“吐蕃僧諍”背后的歷史敘事

一

最近，美國哥倫比亞大學教授、印度學家、當今國際學壇語文學祭酒謝爾登 ·波洛克（Sheldon Pollock）對語文學（philology）做了一個最新的定義，提出語文學不是在文本中確定信息的一種能力，而是能夠讓文本產生意義，即解釋文本的一門學問（the discipline of making sense of texts）?；蛘哒f，語文學作為人文科學研究之必要手段的一門 “軟科學”，它是教人如何正確地閱讀、理解和解釋文本的一門學問。

以往人們習慣于將歷史語言學（historical linguistics），甚至將 “審音勘同 ”，即對文本的語言研究，與語文學相提并論，而前者實只為后者的一個重要組成部分。將文本放回到其原初的歷史和語言環境之中，從而對它做出與其本來語境最切合的理解和解釋，這是傳統語文學基本的學術宗旨。然而，語文學作為現代人文學科的一個基本的學術方法，其手段和內容絕不僅局限于此，從方法到概念，它都應該是多元的。如果說數學是自然這部大書的語言的話，那么語文學就是人類這部大書的語言，它是對語言的一種批評性的自我反省，是一種普遍的知識形式。作為一種現代的學術方法，語文學指的是用一切科學的、合理的手段，廣泛地發現、厘定文本，然后正確地讀解文本，對其意義做出恰如其分的解釋?？梢哉f，它是人文學科的最基本的和最普通的學術方法和學術態度。

波洛克還進而提出了 “三個維度中的語文學 ”（philology in three dimensions）這樣的說法，指出語文學自身當定位于三個不同的意義層面，即這個文本的起源、它的被接受（認知）的傳統和它對眼下語文學家之主觀性的參與。此即是說，一個文本至少有三個不同的意義層面，或者說有三種不同的意義和三種不同的 “文本真實 ”（textual truth）。第一種是這個文本產生時的意義，或者說是其作者賦予它的意義，第二種是此前的閱讀者們賦予它的意義，而第三種則是語文學家此時此地從這個文本中所讀出來的意義。語文學家若要真正讀懂一個文本，并能說明白它的意義，就必須同時兼顧這個文本于這三個不同層面上所產生的所有意義。波洛克認為這種文本解釋的多元化視野是實證上最豐富的、認知上最有益的、倫理上最公平的一種語文學。

波洛克提出的三維語文學無疑是對通常只關注第一個意義層面的傳統語文學的一大發展，它對于我們用語文學的方法來理解文本與歷史的關系富有啟發意義。它告訴我們每一個文本都有不同的意義層面，所以每個人都可以從中讀出完全不同的意義來。與此相應，通過對相同的文本的閱讀，不同的人可以構建出完全不同的歷史真實。由此看來，語文學不只是一種處理文本的工具，而且也是一種認識歷史的哲學。

三維語文學的出發點是文本，但它在如何解釋文本這一點上，甚至與后現代的史學觀念也有契合的地方。后者認為史料（文本）是不能作為歷史書寫的基礎的，因為作者用自己的語言建構成的文本，受到其特定語境的影響，并不一定能夠很好地表達作者的內心意圖，也不可能完全等同于它所描述的對象。所以，以文本為形式的史料本身就是歷史書寫的結果，歷代史家在書寫歷史時不斷地引證前人的文本，說到底不過是通過舊的文本而形成新的文本。而在文本的意義上，新的歷史作品與史料并無區別。因此，史料即歷史，后人很難通過檢驗史料來判斷史實的真偽，它們不過是不同的文本而已。

既然作者書寫的文本并不一定能夠很好地表述其本意，每個文本于其生成、流傳的過程中又都會經歷很多完全不同的讀解，具有很多不同層面的意義，所以史料與史實之間不存在區別，由此便解構掉了歷史學的科學意義。這種后現代的歷史觀當然有點矯枉過正，但它揭露文本具有不同層面的意義，提醒人們作為史料的文本不過是前人之歷史書寫的結果，這對于我們借助語文學的方法，通過對藏文文獻的整理和研究來重構西藏和藏傳佛教歷史，具有很深的借鑒和啟發意義。

二

顯而易見，自來被視為史料的藏文文本，絕大多數并非原始史料，而是前人之歷史書寫的結果。除了少量留存至今的吐蕃金石、簡牘，以及敦煌古藏文文獻和塔波寺文書以外，今天我們所能利用的藏文文獻都是十二世紀以后才出現的文本，它們無一例外都是于西藏社會、文化被徹底地佛教化以后的作品。那些被視為歷史文獻的文本，實際上都是嚴格按照佛教史觀設計、書寫的準歷史著作，而并非原始史料。正是由于受了這些文本的影響，我們常常忽視了這類準歷史著作與史實之間的差別，不加甄別地把藏族佛教史家精心構建出來的歷史敘事（historical narratives）和大膽創造出來的歷史傳統，統統當成了歷史的真實，以至于完全陷入佛教主義史學的泥潭，對西藏和藏傳佛教史形成了一整套陳詞濫調，其中充滿了想象和誤解。

當我們帶著對 “史料即史實 ”的這份后現代的警覺，再來檢視西藏和藏傳佛教歷史上的種種定論時，則很容易發現它們當中有很多是后人精心構建出來的歷史敘事，是一種創造出來的歷史傳統，它們離歷史的真實都很遙遠。后世藏族史家所描繪的藏傳佛教史上的許多重大事件，如“吐蕃（桑耶）僧諍 ”、“佛苯之爭 ”、“朗達瑪滅佛”、“黑暗期 ”、“新譯密咒和舊譯密咒（薩瑪和寧瑪之爭）”等等，與其說它們是歷史事實，倒不如說它們是歷史想象，是一個又一個被創造出來的歷史傳統。

這些歷史敘事的形成自然并非完全沒有根據，它往往要經歷一個錯綜復雜的過程。除了佛教史觀對西藏歷史的形塑所施加的無處不在影響之外，還有現實政治、家族利益、教派之爭等其他外在的因素，也都在西藏和藏傳佛教的歷史記憶、想象，以及西藏歷史傳統的創造中留下了明顯的印記。此外，文本的翻譯、傳播和創造，不但對西藏的政治、社會、宗教和文化，而且也對西藏的歷史書寫，產生了非常巨大的影響，藏傳佛教文本的形成與西藏歷史傳統的創建同生共長，相輔相成?？傊?，若要對迄今人們信以為真的有關西藏和藏傳佛教歷史的種種陳詞濫調進行解構，將歷史的真實從前人建構和創造出來的歷史敘事和歷史傳統中解放出來，我們就必須重新檢討藏傳佛教文本之形成和發展的歷史，探討文本與歷史敘事之間緊密而復雜的關系。

近一二十年來，國際藏學界再次掀起了對敦煌古藏文文獻研究的高潮，取得了豐碩的成果。正是借助對這些第一手的原始史料的研究成果，我們方可對充斥于西藏歷史著作中的各種陳說和偏見進行大規模的正本清源式的清算。從近年來國際藏學界對敦煌古藏文佛教文獻的研究成果中，我們可以清楚地看到學者們如何通過對敦煌古藏文文本的精細研究而逐一解構了那些在西藏和藏傳佛教歷史上早已被人長期接受了的歷史敘事和歷史傳統的過程，特別是他們如何揭示有關 “黑暗期 ”的“集體失憶 ”在西藏歷史書寫中形成、發展和變化，亦即 “黑暗期 ”這一概念和隱喻被后世史家們精心設計和創造出來的過程，以及它在西藏的歷史書寫和宗教競爭中所扮演的角色。

這些研究成果充分說明，西藏和藏傳佛教的歷史就是藏文文本的歷史，研究西藏歷史必須將藏文文本的形成和西藏之歷史敘事、傳統的構建二者結合起來考察，應該討論文本的運輸、翻譯、傳播、變形和被接受、吸收的歷史。唯有如此，我們才能將歷史作為可流動的敘事傳統來考察，說明歷史不只是一個孤立的人物或事件，而是在時間的長河中人們在政治、宗教、文化和思想的多個層面的 “運動”。研究歷史并不只追求還原一時一人一事之真實，而更要追求揭示這個 “歷時之運動 ”的過程。事實上，通過對文本內部之變化和發展的細致考察，揭示某種歷史敘事之形成、變化的過程及其背景，有助于我們突破對人物或事件進行微觀考證的桎梏，使我們所做的歷史研究最終呈現出來的是一個更加豐富、生動和宏大的場面。

對不同時代、不同類型的文本做比較研究，例如將敦煌古藏文文獻等出土文獻與后弘期史家們所撰述的歷史著作等傳世作品結合起來做比較研究，或者將教法源流、高僧傳記、聞法錄等通常被認為是歷史文獻的藏文文本與儀軌、論疏等純屬宗教文獻的文本進行比較研究，于它們的差異和變化處入手，尋找和梳理出這種差異和變化之形成和發展的軌跡及其內在邏輯，發掘出它們之間錯綜復雜的內在聯系，這勢將為藏文文本（文獻）和西藏、藏傳佛教歷史的研究打開一個極為廣闊的新局面。于此，或可將我們對 “吐蕃僧諍 ”之歷史，以及與其相關的歷史敘事之形成和變化的研究作為一個典型例子，來說明對不同時代、不同類型的文本進行比較研究的重要意義。

三

藏文歷史文獻中有關 “吐蕃僧諍 ”的記載幾乎眾口一詞：八世紀末吐蕃贊普赤松德贊在位時，以來自漢地的禪宗和尚摩訶衍為代表的頓門派與以來自印度的中觀派上師蓮花戒為代表的漸門派于桑耶寺舉行了一場面對面的宗教辯論，結果頓門派敗北，被逐出吐蕃，從此皈依龍樹中觀哲學的漸門教法被確立為吐蕃佛教之正宗。追本溯源，我們發現這個說法最早見于被認為是西藏第一部歷史著作的《巴協》，其后出現的藏文史書都照搬了這個說法，并不斷地添油加醋，以達到妖魔化和尚摩訶衍及其所傳禪宗教法的目的。

對“吐蕃僧諍 ”這一藏傳佛教史上之重大事件的真實性，長期以來人們深信不疑，關于這一事件的歷史敘事代代相續，一成不變。

而隨著人們對上個世紀初出土的敦煌漢藏文禪宗佛教文獻的研究的不斷深入，人們才開始對其真實性產生懷疑。首先，于敦煌出現大量藏文禪宗文獻表明漢地禪宗教法確曾于吐蕃廣泛傳播，但所有文本中都沒有提到過有一場面對面的 “吐蕃僧諍 ”事件的發生，甚至約成書于十世紀的藏文判教文獻《禪定目炬》的作者也根本不知道有此事件的發生，故毫不含糊地判定和尚所傳的 “頓門法 ”高于蓮花戒所傳的 “漸門法 ”；其次，敦煌出土漢文禪宗文獻《頓悟大乘正理決》中隱約提到了和尚摩訶衍所傳禪法與印度 “小乘婆羅門 ”所傳教法之間出現的意見分歧，雙方各執己見，開展了長時間的筆戰，最終摩訶衍大獲全勝。最后，我們發現《巴協》中有關 “吐蕃僧諍 ”的記載，不過是根據蓮花戒所造《修習次第》中一段他與某位未明確標明身份的論師之間的文字爭論改編、演繹而來，它是造出來的對話。有鑒于此，我們或可肯定后弘期藏文史學傳統中的這個 “吐蕃僧諍 ”不是一個實際發生的歷史事件，而是后人演繹、創造出來的一個歷史傳統。

《巴協》創造這樣一個歷史敘事，其背后隱藏著與家族利益和家族斗爭相關的深刻的政治背景。《巴協》的作者源出的巴氏家族是漸門派的信仰和支持者，而與其家族對立的另一個吐蕃大貴族屬盧氏卻是和尚摩訶衍所傳頓門法的熱情支持者。所以，《巴協》構建的這個以和尚摩訶衍敗北告終的 “吐蕃僧諍 ”的歷史故事，反映出的是吐蕃時代大家族之間激烈斗爭的歷史背景。而《巴協》之后包括布思端大師在內的藏族史家之所以樂于繼續宣揚這個歷史敘事，持續地妖魔化和尚摩訶衍，甚至不惜將他描述成謀殺蓮花戒的惡僧，或者將摩訶衍所傳禪法貶為外道，其更深層的動機在于貶低漢傳佛教的地位，以確立藏傳佛教為印度佛教的正宗傳人、吐蕃乃世界佛教之中心的地位。

我們若從文本的角度來考察 “吐蕃僧諍 ”這一歷史敘事于藏文歷史書寫傳統中的形成過程，同樣非常有典型意義。《巴協》盡管是最早確立了 “吐蕃僧諍 ”之歷史敘事的藏文文本，但它不是第一手史料，而是歷史書寫的結果。其后歷代史家在書寫 “吐蕃僧諍 ”這段歷史時，其主體部分就是不斷地引證《巴協》，所以，在文本意義上，它們不過是通過舊的文本形成新的文本，而這些新的文本主體上與《巴協》這個舊文本并無區別，只是間或添加了一些新的內容。

但是，《巴協》中有關 “吐蕃僧諍 ”這個故事也不是憑空捏造出來的，首先，它的文本依據是蓮花戒的《修習次第》，這是第一手的歷史資料。雖然蓮花戒并沒有說明與他對立的論師究竟是誰，但當時出現過頓門和漸門兩派間的分歧這當是不爭的事實。其次，《頓悟大乘正理決》中明確記載了兩派之間于教法上的嚴重分歧，這種分歧達到了如此嚴重的程度，不但和尚摩訶衍親撰了一系列文本，以駁斥敵方之謬論，而且其弟子中竟有人以自殘等非常極端的方式來表示他們對敵方的不滿和抗議。再有，包括《頓悟大乘正理決》和摩訶衍的作品在內的大量漢傳禪宗佛教文獻被翻譯成了藏文，可見吐蕃禪宗曾盛極一時，摩訶衍的吐蕃弟子們也可能是這場沖突的直接參與者。最后，《巴協》中對頓漸二派爭斗之激烈程度的描述顯然是引證了《頓悟大乘正理決》中的記載，而且將這種教法上的爭議用一種十分戲劇化的問答、論辯的形式呈現出來，這本來就是漢地禪宗佛教徒們習用的一種形式，從中我們可以看出神會 “滑臺之會 ”的影子。我們或可推測，《頓悟大乘正理決》至少給《巴協》的作者于塑造 “吐蕃僧諍 ”這一歷史敘事時提供了敘述形式上的啟示，使其熟練地創造出了一種宗教對話、諍論的形式?？偠灾?，雖然《巴協》既不是第一手史料的文本，而且還第一次塑定了 “吐蕃僧諍 ”這一歷史敘事傳統，但我們絕不能因此而全盤否定《巴協》中包含了不少第一手的原始史料，也不能否認吐蕃佛教史上曾經出現過的頓門與漸門兩派的激烈斗爭。

值得強調的是，即使《頓悟大乘正理決》可能是《巴協》的直接史料來源之一，而且其形成的時間也早于其他敦煌藏文禪宗文獻，但是，我們也不能把它看成是一部真實可靠的第一手歷史資料，因為它顯然也是 “歷史書寫的結果 ”，正是它把一種漢地禪宗佛教習慣了的宗教斗爭方式搬到了吐蕃佛教這個新的舞臺，用漢地禪宗的諍論方式來描繪吐蕃佛教中的頓漸之爭，并使它以文本的形式固定下來，滲入了藏族歷史書寫的傳統之中。

當我們最終理清了《頓悟大乘正理決》、《修習次第》和《巴協》之間在文本之生成和傳承的過程中所結下的這種錯綜復雜的關系時，我們便對吐蕃時代出現的頓漸之爭的歷史，以及有關 “吐蕃僧諍 ”這一歷史敘事之形成和它在后世藏文歷史作品中的發展等等，都有了更為清晰的認識。此時我們對 “吐蕃僧諍 ”之歷史的研究也就不再局限于對八世紀末之吐蕃圍繞頓漸之爭而出現的那些具體的人物和事件的考證，而必須把它作為一個多層面的、流動的敘事傳統和一個對藏傳佛教歷史的發展產生了深遠影響的歷時的運動過程來考察了，而我們能夠揭露的顯然是遠比莫須有的 “吐蕃僧諍 ”這一歷史事件更為豐富、宏大和深遠的歷史場面和歷史意義。

（《文本與歷史：藏傳佛教歷史敘事的形成和漢藏佛學研究的建構》，沈衛榮、侯浩然著，北京大學出版社、中國藏學出版社即出）