到目前為止,著墨于此者不多)。

葉舒憲指出鯀、禹治水神話中的“息壤”此一意象在世界其他洪水神話中并未出現[36]；息壤是華夏民族神話所專有的。“息壤者,言土自長息無限,故可以塞洪水也”(《山海經·海內經·郭璞注》)；息壤的息字,就現代漢字而言便是利息、生生不息的息；息壤因此指可無限生長的本始土壤,簡言之即始土或始壤。葉舒憲并說：“息壤之所以能自生自長,是因為它具有生命。”他說：“息即是氣,是呼吸,有氣便是活物,便是有生命力的。”他并舉《圣經·創世記》記上帝“將生氣吹在他鼻孔里,他就成了有靈的活人,名叫亞當”以說明息與生命的密切關系[37]。按,息字在甲骨文中從自從八；自是一己鼻子的象形,而八象從鼻孔所呼出的氣息。在周金文中,息字尚承續了商代的字形,到了戰國時代,息字方變為從自從心[38]。

所謂中國者,于天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內自有九州,禹之序九州是也,不得為州數。中國外如赤縣神州者九,乃所謂九州也。于是有裨海環之,人民禽獸莫能相通者,如一區中者,乃為一州。如此者九,乃有大瀛海環其外,天地之際焉。

鄒衍說赤縣神州內有小九州,外有裨海環之,如赤縣神州者有九,即所謂大九州,外有裨海環之。鄒衍放論小九州以外又有九個大九州,時人以為閎大不經,其實鄒衍也不過是將小九州的模型,放大九倍,提出一個“陸地在水中”的世界模型。今日世界各塊大陸依然稱洲,也可以說具備“陸地在水中”之像。

以上考證并說明了鯀禹治水、息壤造陸、禹績等條目。現在可以回答：為什么在商甲骨文中作為社字的“土”,常常有幾點水點,點在字之上或旁？為什么是家主中霤？答案是這樣的：

作者于1978年本文初版(臺北《大陸雜志》57卷6期)中便已揭示“土”字之所以會在其上有幾點水點,正象征著那一塊濕淋淋的、從洪水茫茫中浮現出來的息壤,它生生不息地增長,終于在無際的大水中央形成了有四方的大地。“土”字上的幾點水點是茫茫洪水的象征,祭土(社)便是祭拜此一有生命的、生生不息的、造陸的、形成九州大地的、后世名為息壤的、本始或原始之土。社祭在家以上承雨水的“中霤”為之,中霤同樣象征或代表這塊本始或原始之土。再者,由于這塊息壤是鯀從天帝那里竊得的,但是鯀未待帝命,所以被帝處死,帝并令其子禹再以息壤奠定九州大地,由于這是經由禹所完成的偉績,所以稱為禹績。禹績呈現之后,帝便令為人君者,在禹績上建立都邑,以為人民安居樂業的地方。土因此不僅象征息壤,本始或原始之土,也象征著經禹以息土敷陳整治出來的、紀念禹的功績的、名為禹績的大地；而這是經結合地下和地上雙重信息所整理出來的識見。或以為土上的水點像祭品之血,望文自然可以生訓,但此說不能解釋“中霤”，更無從與《商頌》及《山海經》中的鯀禹以息壤治水之神話,及傳統的九州四海的世界觀相互印證發見。要之,理論與經典并見者較為可從。

商人立社、立都邑,其地點先需要得到天帝的許可,符合《商頌·殷武》所曰“天命多辟,設都于禹之績”之要件,并經由立社暨社祭典儀之執行,確定在此一新的地方/地域/地區被天帝賦予營造都邑、宮室,及開墾荒地生產生殖、生生不息的權利。因此,地方/地域/地區性的土(社)便成為該地方/地域/地區政權或社區公共權力的象征,而國土(社)便象征了國家或國家的主權。此種信念深植人心,經由商人傳至周人。漢、唐經學家曾指出,前代君主封建諸侯時會割取一塊國社之土授予諸侯,并令諸侯以此土在所封之國立社[40]。

史載商人在滅夏以前,曾經遷都了八次,滅夏以后,又遷都了五次。商人的都邑,皆不出黃河流域。黃河一旦汜濫成災,建筑在夯土上的商人宮室勢必嚴重地受到破壞；水災因此是商人遷都的主因。《商書·盤庚篇》記載商王盤庚于遷殷以后所說的一句話：“若顛木之有由蘗,天其永我命于茲新邑。”這種以國都或國家好比仆倒了的樹木又從地上長出了新芽的重生的體驗,必然是在經選定并得到許可建立新邑的地點之后,在該地執行土(社)祭儀式時,才會有感而發的。事實上,商人早已進入農業時代,充分知曉萬物及其生存所需的各項物資皆源自土地,商人因此在執行新都土(社)祭之進程中,將商比作樹木,亦即萬物中的一員,認為它在此一新的土地上得到了重生的契機和持續成長的允諾。土(社)祭對他們而言的確具備社區及國家生命(含生存發展、重生、新生)之祭的義涵。

在商代，商土(社)的社主具有生命是肯定的。《禮記·郊特牲》曰：“天子大社必受霜風雨,以達天地之氣也,是故喪國之社屋之不受天陽也,薄社北牖,使陰明也。”《郊特牲》記商亡以后,周人將“亳(薄)社”,即商人的國社,以“屋之不受天陽”及“北牖使陰明”的方式,改制為亡國之社,其商土(社)社主的生命不再。何以會如此？

按,天子的社主需承受霜露風雨,設置在屋外,為商土(社)古制的真傳,承續社祭為祭祀生生不息的息壤,即有生命的、本始或原始之土的古制。薄即亳,因為商朝已經被周滅亡,商人之前的國社,即亳社,已經成為已亡之國的社。亡國之社的社主不得設在屋外承受霜露風雨,亡國之社主需設在屋內,且需將該屋之北窗開啟,表明“絕陽而通陰,陰明則物死也”(《郊特牲·鄭注》),即表明亳社是沒有生命的死物。這是因為北方是古人心目中幽都(死者世界)的所在地,而亡國之社的社主象征一塊死地,其死亡的意義乃由“北牖(窗戶朝北向幽都開著)”這一措施來表示的。商亡了,屬于商的土地在現實世界之中不再存在,因為普天之下莫非周王之土,這塊土地之主(社)也得由新的主人周王來祭祀。

然而,在商湯戰勝夏桀之后,湯欲遷夏社但不可,這與前述周滅商后處理商社的作法不同,其中原因何在？《史記·殷本紀》記：“湯既勝夏,欲遷其社,不可,作《夏社》。”又《史記·封禪書》亦記：“湯伐桀,欲遷夏社,不可,作《夏社》。”針對“作《夏社》”一節,《史記集解》引孔安國曰：“言夏社不可遷之義。”事實上,《夏社》一篇今已失傳,僅見篇名于《書序》之“湯既勝夏,欲遷其社,不可,作《夏社》”一句中。孔安國說《夏社》一篇的內容在言夏社不可遷的道理。但是針對“遷其社”一節,孔安國曰：“欲變置社稷,而后世無及句龍者,故不可,而止。”則似有未安。主要是因為“句龍為后土,后土為社”之說法起于春秋時代(詳下節),夏商之際未見此說,孔安國顯然是以漢代流行的說法來說《夏社》的內容。

作者以為湯亡桀后欲遷夏社而不可一事若確系歷史事實,那么其原因首先應從見于《商頌》的、商人對土(社)的信仰中去尋找。按,夏代的始祖為禹,禹乃禹績/下土方/大地即土(社)的創造者,此一信條深入商之人心且著之于《商頌·長發·殷武》篇。商人于滅夏之后,并未舍棄此一傳自夏人的、對土(社)之信仰,且未對之有所更張。第二個原因應從“不可”這個方向去尋找。“不可”二字顯示遷夏社需要得到許可,而在當時最有威權或地位能夠給予許可的,依據商甲骨文所提示的相關信息,便是天帝。顯然商人欲遷夏社,經占卜未獲得帝之許可,所以有“欲遷夏社而不可”之說。不過,這也可能是因為商人全盤接受了禹績此一信條,惟恐更改以此信仰為基礎的社祭典儀會招致“帝”,所以未遷夏社。然而,周人對商社的處置則全然不同。

周武王于滅商之后,雖然同樣是立足在傳自夏代以來的社祭信仰基礎上,但是周人揭示了上帝“臨下有赫……乃眷西顧……帝遷明德……天立厥配,受命既固……受祿無喪,奄有四方……萬邦之方,下民之王……”(《詩·大雅·皇矣》)等等全新的天命論述。周人宣稱他們是以明德配天,獲得了上帝的天命,作萬邦的楷模暨天下人民的君王；周王更以天子自稱。此一新的、對上帝天命的詮釋,不啻宣告商已喪失天命,周人自然有理視商人的國社為亡國之社。事實上,商人的國社確實是不能象征現時周天子的國家及其主權。如果用商人的語言來說,上帝已經“”了商邑；商人的國社已死,已是一片死地。

四、 社稷五祀——社祭的演化

在前文末作者指出自春秋以來“社”與“稷”的祭祀組合取代了“方”與“社”的祭祀組合,“社稷”一詞且承襲了自商以來土(社)有象征國家或國土的傳統,而稷亦以他在農事方面專長的特性,被命為“田正”,并結合五行五正,即木正、火正、金正、水正、土正,組成了所謂的“社、稷、五祀”(以下簡為“社稷五祀”)的國家祭祀大典,稷且取代了田祖的地位成為主要的農神。現在進一步探討此一變化的細節。

《左傳》記(晉)魏獻子問為什么現在沒有龍，在史官蔡墨的答詞中出現了“社稷五祀”一語：

獻子曰,今何故無之？對曰,夫物物有其官,官脩其方,朝夕思之,一日失職,則死及之,失官不食,官宿其業,其物乃至,若泯棄之,物乃坻伏,郁湮不育,故有五行之官,是謂五官,實列受氏姓,封為上公,祀為貴神。社稷五祀,是尊是奉,木正曰句芒,火正曰祝融,金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰后土。龍為水物也,水官棄矣,故龍不生得。

蔡墨回答魏獻子說,每一物皆有其“正”即主官職司之,因此有五行(木、火、金、水、土)、有五官(木正、火正、金正、水正、土正)主管之,各行之“正”,若失職,其所職司之物便會死亡；龍為水物,水官失職,故今無龍。蔡墨并指出五行之五官皆被賜予氏姓,封為上公,成為世官,他們且被尊稱為“木正句芒,火正祝融,金正蓐收,水正玄冥,土正后土”；歷代歷任的五正(官),并為世人祀為貴神,并結合了社、稷之祀,成為“社稷五祀”。這是“社稷五祀”一語首次在傳世文本中出現。

魏獻子繼續問蔡墨有關“社稷五祀”的事,如《左傳·昭公二十九年》記：

獻子曰：社稷五祀,誰氏之五官也? 對曰,少皥氏有四叔,曰重,曰該,曰脩,曰熙,實能金、木及水,使重為句芒,該為蓐收,脩及熙為玄冥,世不失職,逆濟窮桑,此其三祀也。顓頊氏有子曰犁,為祝融,共工氏有子曰句龍為后土,此其二祀也。后土為社,稷田正也,有烈山氏之子曰柱,為稷,自夏以上祀之,周棄亦為稷,自有商以來祀之。

蔡墨在答辭中指出少皥氏有四兄弟,名曰：重,該,脩,熙。重被任命為句芒木正,該被任命為蓐收金正,脩及熙二人被任命為玄冥水正,此其三祀也。另外顓頊氏有子曰犁,被任命為祝融火正,共工氏有子曰句龍被任命為土正后土。由于他們是以官為氏,家族世世代代承繼此五官之職,他們的家族便可被稱為木正句芒氏,火正祝融氏,金正蓐收氏,水正玄冥氏,土正后土氏。由于此五氏的祖先被封為上公,并在人間被祀為貴神,而這五行五官中的土正后土又為社,再加上作為田正的“稷”(夏代以上由烈山氏之子曰柱擔任,自商以來由周棄擔任),形成了上引蔡墨所說的社稷五祀。

由此觀之,社稷五祀之組祭正是從“方土(社)”組祭轉化為“社稷”組祭的過渡階段。方土(社) 組祭中的四方(東、南、西、北)被四行(木、火、金、水)之四正所取代,而方土(社)組祭中的土(社)則一方面以“后土為社,句龍為后土”形式與四正結合成為五祀,一方面又與“稷田正棄”結合,形成了所謂的社稷五祀。顯然,后土在方社組祭演為社稷組祭的進程中居于中轉或接駁的位置。然而,于社稷成為國家主要祭典之后,五祀卻在往后的祭法中出現了兩種以上的變化,且自漢以來后土又自社祭分出“后土皇地祇”之祭：

行于商代并含早周成說于春秋中、晚期,其局部或有所行使戰國至秦漢期間流傳且部分有所施行漢以來土:土(社)社稷:社———后土句龍稷———田正周棄社稷:社———句龍(含禹)為配稷———稷為配社稷之配依舊;但另祭后土皇地祇方:東———析南———夷西———彝北———伏五祀 (五行)五祀之變木正———句芒重金正———蓐收該火正———祝融犁水正———玄冥脩及熙土正———后土句龍木金火水土五色土(建筑社祭壇所用之土料)句芒祀于戶祝融祀于灶蓐收祀于門玄冥祀于井后土祀于中霤七祀含五祀略

第一種變化是此五祀被融入祭社稷的社這部分。此乃先將五祀還原為祭商及西周時代的土(社)、方,然后將此土(社)、方結合五行系統中的五色,成為五色土。按,《尚書·禹貢》有“土五色”一語,孔疏曰：“王者封五色土以為社,若封建諸侯,則各割其方色土與之,使歸國立社。”又孔疏引蔡邕《獨斷》曰：“天子大社,以五色土為壇。”五色土即與五方五色搭配的、建筑社壇所用的五色土。換言之,五祀(木正、火正、金正、水正、土正之祀)質變為后代舉行社稷的社祭時,用五色土筑成的祭壇；所謂五祀的五種祭祀已不存在,五祀變成了五色土筑成的社祭祭壇。

第二種變化乃將“木正句芒、火正祝融、金正蓐收、水正玄冥、土正后土”之五祀與《論衡·祀義篇》之“五祀初本在地：門、戶用木與土,土木生于地；井、灶、室中霤皆屬于地。祭地,五祀設其中矣”一句中“門、戶、井、灶、中霤”之五祀結合。其具禮的細節則如孔疏注《左傳·襄公二十九年》“土正曰后土”一語時,引(漢)賈逵之言：“句芒祀于戶,祝融祀于灶,蓐收祀于門,玄冥祀于井,后土祀于中霤。”方或四方之祭在此一新的組合中已經消失。此外,尚有多種五祀或七祀含五祀等不同的版本相繼出現[41],個中理論皆多于事實,而原本的方祭或四方之祭皆不再存在于五祀之中。

現在再回來看“社、稷、五祀”中的社。社在方社組祭中是息壤、禹績、有生命的大地。然而蔡墨所謂的社是“后土為社”,土則是五行(木、火、金、水、土)之一的土行,是物的一種,而物或物質本身并無神靈可言,需要有官來修其方,來宿其業,屬土之物才不至于郁湮不育。這個經管土行的官,名為土正。土正的土與在商代具有象征息壤或本始之土的、有生命及神性的土(社)性質上顯然有別。土正所管的土是單純的物質,它是需要土正這個人間的官員來管理的物質。

蔡墨說“土正曰后土”,又說“共工氏有子曰句龍為后土”。蔡墨指出共工氏之子名為句龍者擔任曰后土的土正。在傳世文本中,句龍一名在《左傳》中始見。當然,句龍也可以是在春秋時代或之前便已存在的、一位神話或傳說中的角色。特別在此要指出的是：上引卜辭第18條中的“茍/()”,由于字形與字音與句龍的句(勾)接近,且商卜辭問是否在茍/的廟中用歌樂奏祭四土之情事,令人懷疑“茍/()”或即傳說中的句龍,不過目前并無其他相關的資料可供進一步的考訂。

蔡墨并說“稷田正也”,即作為“社、稷、五祀”的稷是田正——主管農田的官,蔡墨并說在夏代及之前,有烈山氏之子名曰柱,被任命為稷為田正,在夏以及之前柱以稷的身份被祭祀之,后來周人的始祖周棄亦被任命為稷(田正),且自商以來稷以(田正)的身份被祭祀。換言之,蔡墨指出柱早在夏代及之前便先擔任稷,棄則在柱之后出任稷。作為田正的稷是不可以與作為“先嗇”或始耕者的“田祖”混為一談。事實上,在前面已提及“田祖”或即神農如朱熹之說,或即叔均如《山海經·大荒北經》所記。唯不論田祖原本究竟是誰,稷以田正的身份取代了田祖在傳統祭典中的地位,此一史實是可以確定的。稷為田正之說當系附著于五行五官(正)說下的拼湊之詞,因為五行乃木、金、水、火、土等五種自然界的物質元素,“田”與它們不同類,非為自然界的第六行。然而為了將社與稷湊合為社稷,即為了與“土正后土”搭配,所以蔡墨創造出“稷為田正”之說來附會之。

以上據晉史官蔡墨之言探討了春秋中葉“社稷五祀”如何取代了商及早周時代的方社組祭。現在再來看春秋時代魯國的展禽(即柳下惠,孟子稱之為圣之和者),說明何以“社稷五祀”成為國家祀典的一部分。《國語·魯語上》記：

夫圣王之制祀也,法施于民則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國則祀之,能御大災則祀之,能捍大患則祀之。非是族也,不在祀典。昔烈山氏之有天下也,其子曰柱,能殖百谷百蔬,夏之興也,周棄繼之,故祀以為稷。共工氏之霸九有也,其子曰后土,能平九土,故祀以為社。……及天之三辰,民所以瞻仰也,及地之五行,所以生殖也,及九州名山川澤,所以出財用也。非是,不在祀典。

展禽指出：烈山氏之子曰柱,能殖百谷百蔬,待夏之興也,周棄繼之,合乎“以勞定國則祀之”的條件,因此在周棄死后祀以為稷；共工氏的兒子后土,因為能夠平九土,合乎“能御大災則祀之”的條件,所以在后土去世之后祀以為社。除了這二項條件,展禽又提出“法施于民則祀之,以死勤事則祀之……能捍大患則祀之”等,合共五項可使“人”在死后進入國家祀典的條件。展禽另又舉了天之三辰、地之五行及九州名山川澤等進入國家祀典的自然存在體。特別值得注意的是：展禽所說“社稷五祀”中的社稷乃是由有功的人鬼入祀,社稷之祭是祭人鬼,不過五祀乃系祭地之五行,是在祭物。“社稷五祀”在蔡墨則皆由“人鬼”入祀,不過他們在生前曾列受氏姓,封為上公,他們于死后被祀為貴神。換言之,他們死前是人,逝世之后以鬼的身份被祭奉為“神”(人死后被稱為神之例在西周金文中多有所見,唯此類之神有別于非出自人鬼之神)[44]。

特別要在這里指出的是：上引蔡墨及展禽所說的后土,與《左傳·僖公十五年》年所載“君覆后土而載皇天,皇天后土實聞君之言”句中的后土的意義顯然是不同的。皇天后土乃是有意志的天與地；皇天是天神,后土是地祗；皇天后土中的后土乃非作為土正的后土,亦非作為共工氏兒子的后土,此二者乃人鬼,非為地祗。后土并未存在于商代；商甲金文中未見“后土”之名,且無“皇天”一詞。商卜辭習用“若于下上”(《合》808-10,6201-3)或“下上弗若”(《合》6201-3,6315-17) 來表在上或在下的“示”允諾或不允諾卜問人的意圖,商甲骨文中未見“神”字,其“示”字之所指可含后代的神類,又早先學者或以為商甲骨文中雖有“天”字,但不用作“上天”的天,唯晚近馮時指出雖然甲骨文中的天、大、夫諸字可通假,但若干卜辭中的天字確是用作上天的天,似可參照[45]。

事實上,在出土文本中,“皇天”(《集成》181,358,2841,4317)一詞始見于西周金文,“后土”則否,雖然(偽古文)《尚書·武成篇》里出現一次,與皇天對稱。由于地祇與天神相對,天神不與人鬼土正相對,因而可以推論：后土作為地祇乃在皇天出現后成詞,而蔡墨說“土正曰后土”則又在“皇天后土”成詞之后。此地蔡墨雖然用了“后土”一詞,卻也更改了“后土”一詞作為地祇的本義。

作為人鬼或土正的后土,與作為地祇的后土,這兩者之間的矛盾,充分地反映在漢儒社祭本質的辯論上；賈逵、馬融、王肅(漢魏)及許慎以為社祭即祭人鬼也,鄭玄(康成)則以為社祭土神也。在《禮記·郊特牲》之“社所以神地之道也”一句下,孔疏記有兩派不同的見解如下：

社稷之義先儒所解不同：

鄭康成之說以社為五土之神,稷為原隰之神；句龍以有平水土之功,配社祀之,稷播五谷之功,配稷祀之……故知社即地神,稷是社之細別……

賈逵、馬融、王肅之徒以社祭句龍,稷祭后稷皆人鬼也,非地神……

古左氏說：共工為后土,后土為社。許君謹案,亦曰《春秋》稱公社,今人謂社神為社公,故知社是上公,非地祇。

鄭玄的理論依據可溯及商及西周時代的方社之祭和其后的皇天后土信仰,以社即土地之神,是地祇(不過,鄭玄以為社為五土之神,“五土”一詞之使用顯示他也受到五行學說的影響。)賈逵、馬融、許慎、王肅的理論依據則是春秋中晚期以來的五行配五官(正)說,乃以土正曰后土,后土為社,而共工氏有子曰句龍為后土,能平九土,故祀以為社,社為人鬼。漢以來的“社主、社配”制度乃混合兩種不同的信仰或思維的體系而形成的社祭典儀。社主之祭承續前代祭奉息壤、禹績、大地、國土、(皇天)后土的傳統；社配之祭則延續了祭奉五行五正之土正后土暨句龍為后土的傳統[46]；要之,社主之祭乃祭有生命的大地及地祇,社配之祭乃祭人鬼土正后土句龍；不過,要特別指出的是：自西漢以來,作為皇天后土的后土和作為五行神官的土正后土還是作出了明確的區隔,漢武帝于元鼎四年(公元113年)于汾陰始建了后土祠,專祀作為皇天后土的后土[47],有別于社祭時配食土正后土句龍。事實上,學者亦指出,在歷史的進程中,后土之祭分出了兩個系統,其一為與國土鄉土相關或名為(土正)后土、土公、土神、社者,其二為與皇天對稱,代表大地或名為后土、地皇女媧、地母、后土皇地祇者[48]。

五、 觀社、尸女暨社田、搜軍實

《左傳》記魯莊公二十三年如齊觀社,而《谷梁傳》則曰：“觀,無事之辭也,以是為尸女也。”此案在上個世紀曾經引起學界熱烈地討論。由于其中的論述涉及春秋及之前的社祭儀式和活動的、頗具爭議性的詮釋,作者有必要再予查證,以期揭示事實的真相。按,《左傳·莊公二十三年》記魯大夫曹劌諫莊公不應前往齊國觀社：

二十三年,夏,公如齊觀社,非禮也。曹劌諫曰：“不可,夫禮,所以整民也,故會以訓上下之則,制財用之節,朝以正班爵之義,帥長幼之序,征伐以討其不然。諸侯有王,王有巡守,以大習之,非是君不舉矣。”

曹劌的意思是當天子巡搜之時,諸侯才前往會之,以正上下之則,現今齊國(桓公)舍棄始封齊侯姜太公所訂定的作為諸侯的法規,竟然僭越天子巡搜之禮,企圖稱霸于諸侯,而魯侯往會,不僅成就齊桓之非禮,對魯侯而言亦屬非禮。《國語·魯語上》亦曰：

夫齊棄太公之法,而觀民于社,君為是舉而往觀之,非故業也,何以訓民。土發而社,助時也,收而蒸,納要也,今齊社而往觀旅,非先王之訓也。

《魯語上》認為諸侯之社祭一般在春耕秋收時舉行,以有助于民生為旨要,而今齊桓棄太公之法,假社祭而點閱軍旅,非為先王之所訓。對此,《谷梁傳·莊公二十三年》則曰：“夏,公如齊觀社。常事曰視,非常曰觀。觀,無事之辭也,以是為尸女也。”《谷梁傳》認為魯莊公二十三年如齊觀社,其真正的目的乃“以是為尸女也”。

郭沬若在討論上引《左傳》、《國語》及《谷梁傳》語句時,引用《墨子·明鬼篇》的“燕之祖,當齊之社稷,宋之桑林,楚之云夢,此男女之所屬而觀也”,并指出土(社)即且(祖),同為牡器之象形。郭沬若說：

燕之祖當于齊之社,則燕之馳祖當于齊之觀社。齊之觀社《春秋》以為非禮。《春秋》昭二十三年(作者按：當為莊)夏公如齊社,三傳均謂非禮,而《公》《左》未言非禮之由。《谷梁》謂“以是為尸女也”。《范傳》訓尸為主,謂主要為女往爾,以觀社為辭。

案：范說殆未知社之真相而曲為之解耳。《說文》云：“尸陳也,象臥之形”,是尸之本義。故尸女當即通淫之意,如《鄭風》之《溱洧》,《鄘風》之《桑中》,所詠者皆此事。《溱洧》之詩詠洧之間游春士女既且盈,而兩相觀樂。“女曰觀乎,士曰既且”,觀者歡也,委言之也,且者祖也,言已與他女歡御也。《出其東門》之“匪我思且”與“匪我思存”對言,且亦是祖。而求歡之女與既且之士終復謔浪相對,誓無相忘。觀此可知士之所祖者非只一女,而女所觀者非只一士。所謂尸女,所謂觀社,其實際有如是者。[49]

郭沬若以為《谷梁傳》所謂的“尸女”即通淫之意,并認為《范傳》即范甯之說系不知齊社的真相,而曲為之解。換言之,郭沬若以為魯莊公如齊觀社之動機,主要地是為了去看齊國男女在社或社祭時無節制地通淫。事實上,范甯用“尸主也,主為女往爾,以觀社為辭”來解說《谷梁傳》的“以是為尸女也”雖未中的,但亦相去不遠。作者以為要對《谷梁傳》的話作出正確的解讀,有必要先將魯莊公二十三年如齊觀社的前后經過聯系起來看,并將《詩·召南·采蘋》和《禮記·昏義》中有關嫁女的禮儀有所把握。

查魯莊公二十三年往齊觀社,乃莊公親自迎娶夫人姜氏(齊桓公之侄女哀姜)過程中的一件事。魯莊公是于二十二年冬親自往齊國去納幣請婚,二十四年夏親自往齊國去逆女,同年八月丁丑,夫人姜氏入魯,莊公令同宗婦人用幣進見姜氏。《谷梁傳》以為從莊公親自前往納幣、觀社,再到宗婦用幣完全是非禮的,而姜氏之入是“惡入”。魯莊公于三十三年薨,夫人姜氏即與公子慶父私通,直接導致莊公之指定繼承人公子般,及魯閔公為公子慶父先后所殺害,間接地促使公室大權旁落三桓之手,《傳》文譏魯莊公之非禮,姜氏(哀姜)之惡入,乃在譴謫姜氏為魯國公室帶來了禍害。

《詩·召南·采蘋》中出現了“尸”、“女”這兩個關鍵字。《采蘋》曰：“于以奠之,宗室牖下,誰其尸之,有齊季女。”屈萬里注曰：

奠,置也……宗室,大宗之廟……牖下,戶牖間之前也……尸,主也……舊說：齊讀為齋,敬也,季女,少女也。謂主持設羹者乃齋然莊敬之少女也。按：《儀禮·少牢饋食禮》薦韭葅醓醢者為主婦,而非少女。此齊字疑乃齊國之齊；蓋齊國之季女,嫁為南國某大夫之主婦也。[50]

事實上,屈萬里以嫁為南國某大夫作主婦的齊國少女來釋讀“有齊季女”亦是從舊說引申出來的,因為《毛傳》、《鄭箋》、《孔疏》(等舊說)皆據下引《禮記·昏義》之言來解《采蘋》：

古者婦人先嫁三月,祖廟未毀,教于公宮,祖廟既毀,教于宗室,教以婦德、婦言、婦容、婦功。教成,祭之,牲用魚,芼之以蘋藻,所以成婦順也。

《采蘋》一詩之名即得自“芼之以蘋藻”(蘋表賓服,藻表藻浴；用蘋、藻作羹,其目的在使女子柔順、自潔)。《禮記·昏義》這段話乃言古時女子出嫁之前的三個月,在父家宗室須領受“婦教”及“祭之”的儀規。雖然《毛傳》、《鄭箋》、《孔疏》皆據《昏義》來注《采蘋》,但是所見不一,如《孔疏》曰：“毛意以禮女與教成之祭一者,蓋見昏禮記將嫁女之日,父醴女而俟迎者,更不見有教成之祭,故謂與禮女為一也,父醴女以醴酒禮之。”這里《孔疏》指出《毛傳》以為父親在將嫁女兒之時,行有一種向女兒敬酒之禮儀,而此一禮儀乃與女兒在出嫁前修習完成有關婦德、婦言、婦容、婦功等項婦教課業時的儀式是合并且是同時進行的。《毛傳》乃將“誰其尸之”的尸,讀為祭祀時接受祭獻的尸主,即尸位素餐的尸。唯《孔疏》又曰：“今《經》陳采蘋藻為羹,使季女尸之,主設羹者季女,則非禮女也。”這里《孔疏》又指出《鄭箋》以為將作成羹湯的蘋藻奠置于宗室牖下的這項工作,系由季女主持的；《鄭箋》乃將“誰其尸之”的尸,讀為主持,如《新唐書·裴潾傳》(卷118)“凡驛,有官專尸之”一句中的尸。顯然《毛傳》、《鄭箋》對“尸”一詞有不同的解讀。

參考《采蘋》及《禮記·昏義》,當可理解魯莊公二十三年赴齊以觀社為辭,實際上是為了出席齊桓公為嫁侄女而辦的婦教結業式暨禮女儀式。在這二合一的儀式中,魯侯的未婚妻姜氏或居于尸位,或主持設羹(確實的情況取決于讀“尸”為主持或尸位)。準此,《谷梁傳》“以是為尸女也”中的“以是”當即“以此”亦即“以赴齊觀社此舉”,而“為尸女也”當即“為了居于尸位的女子”或即“為了居于主持地位的女子”。而此一女子即魯侯的未婚妻、齊桓公的侄女姜氏。

由于此一儀式是專為姜氏行將出嫁而舉辦的,且以魯莊公二十二年親往齊國納幣(送聘禮),二十四年親往齊國迎接姜氏,可見魯莊公是以極隆重之禮(以致被評為非禮),和非常積極討好的心態來行與齊國聯姻之禮。齊桓公是當時的霸主,最強大的諸侯,齊魯聯姻當可提高魯國在諸侯中的地位。再者,由于之前公子糾與公子小白(即齊桓公)爭奪齊侯大位時,魯莊公曾支持公子糾與小白為敵,現在齊魯這門婚事不僅可改善并且可拉近兩國國君間的關系。因此,魯莊公二十三年赴齊觀社,斷不可能懷有輕薄動機——為了去看男女在社祭時無節制地通淫。更何況齊國的社祭并無類似之活動。

《左傳·襄公二十四年》曰：“齊社搜軍實。”齊國乃藉社祭的機會,操練軍隊,校閱配備。齊國的社祭在魯襄公二十四年(公元前549)時如此,在魯莊公二十三年(公元前671)的時候也是如此。上引《國語·魯語上》曹劌諫莊公赴齊觀社辭中言及“今齊社而往觀旅”,旅就是軍旅。

古代田獵的陣式與戰爭的陣式基本上是相同的,故假田(畋)狩以作軍事演習,因而有四時田(畋)狩,利用農隙講武事之制度。春田需祭社,《禮記·明堂位》曰“春社秋省”,《注》曰：“春田祭社,秋田祭祊。”又,《周禮·夏官·大司馬》曰：“仲春教振旅……遂以搜田,有司表貉,誓民,鼓,遂圍禁,火弊,獻禽以祭社。”《注》曰：“春田為搜。”《禮記·郊特牲》又曰：“唯為社田,國人畢作,唯社,丘乘共粢盛。”以上諸條,皆足以證明祭社之前,可先作田搜亦即畋狩。在商代的甲骨文中也有社田的記錄：

1974年考古學家在江西清江商代的遺址中,發現了四件刻有文字的陶片,其中有一件上刻有四字“入土材田”。從字體上來看,這四個字接近中晚商甲骨文的字體,又另一件陶片上有祭商先公上甲之文字,故當為中晚商時代江西清江一帶商貴族之遺物[51]。按,土當讀如社,材當讀如哉,哉田即始田,開始田獵。入社,當解釋為進入社主所在之區城,如丘灣社祭遺址一類的地方。“入土材田”即表入社畋狩,亦即進入社之所在地去打獵。

文獻中記商代在桑林一地設有社,春秋時代或以宋之桑林稱之。宋之桑林在《墨子·明鬼篇》中與燕之祖,齊之社稷,楚之云夢相提并論,是“男女之所屬而觀之”的場所,即是當時男士女子所屬意前往觀光的地方。關于桑林,《左傳·襄公十年》曰：

宋公享晉侯于楚丘,請以桑林……魯有禘樂,賓祭用之,宋以桑林享君,不亦可乎,舞師題以旌夏,晉侯懼而退入于房,去旌,卒享而還,及著雍,疾,卜,桑林見……

《左傳》記宋公在楚丘享宴晉侯,請以桑林之樂以娛晉侯,舞師以旌夏之旗入場,晉侯見了害怕退入房內,宴會于撤去旌夏后才得以卒享。于賦歸途中,當晉侯來到著雍一地時卻生起了病,經占卜顯示“桑林”是晉侯得病的原因。關于桑林,《孔疏》曰：

桑林是殷天子樂名……其曰桑林先儒無說,唯《書》傳言湯伐桀之后大旱七年,史卜曰當以人為禱,湯乃翦發斷爪自以為性而禱于桑林之社……遂以桑林名其樂也……

從《孔疏》之言可知桑林在商湯開國時代便已存在,商人且在那里立有社。由于地以桑林命名,桑林似為桑林之社的社樹。關于宋之桑林,郭沫若考之曰：“所謂‘期我乎桑中,要我乎上宮’,要者,交也,抱也,桑中即桑林所在之地,上宮即祀桑林之祠,士女于此合歡。”但是郭沫若對《左傳·襄公十年》的“宋公享晉侯于楚丘,請以桑林……舞師題以旌夏,晉侯懼而退入于房”這條有關桑林的資料則語焉不詳,只說：“旌夏何以遽能使人生畏,實屬費解。”[52]按,宋公以其祖先之樂舞《桑林》享燕晉侯,晉侯在樂舞一開始,看見表識舞隊的大旗,竟然嚇得躲進屋內,《桑林》豈是靡靡之音,必然有肅殺的氣氛在內。《桑林》之樂應當與桑林之社田有關,為殺氣騰騰的社田樂章。

與桑林相提并論的云夢,《周禮·夏官·職方氏》下記：“荊州,其山鎮曰衡山,其澤藪曰云夢。”《呂氏春秋·直諫篇》亦曰：“以畋于云夢。”云夢乃楚國的澤藪,社田舉行的場所。燕國的祖,乃類似桑林,云夢亦為社田的場所。《墨子·明鬼篇》曰：

昔者燕簡公殺其臣莊子儀而不幸,莊子儀曰：吾君王殺我而不辜,死人毋知亦已,死人有知,不出三年,必使吾君知之。期年,燕將馳祖,燕之有祖,當齊之社稷,宋之桑林,楚之云夢也,此男女之所屬而觀也。日中,燕簡公方將馳于祖涂,莊子儀荷朱仗而擊之,殪之車上,當是時,燕人從者莫不見,遠者莫不聞,著在燕之《春秋》。

郭沫若對上引“燕將馳祖”一事考之曰：“古人本以牡器為神,或稱之祖,或謂之社,祖而言馳,蓋荷此牡神而趨也。”[53]郭沫若釋祖為牡器。按,墨子這番的意旨乃在證明有鬼,且死后有知。墨子在《明鬼篇》里舉了兩個相同的例子,連文字也多半相同：

周宣王殺其臣杜伯而不辜,杜伯曰：吾君殺我而不辜,若以死者無知則止矣,若死而有知,不出三年,必使吾君知之。其三年,周宣王合諸侯而田于圃,田車數百乘,從數千人,滿野。日中,杜伯乘白馬素車,朱衣冠,執朱弓,挾朱矢,追周宣王,射入車上,中心折脊,殪車中,伏弢而死。當是之時,周人從者莫不見,遠者莫不聞,著在周之《春秋》。

以這兩段事情相互對證,可知燕簡公之馳祖,正如周宣王之田于圃,“祖”在《明鬼篇》里當作地名用,故有“馳于祖涂”即駕車馳于祖地之道涂(途)上之記載。若如郭沫若所說祖為牡器,則無法解釋“燕簡公方將馳于祖涂”這一句話。郭沫若的社祭說引發了多種社祭與生殖器崇拜有關的說法[54]。既然郭說不能成立,其他相關之說自然也成立不了。總之,燕國的祖地,宋國的桑林,楚國的云夢皆是叢林草澤區,設有各國的國社,是各國社祭畋狩大典的所在地。或許是因為社祭之同時有搜軍實之作用,軍社乃因此產生。

六、 結語

商代甲骨文中的“土”字便是社字。商代的土(社)祭是以創世神話為其信仰的基礎,祭祀鯀禹父子以息壤從茫茫洪水中敷陳出來的“大地”,即《商頌·長發》“濬哲維商,長發其祥,洪水茫茫,禹敷下土方”一句中所言的“下土(四)方”。由于鯀竊取天帝的息壤以堙洪水被處死,天帝再令禹纂就前緒,以遂考功,所以此一敷陳出來的下土四方又被稱為禹績。天帝且令人君在禹績上建立都城,王國朝代的歷史自此起始,如《商頌·殷武》曰：“天命多辟,設都于禹之績。”商甲骨文“土”字上方的幾點水點便是茫茫洪水的象征,水點下的土字不僅象征息壤,本始之土,亦象征著禹績、大地。

1960暨70年代,考古學家發現了以石為主的二處商代社祭遺址。商甲骨文并顯示在商代作為社主之石,需經過一道祭祀的手續,以具備象征經由息壤敷陳出來的下土(四)方或大地,亦即禹績的資格。不過,依據文獻記載,社主亦可以封土或樹木為之。在商代的社祭遺址中,考古學家并未發現與土(社)相關的壇、臺、壝、垣等建筑物的遺跡。商代的社祭遺址只是一片經整理出來的大約70～100(一說220)平方公尺或可名之以“單/墠”的空地,有石質社主立于其中而已。學者并指出早商遺址未見經籍所記左祖右社之格局,但其雛形可能出現在晚商時代的殷墟。

社祭有非為家族祖先宗祧之祭；社祭乃商人社區國家生命之祭。舉凡在社舉行求年、求雨、求福、寧雨、寧風,及歲祭,其目的皆在化解天災,延續或更新此大、小社區及國家之生命。社祭而畋獵,乃寓兵于教,以武備應付威脅此大、小社區生命之敵對勢力。社祭所產生之純粹宗教經驗,可以賦予祭祀者,及此大、小社區重生或新生之意義。商亡之后,周人以筑室及北牖這兩項措施,將商人故都的亳社改制為亡國之社,象征業已亡故的商王朝含其政權及曾經由其統治的國家及其領域。

春秋中葉以來,五行(木、火、金、水、土)、五官(木正、火正、金正、水正、土正)之說倡行,土(社)從有生命的大地,轉為無生命的物質元素之土,需要有土正來修其方,宿其業。五行五官說以為：土正曰后土,后土為社,并以為共工氏有子曰句龍為后土,能平九土,列受氏姓,封為上公,祀為貴神(句龍死前為人,死后以鬼的身份被祀奉為神)。商及早周時代社祭有生命的大地遂變成了對土正后土句龍氏之祭。五行五官說又以為(后)稷乃田正,田正后稷結合木正句芒,火正祝融,金正蓐收,水正玄冥,土正后土,成為“社稷五祀”,從而使“社稷”之祭取代了商及早周時代施行的“方社”組祭。而此舉亦引起漢代學者如鄭玄、馬融對社祭人鬼或地祇之爭議。

漢以來的社主、社配制度乃混合上述兩種不同的信仰或思維的體系而形成的社祭典儀。社主之祭承續前代祭奉息壤、禹績、大地、國土、(皇天)后土的傳統；社配之祭則延續了祭奉五行五正之土正后土暨句龍為后土的傳統。不過,漢武帝于汾陰始建了后土祠,專祀作為皇天后土的后土,將作為皇天后土的后土和作為五行神官的土正后土還是作出了明確的區隔。然而漢代社祭在民間,有以功在地方之仕民配食縣社,民間之社祭遂遞衍為城隍、土地公之祭。

注釋：

[1] 參見何琳儀：《戰國文字通論訂補》,南京：江蘇教育出版社,2003年,第309頁。示、主原本為一字,如《史記·殷本紀》言商王主壬、主癸,但二名在商甲骨文中作示壬、示癸。何琳儀并考證了示、主乃一字之分化。

[2] 見于省吾主編：《甲骨文字詁林》,北京：中華書局,1999年,第2117～2119頁。王國維認為卜辭中邦社為國社,李孝定從之,唯陳夢家認為邦作地名用,《詁林》編者從之。

[3] 引自陳夢家：《殷虛卜辭綜述》,北京：科學出版社,1956年,第584頁。

[4] 見唐蘭：《何尊銘文解釋》,《文物》1976年,第60頁。唐蘭首先考證《何尊》的“中或”一詞當讀為 “中國”；參見黃德寬：《古文字譜系疏證》,北京：商務印書館,2007年,第40頁。按,國、域二字乃從“或”字分化出來,中國之本義即中央地域。

[5] 參見常玉芝：《商代宗教祭祀》,北京：中國社會科學出版社,2010年,第100～109頁。

[7] 參見高明：《古文字類編(增訂本)》,上海：上海古籍出版社,2008年,第951頁。

[8] 宋鎮豪：《夏商社會生活史》下,北京：中國社會科學出版社,2005年,第823頁。

[11] “社稷”一詞未見于今文《尚書》,但于偽古文《尚書·太甲》篇一見,于(晉)《逸周書·武紀解》中二見,又《尚書·召誥》之“戊午乃社于新邑”一句,鄭注曰：“告立社稷。”孔疏曰：“《經》有社無稷。”換言之,從可靠的周文獻來看,“社稷”的成詞當于春秋時代。

[12] 田祖一詞見于《詩·小雅·甫田》及《詩·大田》,《毛傳》曰：“田祖,先嗇也。”朱熹《集傳》曰：“謂始耕田者,即神農也。”《甫田》記：“琴瑟擊鼓、以御田祖。”同詩又記：“與我犧羊、以社以方。”充分顯示田祖與方社有別。唯師古于注《漢書·郊祀志》王莽建言立官稷有言：“田祖,稷神也。”參見注46。

[13] 南京博物院：《江蘇銅山丘灣古遺址的發掘》,《考古》1973年第2期,第71～76頁。

[14] 南京博物院：《江蘇銅山丘灣古遺址的發掘》,《考古》1973年第2期,第76～78頁。

[15] 南京博物院：《江蘇銅山丘灣古遺址的發掘》,《考古》1973年第2期,第76～78頁。

[16] 俞偉超：《銅山丘灣商代社祀遺址的推定》,《考古》1973年第5期,第296～298頁。又,王宇信、陳紹棟：《關于江蘇銅山丘灣商代祭祀遺址》,《文物》1973年第12期,第55～58頁。

[17] 河南省文物考古研究所：《鄭州商城》,北京：文物出版社,2001年,第480～500頁。

[18] 參見鄭杰祥：《鄭州商城社祭遺址新探》,《中原文物》2010年第5期,第28～29頁。

[19] 參見河南省文物考古研究所：《鄭州商城》,北京：文物出版社，2001年，第494～500頁。

[20] 參見鄭杰祥：《二里頭文化商榷》,《河南文博通訊》1978年第4期。李維明首先讀“乇”為“亳”,并經多位學者認可,參見常玉芝：《鄭州出土的商代牛肋骨刻辭與社祀遺址》，《中原文物》2007年第5期,第97～101頁。

[21] 參見鄭杰祥：《鄭州商城社祭遺址新探》,《中原文物》2010年第5期,第29頁,及宋鎮豪：《夏商社會生活史》下,北京：中國社會科學出版社,2005年,第824頁。鄭以為鄭州商城遺址無左祖右社的格局；宋以為小屯殷墟已具雛形。又,見王震中：《中國古代文明的探索》,昆明：云南人民出版社,2015年,第494頁。王震中以為洹北商城及小屯殷墟的建筑格局有“左祖右社”的傾向。

[22] 參見謝肅：《簡論商代的社》,《中原文物》2008年第5期,第47頁。

[23] 附圖轉錄自鄭同修：《漢畫像中“長青樹”類刻畫與漢代社祭》，《東南文化》1997年第4期,第57頁,第59～60頁；鄭同修以為此類以長青樹即以柏為社主之漢畫多出自山東,由于商人先祖出自山東,這類刻畫有可能反映殷人以柏為社之古老習俗。

[24] 參見史志龍：《先秦社祭研究》,武漢大學博士學位論文,2010年,第43頁。

[25] 引自(宋)歐陽修：《新唐書》卷199之傳124,臺北：鼎文書局,1979年,第5674頁。

[26] 參見(清)陳夢雷編：《古今圖書集成》,臺北：鼎文書局,1977年,第70冊；《經濟匯編·禮儀典·社稷祀典匯考》卷184～188,第1784頁(宋)、第1787頁(元)、第1792頁(明)、第1796頁(清)。又所引《張齊賢傳》之語,亦見于卷185,第1775頁(唐)。

[27] 參見丁福保：《說文解字詁林》,臺北：臺灣商務印書館,1976年,第5194～5195頁,霤字,《讀書雜志》之解釋。

[29] 所引字形復制自孫海波：《甲骨文編》,北京：中華書局,1965年,第518頁(土)、第528頁(且)、第33頁(牡),及劉釗：《新甲骨文編》,福州：福建人民出版社,2014年,第759頁(土)、第779頁(且)、第45頁(牡)。

[30] 見保利藝術博物館編：《遂公盨》,北京：線裝書局,2002年,第13頁。

[31] 參見童書業、呂思勉編：《古史辨》,臺北：明倫出版社,1970年。顧頡剛、童書業：《鯀禹的傳說》,第142～151頁；楊寬：《中國上古史導論》,第353～358頁。又見袁珂：《中國古代神話》,上海：商務印書館,1957年,第207～221頁。

[32] 引自葉舒憲：《中國神話哲學》,北京：中國社會科學出版社,1992年,第338、 357頁。

[33] 葉舒憲：《中國神話哲學》,北京：中國社會科學出版社,1992年,第339頁。

[34] 葉舒憲：《中國神話哲學》,北京：中國社會科學出版社,1992年,第337頁。其他四式為：1.創世主所主宰的,2.通過生成的,3.世界父母的創世,4.宇宙蛋的創世。按,《新大英百科全書》所記的創世五式當系出自Charles H.Long,Alpha,TheMythsofCreation,Toronto:The Macmillan Co.,1963。Long 列出Emergence Myths,World-Parent Myths,Creation from Chaos and from the Cosmic Egg,Creation from Nothing,Earth Diver Myths等五類。唯Long之Creation from Nothing在葉引之《新大英百科全書》改為“由創世主所主宰的”。

[35] [日]白川靜著：《甲骨文的世界——古殷王朝的締構》,溫天河、蔡哲茂譯，臺北：巨流圖書公司,1977年,第58～63頁。又參見王孝廉：《島國春秋——日本書紀》,臺北：時報出版公司,1988年,第145～173頁。

[36] 葉舒憲：《中國神話哲學》,北京：中國社會科學出版社,1992年,第351頁。

[37] 葉舒憲：《中國神話哲學》,北京：中國社會科學出版社,1992年,第340、342頁。

[38] 參見黃德寬主編：《古文字譜系疏證》,北京：商務印書館,2007年,第3129頁。

[39] 葉舒憲：《中國神話哲學》,北京：中國社會科學出版社,1992年,第352～353頁。

[40] 《禹貢》之“厥貢惟土五色”句下,孔疏曰：“《傳》解貢土之意,王者封五色土以為社,若封建諸侯,則各割其方色土與之,使歸國立社。”《韓詩外傳》云：“天子社廣五丈,東方青,南方赤,西方白,北方黑,上冒以黃土。將封諸侯,各取其方色土,苴以白茅,以為社。”蔡邕《獨斷》云：“天子大社,以五色土為壇。皇子封為王者,授之大社之土,以所封之方色苴以白茅,使之歸國以立社。”《左傳·定公四年》且記載周成王于分封康叔之時曾令“聃季授土,陶叔授民,命以康誥,而封于殷虛”。

[41] 例如《禮記·祭法》曰：“王為群姓立七祀：曰司命,曰中霤,曰國門,曰國行,曰泰厲,曰戶,曰灶。王自為立七祀。諸侯為國立五祀,曰司命,曰中霤,曰國門,曰國行,曰公厲。諸侯自為立五祀。”魏建震指出鄭玄注《禮記·禮運》時,以“中霤、門、戶、灶、行”為五祀,注《禮記·王制》時,以“司命、中霤、灶、行、厲”為五祀。參見魏建震：《先秦社祀研究》,北京：人民出版社,2008年,第203頁。

[42] 參見周法高主編：《金文詁林》,香港：香港中文大學,1974年,字碼1205～1206(后,司)。朱鳳翰：《論卜辭與商周金文中的“后”》,《古文字研究》第十九輯,第1992年,第428頁。王蘊智：《“毓”、“后” 考辨》,《字學論集》,鄭州：河南美術出版社,2004年,第245～267頁。

[43] 參見李漢三：《先秦兩漢之陰陽五行學說》,臺北：臺灣中華書局,1967年,第47～48頁；李漢三以為五行思想創自子思,在戰國中期以前形成。又參見劉長林：《論五行學說的形成》,《孔子研究》1993年第4期,第72頁,他認為五行學說在西周及其前為準備階段,春秋戰國為建成階段,秦漢以后為發展運用階段。

[44] 參見《集成》246～250,2822～2823,4170～4177,4303～4310,作器者或以神、文神、大神稱謂他們的祖先。

[45] 參見趙林：《說商代的鬼》,宋鎮豪主編：《甲骨文與殷商史——慶祝中國社會科學院歷史研究所建所六十周年》,2014年新4輯,第79頁。趙指出：商代的示涵蓋《周禮·春官·宗伯》所記的鬼、神、地示、物鬽等四類,但《春官·宗伯》的示僅含地示一類。趙且指出春秋時代儒墨兩家經常神鬼混稱。又,馮時：《百年來甲骨文天文歷法研究》,北京：中國社會科學出版社,2011年,第6頁。

[46] 漢代官社官稷制成于平帝時,并于光武帝時經鄭玄建議改以句龍配食于社。《漢書·郊祀志下》記：“大司馬王莽奏言：‘……圣漢興,禮儀稍定,已有官社,未立官稷。’遂于官社后立官稷,以夏禹配食官社,后稷配食官稷。”又《后漢書·祭祀志下》記：(光武帝)“建武二年,立太社稷于雒陽,在宗廟之右,方壇,無屋,有墻門而已……大司農鄭玄說,古者官有大功,則配食其神。故句龍配食于社,棄配食于稷。”顧頡剛、童書業、楊寬認為禹即句龍,其說可從。見童書業、呂思勉編：《古史辨》,臺北：明倫出版社,1970年,第353～359頁,第153～159頁。又參見(清)陳夢雷編：《古今圖書集成》,第70冊之《經濟匯編·禮儀典·社稷祀典匯考》,第1792～1796頁。漢以后各代大多從漢制,僅明代一度奉仁祖配享大社大稷,及至嘉靖九年改回以后土勾(句)龍氏配食太社,后稷配食于太稷。清承明制。

[47] 漢(孝)武帝時始建后土祠,又《漢書·郊祀志下》記：“孝武皇帝大圣通明,始建上下之祀,營泰畤于甘泉,定后土于汾陰,而神祇安之。”師古注：“上下謂天地。”

[48] 見蕭登福：《后土與地母——試論地土諸神及地母信仰》,《運城學院學報》2005年第1期,第20頁。

[49] 郭沫若：《釋祖妣》,《甲骨文字研究》,上海,1931年,第20～21頁。

[50] 屈萬里：《詩經釋義》,臺北：中國文化大學,1980年,第40～41頁。

[51] 趙峰：《清江陶文及其所反映的殷代農業和祭祀》,《考古》1976年第4期,第222頁。

[52] 郭沫若：《釋祖妣》,《甲骨文字研究》,上海,1931年,第20～21頁。

[53] 郭沫若：《釋祖妣》,《甲骨文字研究》,上海,1931年,第20～21頁。

[54] 凌純聲：《中國祖廟的源》,《民族所集刊》1959年第7期,第147～149頁；凌純聲：《中國古代社之源流》,《民族所集刊》1974年第17期,第30～31頁。例如凌純聲根據郭沫若土且同字之考證,進而認為社祭源自初民門希爾(Menhir)及多爾門(Dolmen)崇拜,即陰陽性器崇拜,其后社、祖分家,乃有社祭及祖先之祭的分別。