西方哲學(xué)視域下對(duì)佛教“煩惱”一詞的解析

【摘要】：佛教以煩惱為主，是以泛心理學(xué)的觀點(diǎn)為其背景的，而東方人普遍重視人生煩惱的問(wèn)題，目的是擺脫煩惱，尋求解脫。但就西方哲學(xué)來(lái)看，可以與人生哲學(xué)相媲美的有弗洛伊德的心理分析、海德格爾的存在哲學(xué)等。在詳細(xì)論述佛教與西方哲學(xué)的關(guān)系之后，本文又?jǐn)⑹隽四沧谌龑?duì)中西哲學(xué)會(huì)通問(wèn)題的看法，希望給讀者以啟迪。

【關(guān)鍵詞】：煩惱；唯識(shí)論；海德格爾；弗洛伊德；榮格

一、引言

佛教以煩惱為主，而煩惱是心理學(xué)的概念，故佛教是以泛心理學(xué)的觀點(diǎn)為其普遍背景的。在一定程度上，我們可以說(shuō)，東方人重視煩惱的問(wèn)題，德行的問(wèn)題， 這些問(wèn)題籠統(tǒng)地講是屬于人生哲學(xué)。

《大乘起信論》言“一心開(kāi)二門”，依據(jù)佛教，所謂二門，一是真如門，一是生滅門。佛教講生滅，重點(diǎn)放在生生死死，解脫生死的問(wèn)題上，生死就是生滅。生死就是一片大海，人在生死海中掙扎，陷落于此而不能解脫，這就是人生的痛苦與可悲，換而言之就是人生的煩惱。而儒家以德性為首出，儒家也知道生滅門，現(xiàn)實(shí)的人生有生有死，有種種的煩惱。但就道德意識(shí)來(lái)講，人生有許多行為是發(fā)自私欲，就是王陽(yáng)明所謂的從軀殼起念，這也屬于生滅門，但不是心理學(xué)意義上的，而是在道德實(shí)踐方面的。道家也是一樣，有生滅門這一面，但同樣是就人生哲學(xué)而言的。[1]

西方哲學(xué)雖然在講人生哲學(xué)、生滅門方面是消極的，但同樣也有和佛教相媲美的精彩論述。比如弗洛伊德的心理分析，又如海德格爾講的存在哲學(xué)等，下文將有詳細(xì)論述。

二、佛教唯識(shí)論與海德格爾之存在主義

（一）對(duì)佛教中“煩惱”含義的解析

在分析“煩惱”一詞之前，我們先來(lái)解釋一個(gè)概念：什么是唯識(shí)？唯識(shí)二字，梵語(yǔ)Vijnapti-matrata、音譯毗若底摩坦喇多。梵語(yǔ)倒置，稱為“識(shí)唯”，漢土譯為“唯識(shí)”。英語(yǔ)把識(shí)譯為Manifestations，perceptions，唯就是only，mere。識(shí)者，心之別名也。《大乘法苑義林章》曰：“識(shí)者心也，由心集起彩畫為主之根本，故經(jīng)曰唯心；分別了達(dá)之根本，故論曰唯識(shí)。或經(jīng)義通因果，總言唯心。論說(shuō)唯在因，但稱唯識(shí)。識(shí)了別義，在因位中識(shí)用強(qiáng)故，說(shuō)識(shí)為唯，其義無(wú)二。二十論曰：心意識(shí)了，名之差別。”因此，所謂唯識(shí)，即簡(jiǎn)去心外諸法，擇取識(shí)心。換句話說(shuō)，唯識(shí)宗立論，以我人心識(shí)之外的萬(wàn)有現(xiàn)象，皆是由我人心識(shí)自體所變現(xiàn)而來(lái)，亦即由第八阿賴耶識(shí)中之種子所變生，故除心識(shí)之外，萬(wàn)有現(xiàn)象皆非實(shí)在。因此說(shuō)“是諸識(shí)轉(zhuǎn)變；分別，所分別由彼，此皆無(wú)；故一切唯識(shí)-Consciousness manifest itself in two parts：the knower and the known”

在對(duì)唯識(shí)論有了初步的了解之后，我們才可以說(shuō)，佛教中的“煩惱”一詞產(chǎn)生于唯識(shí)論的第七識(shí)“末那識(shí)”之中。“末那識(shí)”是“污染識(shí)”，是“我執(zhí)”的根源，是煩惱和苦諦的根源；“末那識(shí)”又稱“思量識(shí)”，它也可以斬?cái)酂蓝_(dá)到徹悟。佛教主張“無(wú)我”，“阿賴耶識(shí)”包括了個(gè)我和個(gè)我以外的世界，但“末那識(shí)”一定要將其區(qū)分為“我”和“非我”，而執(zhí)著于“我”。因有“末那識(shí)”，才會(huì)有“我癡”、“我見(jiàn)”、“我慢”、“我愛(ài)”的四煩惱。[2]

（二）佛教的“空”與海德格爾哲學(xué)中“澄明”、“無(wú)蔽”的關(guān)系

在當(dāng)代最具影響力的西方哲學(xué)家中，海德格爾與東方思想的關(guān)系最為密切。尤其是他對(duì)佛家和道家思想的接受和吸取，在中西哲學(xué)的匯通中別具一格，十分顯眼。因此，海德格爾是在東亞被討論和閱讀的最多的，受到比在歐洲更好理解的當(dāng)代哲學(xué)家。

早在《存在與時(shí)間》中，海德格爾的許多思想與佛教中的許多理論之間便已經(jīng)存在著相似之處或親緣關(guān)系。“空”的思想是其中之一。

“空”是佛教，尤其是大乘佛教的基本思想和根本立場(chǎng)。佛教的經(jīng)綸把空明、空虛、空無(wú)、非有稱作“空”。主張所有被看做實(shí)在的東西都是虛幻的，都是因緣和合而生，因此變動(dòng)不居，剎那生滅。認(rèn)為萬(wàn)物的實(shí)質(zhì)乃是“空”，而空性就意味著空的本性，空的真理，所以在早先翻譯的佛典中也被譯作“真如”。“空”在佛教中還被分為人空和法空：“人空”是指自我的實(shí)體為空；“法空”是指“萬(wàn)法皆空”，即一切存在事物自身的本性都為空。唯識(shí)學(xué)家也說(shuō)“我法兩空”。佛教所要求的修行，最根本的目的可以說(shuō)就是“觀空”和“舍執(zhí)”，就是觀審和把握諸法皆空的道理，把握空性，脫離一切由執(zhí)帶來(lái)的煩惱。我們對(duì)“空”的第二種理解是“真實(shí)”或“真如”，指一種“實(shí)在的真有”而非“由一些其他材料混合起來(lái)的假有”。當(dāng)然這只是大小乘中“有宗”（佛教中主張諸法為“有”的宗派）對(duì)“空”的理解。這種理解與海德格爾哲學(xué)是離得最近的。最后，我們認(rèn)為“空”還帶有否定的含義，即包含“沒(méi)有”、“匱乏”和“闕如”的意思。當(dāng)然，這種否定的含義不同于一般意義上的“不存在，因?yàn)樯ǖ摹坝小薄盁o(wú)”在空法層面上說(shuō)都屬于“假有”。因此，佛教認(rèn)為，“空”已經(jīng)超出了“有”、“無(wú)”的爭(zhēng)論之上。再者說(shuō)，如果把“空”理解為對(duì)所有因果道理的否定，這在佛教看來(lái)就是固執(zhí)于空觀的否定而誤解空性，謬解空義，這種做法被稱作“惡空見(jiàn)”，對(duì)“惡空見(jiàn)”的排斥是佛教與虛無(wú)主義的根本區(qū)別所在。

“空”的“真如”、“真有”這兩個(gè)含義實(shí)際上都已包含在海德格爾對(duì)“存在”、“澄明”、“無(wú)蔽”等詞語(yǔ)的說(shuō)明中。

在《存在與時(shí)間》中，“空”的思想本身并未以這個(gè)概念的形式出現(xiàn)。不止如此，即使在后期海德格爾那里，“空”的概念的出現(xiàn)次數(shù)也很少。但他在《存在與時(shí)間》中已經(jīng)提出了作為“無(wú)蔽”的概念。海德格爾認(rèn)為，對(duì)哲學(xué)之實(shí)事的思考依賴于光亮，光亮復(fù)又依賴于敞開(kāi)性，他也把這種“允諾某種可能的讓顯現(xiàn)和顯示的敞開(kāi)性稱作澄明”，“澄明乃是一切在場(chǎng)者和不在場(chǎng)者的敞開(kāi)之境”。這個(gè)意義上的澄明最后被海德格爾稱作“無(wú)蔽”。這樣，在繞了一圈之后，海德格爾在《存在與時(shí)間》中寫到：“澄明的無(wú)蔽”。在對(duì)“澄明”、“無(wú)蔽”有了初步了解之后我們才能夠具體論述它們之間的關(guān)系。首先，作為“真如”的“空”與“敞開(kāi)”之間具有內(nèi)在聯(lián)系。“空”或“空性”與“敞開(kāi)”或“敞開(kāi)性”的聯(lián)系在詞語(yǔ)上與海德格爾的“澄明”概念直接相通。其次，在某種程度上說(shuō)，“無(wú)蔽”一詞更接近“空”和“無(wú)”，因?yàn)閷?duì)“蔽”的否定和對(duì)“敞開(kāi)之境”的確定在這里成為無(wú)間隔的一體。

（三）去障和無(wú)蔽、親證真如與存在理解

“去障”中的“障”已經(jīng)涉及到了“煩惱”在佛教中的更為寬泛的含義。“障”或“障礙”在佛教中又有覆蔽，遮蔽的意思，也就是說(shuō)，“障”是一種對(duì)涅槃，對(duì)菩提的遮蔽，使人無(wú)法出離“煩惱”。在這個(gè)意義上佛教的經(jīng)綸也把“除障”稱作是“舍煩惱”。當(dāng)海德格爾說(shuō)有兩條路：“一條是去障之路，一條是晦蔽之路”的時(shí)候，他差不多就已經(jīng)是站在佛教的立場(chǎng)上說(shuō)話了。但這兩種狀態(tài)是有根本區(qū)別的。去障狀態(tài)意味著此在在真之中，而晦蔽狀態(tài)是指此在在不真之中。因此，“真”就是“去障狀態(tài)”，就是“把存在者從晦蔽狀態(tài)中取出來(lái)而讓人在其無(wú)蔽（去障狀態(tài)）中來(lái)看。

在這里，我們不過(guò)多的糾纏在海德格爾對(duì)生存論術(shù)語(yǔ)的解釋中，而是直接論述海德格爾與佛教的結(jié)合點(diǎn)：存在理解與親證真如。

佛教所說(shuō)的“親證真如”和“斷障解脫”是對(duì)同一狀態(tài)的兩種描述。要達(dá)到智慧覺(jué)悟，必須修習(xí)正法，排除所知障與煩惱障這兩種障礙。所謂“證”，指的是“親證離言絕思的諸法真如”，“親證”的“證”相當(dāng)于理解正確。而用海德格爾的話說(shuō)，無(wú)蔽或去障和存在理解幾乎是一回事。他曾說(shuō)過(guò)：“希臘人在就真理的本質(zhì)道出他們自己時(shí)，用的是一個(gè)剝奪性的詞（aletheia），這是偶然的嗎？當(dāng)此在如此這般地道出自己之際，不是有一種對(duì)它自身的原始的存在理解宣誓出來(lái)了嗎？”這里說(shuō)明，“存在理解”與“去障狀態(tài)”是同步進(jìn)行的，是對(duì)同一件事的兩種表述。在這里我們可以通過(guò)對(duì)禪宗的“見(jiàn)性成佛”以及唯識(shí)論“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的解釋來(lái)加強(qiáng)我們對(duì)這些概念的理解。因?yàn)椤耙?jiàn)性成佛”和“轉(zhuǎn)識(shí)成智”這些觀念也是主張：無(wú)需外修，不假外求，唯以般若智慧，覺(jué)知自心真性，便可以達(dá)到把握自身之佛性，覺(jué)悟真如的目的。在某種程度上，《存在與時(shí)間》時(shí)期的海德格爾與禪宗一樣，都含有一定的主體性哲學(xué)思想的痕跡。[3]

至此已經(jīng)不難看出佛教所說(shuō)的“親證真如”、“斷障見(jiàn)性”與海德格爾的“存在理解”的一致之處了。即使至今我們?nèi)匀粺o(wú)法了解海德格爾在多大程度上吸取了佛教思想，但是去障和無(wú)蔽，親證真如與存在理解在義理方面的相通性使海德格爾和佛教的深層對(duì)話成為可能。

三、佛教唯識(shí)論和榮格思想

已有不少學(xué)者對(duì)榮格思想與佛教理論進(jìn)行了比較研究，并且獲得了許多有價(jià)值有見(jiàn)地的成果。下面筆者擬將兩種學(xué)說(shuō)的主要理論做一個(gè)深入細(xì)致的比較，來(lái)具體論述兩者的相同之處。

（一）末那識(shí)與個(gè)人無(wú)意識(shí)

榮格心理學(xué)將無(wú)意識(shí)區(qū)分為個(gè)人無(wú)意識(shí)和集體無(wú)意識(shí)。個(gè)人無(wú)意識(shí)的內(nèi)容主要是由“帶感情色彩的情結(jié)”組成。情結(jié)是無(wú)意識(shí)中知、情、意等相互關(guān)聯(lián)的族群，有各種各樣的情結(jié)，每一情結(jié)都是一種自主的結(jié)構(gòu)，有自身的內(nèi)驅(qū)力。情結(jié)一般指人們的某種執(zhí)著心理，往往具有貶義色彩，如戀物情結(jié)，自卑情結(jié)等。但情結(jié)也并非都是貶義的，它也可以產(chǎn)生積極的作用。榮格舉例說(shuō)：有所作為的藝術(shù)家往往注定要犧牲普通人的生活樂(lè)趣和幸福，他們從屬于“創(chuàng)作的殘酷激情”的情結(jié)。因此，情結(jié)比其他東西更多地反映了“精神生活的焦點(diǎn)”。[4] 而對(duì)于末那識(shí)來(lái)說(shuō)，正如上文論述的那樣，它是人的欲念，也是自我的代表，因此在自己的欲念得不到滿足的時(shí)候，人會(huì)感到痛苦和煩惱。佛教所說(shuō)的人生的“八苦”，即生、老、病、死，愛(ài)別離、怨憎會(huì)、求不得、五取蘊(yùn)，以及人貪、嗔、癡、慢、疑等弱點(diǎn)，均來(lái)自末那識(shí)。所以佛教唯識(shí)論稱末那識(shí)為“染污識(shí)”，是“我執(zhí)”和“我法”的代表。佛教的修煉，就是要破除我法和我執(zhí)，徹底清除末那識(shí)的染污，使人進(jìn)入無(wú)我的清凈狀態(tài)。

通過(guò)上述對(duì)榮格個(gè)人無(wú)意識(shí)與唯識(shí)論末那識(shí)的簡(jiǎn)單描述，我們不難發(fā)現(xiàn)這兩者之間的相似之處。某種程度上說(shuō)，榮格的個(gè)人無(wú)意識(shí)就是佛洛依德的無(wú)意識(shí)。只不過(guò)榮格認(rèn)為情結(jié)不是一個(gè)而是多個(gè)，其內(nèi)容也不僅是人的性欲，而是人多種欲望、要求、情緒、情感等。榮格提出的個(gè)人無(wú)意識(shí)，在本質(zhì)和功能上，都與末那識(shí)非常接近。

（二）阿賴耶識(shí)與集體無(wú)意識(shí)

榮格的思想除了個(gè)人無(wú)意識(shí)之外，還有集體無(wú)意識(shí)。榮格指出：“然而除此之外，我發(fā)現(xiàn)無(wú)意識(shí)中還有一些性質(zhì)不是個(gè)人后天獲得而是先天遺傳的，例如在沒(méi)有自覺(jué)動(dòng)機(jī)的情況下，作為一種沖動(dòng)而去執(zhí)行某項(xiàng)必要行動(dòng)的本能，就屬于這種性質(zhì)。在這一更深的層面，我們還發(fā)現(xiàn)了一些先天固有的‘直覺(jué)’形式，即知覺(jué)和領(lǐng)悟的原型，他們是一切心理過(guò)程必須事先具有的決定性因素。正如本能把一個(gè)人強(qiáng)行迫入特定的生存模式一樣，原型也把人的知覺(jué)和領(lǐng)悟方式強(qiáng)行迫入特定的人類范圍。本能和原型共同構(gòu)成了集體無(wú)意識(shí)”。因此，集體無(wú)意識(shí)的內(nèi)容包括本能和原型。本能行為的最大特點(diǎn)就是它具有普遍一致性和可重復(fù)發(fā)生性。而原型是“一些先天固有的‘直覺(jué)’形式，即知覺(jué)和領(lǐng)悟的”模式，它是“沒(méi)有意義的形式，僅僅代表著某種類型的知覺(jué)和行動(dòng)的可能性”。[4]

佛教中的阿賴耶識(shí)（藏識(shí)），有能藏、所藏和我愛(ài)執(zhí)藏三個(gè)稱謂。它的這三種稱謂，是由三個(gè)不同角度所給予的規(guī)范。一切種子是阿賴耶識(shí)得以成立的因，異熟是阿賴耶識(shí)所顯現(xiàn)的果，而藏識(shí)是阿賴耶識(shí)的自相。因果相三位一體，描述了阿賴耶識(shí)的動(dòng)態(tài)存在過(guò)程，即由因生果，由果著相，因果相共時(shí)地含藏在阿賴耶識(shí)中。而阿賴耶識(shí)不僅能變現(xiàn)它所寄居的生命本體，而且還能變現(xiàn)宇宙的萬(wàn)事萬(wàn)物。[2]

通過(guò)上述對(duì)阿賴耶識(shí)的描述，我們就會(huì)感到它和集體無(wú)意識(shí)非常相近。榮格的集體無(wú)意識(shí)是通過(guò)遺傳而塑造成型的心靈氣質(zhì)，是人與生俱來(lái)的心靈中的形象，這些心靈中的形象的來(lái)源可以上溯到古代原始社會(huì)，因此榮格將此稱之為原始意象或原型，他認(rèn)為這種原始意象或原型是不可勝數(shù)的，人生中有多少典型情境就有多少原型。因此，在這一層面上，它同阿賴耶識(shí)一樣是包括宇宙中的一切信息的。

四、唯識(shí)論和弗洛伊德的精神分析

弗洛伊德在晚期確立了他的人格結(jié)構(gòu)理論，把人格構(gòu)建為伊底（本我）、自我、超我三個(gè)層面的運(yùn)動(dòng)模型。伊底是與生俱來(lái)最原始的自己，不具有任何道德性和價(jià)值性，服從于本能的支配，遵循“快樂(lè)原則”。但這種對(duì)快樂(lè)的完全追求是不符合外界狀況的，這就產(chǎn)生了壓抑，進(jìn)而形成自我。自我遵循的是“現(xiàn)實(shí)原則”，以調(diào)節(jié)外部世界與伊底沖突，起著抵抗的作用。伊底是原動(dòng)力，自我則是控制者，但事實(shí)上是為滿足伊底欲望而服務(wù)的。但在產(chǎn)生自我的同時(shí)，“對(duì)象貫注”和“認(rèn)同作用”兩種機(jī)制開(kāi)始發(fā)揮功能。第一個(gè)也是最重要的認(rèn)同作用，是每個(gè)人的史前期就曾發(fā)生的，以父母親自居的作用。這導(dǎo)致了“自我理想”從自我中分離，指引我應(yīng)當(dāng)（如同父親）或不應(yīng)當(dāng)（如同父親）做什么。越到后來(lái)，這樣的支配就越嚴(yán)厲，并以“良心”的形式出現(xiàn)。“自我理想”和“良心”構(gòu)成了超我。伊底、自我和超我這三者之間并沒(méi)有明顯界限，它們只是不斷轉(zhuǎn)換的關(guān)系。從這兒可以看出，弗洛伊德在不自覺(jué)中已經(jīng)達(dá)成了小乘在“諸法無(wú)我”概念中“人我執(zhí)”概念的一種詮釋。而且弗洛伊德的“動(dòng)態(tài)人格結(jié)構(gòu)”周旋于伊底、外部世界與超我之間，一念未絕，一念又生，這樣的思維運(yùn)動(dòng)構(gòu)成顯然確定不了一個(gè)恒定的我。同時(shí)，在另一方面，他認(rèn)為人類的行為背后總有動(dòng)機(jī)，雖然常常不自覺(jué)，但大部分是潛意識(shí)的原因，這種人性論常被詬病為決定論。他認(rèn)為人類的行為背后總有動(dòng)機(jī)，并且大部分是潛意識(shí)的原因，潛意識(shí)的無(wú)法控制必然導(dǎo)致此理論的悲觀傾向。這與十二因緣的無(wú)明與四圣諦的苦諦也不乏相似之處。正如《雜阿含經(jīng)》所言：“如是受、想、行、識(shí)無(wú)常，無(wú)常即苦，苦即非我。”[5]

因此，在某種程度上，佛教唯識(shí)論所說(shuō)的意識(shí)與弗洛伊德所說(shuō)的意識(shí)的一致性是非常明顯的。首先，這兩種理論都認(rèn)為意識(shí)源于無(wú)意識(shí)。唯識(shí)論認(rèn)為意識(shí)是末那識(shí)和阿賴耶識(shí)的變現(xiàn)，弗洛伊德認(rèn)為意識(shí)是無(wú)意識(shí)通過(guò)前意識(shí)產(chǎn)生的。其二，這兩種理論都認(rèn)為意識(shí)是個(gè)人的內(nèi)在與外在相互聯(lián)系的窗口和樞紐，即意識(shí)不僅感受認(rèn)識(shí)外在的世界，而且感受認(rèn)識(shí)內(nèi)在的世界，并且能夠把外在的變成內(nèi)在的，把內(nèi)在的變成外在的。最后，這兩種理論都認(rèn)為意識(shí)有直覺(jué)的功能。弗洛伊德認(rèn)為，所謂意識(shí)就是對(duì)外在事物和內(nèi)在無(wú)意識(shí)的直覺(jué)或直接關(guān)照；而佛教唯識(shí)論所說(shuō)的五俱意識(shí)（分別與眼、耳、鼻、舌、身五識(shí)相應(yīng)的意識(shí)）中也有很大的直覺(jué)成分。[2]

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