佛教的“空”及其對人生的影響

施亦丹

【摘要】“空”是佛教大乘空宗的一個核心概念，僧肇在《不真空論》中，通過對六家七宗中的心無、即色和本無三宗的“空”論進行批判，將“空”解釋為是“不真空”，闡述了他所認為的“空”乃是指“色法”，亦有亦無、非有非無的“有無間性”，并且認為“有”和“無”都是“不真”的，由“有”和“無”構成的“空”也是“不真”的。最后，我將論述佛教中的“空”論與人生的關聯以及佛教中的“空”的思想是如何影響人的生活的。

【關鍵詞】僧肇；不真空；有；無；緣起性空

人們常常說“空”是人生的最高境界——因為只有空的杯子才可以裝水，空的房子才可以住人；每一個容器的利用價值在于它的空；空是一種度量和胸懷，空是有的可能和前提，空是有的最初因緣……由此可見，“空”的涵義多種多樣，那么，在佛教中“空”是如何被解釋的呢？

東晉僧人僧肇是佛經翻譯家塢摩羅什的弟子，被譽為“解空第一人”，他在《不真空論》中，通過對舊般若學派的批判，將“空”解釋為是“不真空”，而關于“不真空”的涵義，一般有三種解釋——①“不真”即“空”，“不真”就是“空”，認為“不真”和“空”是同一的關系；②“不真”故“空”，認為“不真”和“空”是因果關系；③“不真空”就是不是真的什么也沒有，還有假的有存在，用以區別斷滅論。那么究竟哪一種觀點是正確的呢，讓我們回到《不真空論》的文本來一探究竟。

在魏晉時期，佛學六家七宗大量使用玄學概念對佛經進行格義，用玄學解釋佛學，這雖然方便了百姓理解和接受佛學，但卻是背離中道的，因此，僧肇借由《不真空論》對六家七宗中的心無、即色和本無三宗的“空”論進行了批判。心無宗認為“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛” ，而僧肇認為心無宗心不執著于外物的境界是應當肯定的，但是卻不知外物本來就是“空”；即色宗認為“即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而后為色哉。此直語色不自色，未領色之非色也”，僧肇認同“色不自色”的觀點，但不認可“雖色而非色”這個推論。他認為即色派只看到因緣和合之后的事物，明白物不能自己規定自己，物無自性，故是“空”，而沒有看到事物形成之前的因緣也是空的，卻沒有明白物本來就是假象；本無宗認為“本無者，情尚于無，多觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無”，僧肇批評本無家過于強調“本無，把“無”絕對化，而認識不到“有、無”相互包含，認識不到既包含“無”又包含“有”的“中道”。

僧肇圍繞“真諦獨靜于名教之外”的論述對于三宗的批判，闡述了他所認為的“空”乃是指“色法”，亦有亦無、非有非無的“有無間性”。接下來，僧肇就論述了自己的“空”觀，他是從以下三個方面依次展開的。

首先，僧肇認為只有“般若”智慧才能鑒照到“空”，“空”只有通過“般若”智慧才能得以呈現。在《不真空論》的開篇就寫道：“夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。自非圣明特達，何能契神于有無之間哉？”僧肇用“至虛無生”來指稱“空”，其中“至虛”指“色法”之“有”，“色法”之“有”不是指“色法”真有，而是指色法假有；“無生”指“色法”之“無”，“色法”之“無”指“色法”因為假有而無自性。由此可見，“色法”亦有亦無，非有非無，“色法”所具有的這種“有無之間”的狀態就是“空”，這種“空”是“有物之宗極”的本質，如果不是擁有般若智慧的圣明特達的人是難以領會這一本質的。

其次，僧肇明確了“有”和“無”的具體內涵，他引用《大智度論》曰：“一切諸法，一切因緣，故應有；一切諸法，一切因緣，故不應有；一切無法，一切因緣，故應有；一切有法，一切因緣，故不應有。”引用《中論》曰：“物從因緣故不有，緣起故不無。”以上的論述都是關于“緣起性空”學說的，該學說認為一切“色法”皆由“因緣和合”而起。“色法”既已“緣起”，那就是“有”，就是“不無”；而“緣起”又表明“色法”是由“因緣”決定的 ，因而是無自性的，這就是“無”，就是“不有”。在僧肇看來，“色法”在這“有無之間”，才呈顯出了“空”性。“緣起性空”表明，“空”是由“有”和“無”共同構成的 ， 并不是簡單的“無”。

最后，僧肇解釋了“空”的“不真空”的涵義。僧肇認為構成“空”的“有”和“無”都不是“真有”和“真無”，“有”和“無”都是“不真”的，都不是絕對的。在《不真空論》中，僧肇說：“欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。形象不即無，非真非實有，然則不真空義顯于茲。”既然“有”和“無”都是“不真”的 ， 那么由“有”和“無”所構成的“空”自然也就“不真”了，這就是所說的“不真空”，“空” 具有“不真”的特征。因此，文章開始的“不真空”的三種理解都是不符合僧肇的闡釋的。我們可以嘗試用代數方法來表達“不真空”，即：空=有+無=不真有+不真無=不真×（有+無） =不真×空（即“不真空”）。

僧肇跳脫玄學框架對“空”進行分析，在《不真空論》中對“有、無”哲學范疇的認識已經超越了魏晉玄學“有、無”對立的羈絆，他透過對玄學的批判，全而地弘揚了印度大乘中觀空學。那么佛教中的“空”論究竟與人生有何關聯？或者說佛教中的“空”的思想是如何影響人的生活的呢？下面我將基于《不真空論》中的相關觀點對此有一個討論。

首先，《不真空論》開篇就說“夫至虛無生者。”強調了萬物的終極狀態就是至虛無生，也就是“空”，這就是說，萬物在不生相之前都是空性，是虛的，我們所看見的都是相，事物本身是看不見的，有相就不是虛的。正如佛教中常說的：“涵蓋相合，背逆相翻，當體全是，水波不二”，這里的“水波不二”就是“空”與“相”最好的詮釋，水是“空性”，波是“相”，水波是一體的，即相空一體，凡所見都是相，凡所相都是空。把這個道理運用到生活中，就是告訴人們想要進入空的境界，就不能被外在的相所阻礙。當代的人們往往都被外在的世界物化、異化了，只知道追求名利、財富、權利，追求物質上的富裕，被外界的聲色所迷惑，往往忘記了它們僅僅是相，是身外之物，都是空的、虛的，最終被它們所連累，陷入痛苦、絕望、甚至丟掉性命。其實，就生存而言，我們是需要借助它們的幫助的，但是我們更應該適當看淡這些身外之物，去追求一些精神上的食量、精神上的富足。

其次，根據僧肇的分析，“有”和“無”都是“不真”的， 由“有”和“無”構成的“空”也是“不真”的。既然“空”也是“不真”的，那么人們就不要執著于“空”，將“空”也要“空”掉，此之謂“空空”。就比如中國歷史上有許多選擇隱世遁居的文人，如陶淵明，在世人看來，他不被名利所累，寄情山水田園、悠閑自得，沒有執著于外物，但是在佛家看來，他并沒有進入真正的“空”，因為他仍然執著于“空”，執著于隱世遁居，佛家提倡的真正的處世態度應當是接受周遭的一切，告訴人們不管是遭遇到什么樣的情境——工作上的失利、學業上的挫折、感情上的波折等等，都不要逃避、不要執著于一物，要努力在當下去面對、去解決。

最后，“緣起性空”的學說也蘊含了豐富的人生哲理。我們必須要避免對“空”的誤解，不能形成虛無主義的世界觀和人生觀，看破紅塵、消極悲觀。相反，它強調了“空”是由因緣和合推演出來，要求人們珍惜因緣、感恩因緣，處理好與家庭、社會、民族和國家的關系。按照緣起性空的觀念，人生是一個變化無常的過程，這就要求人們用長遠的眼光看待人生的歷程，珍惜、把握好自己的人生，破除執念、貪念，得意淡然，失意泰然。

注釋

1心無宗認為應以空無的心態看待萬物，萬物自身未嘗是空無。這種觀點的長處是心神寧靜，缺失在于沒有認識到萬物自身本來就是虛空。

2即色宗明白物自己不能成為它自身，所以物雖然是物，而又不是物。所謂物，具備條件聚合成假象就叫物，何必一定要具有自性才是物呢？這種觀點只是說了物自己不能成為它自身，沒有領會物本來就是假象。

3本無宗心思偏執于無，很多言語是尊崇無。所以，它（雖然說非有非無，但它）否認有，就說有就是無；否認無，又說無也是無。

4極其虛無，沒有生滅，是般若智慧洞察一切所達到的玄妙旨趣，是萬有一切的最終根本。如果不是特別高明的圣人，怎能真正領會有和無的關系呢？

5所以《摩訶衍論》說：“一切萬物，一切條件，應當看到是有；一切萬物，一切條件，也應當看到是無。一切不存在的物象，（如果具備）一切因緣，它就應當有；一切存在的物象，（如果失去其）一切存在的條件，它就應當沒有。”

6《中論》說：“物從因緣產生所以不是有，因緣具備就產生所以不是無。”

7要說它是有，它不是（具有自性的）真實存在；要說它是無，事物現象既然形成了，這些物象（盡管是假象）卻也不是絕對空無。只是它不是真的，有不是它的實相，不真就是空的道理明顯表現在這里了。

參考文獻

[1]僧肇.肇論[M].中國社會科學出版社，1985-11.

[2]吳汝恩.試析僧肇“不真空論”[J].語文學刊，2013，13：73-74+76.

[3]蔣玉智.析僧肇對佛學“空”觀的論證——附：《不真空論》今譯[J].同濟大學學報（社會科學版），2010，01： 66-72.

[4]陳堅.僧肇的“不真空”義——兼談“六家七宗”對“空”的理解[J].山東大學學報（哲學社會科學版），2004（06）.