化敵為友如何可能？

萬俊人

在所有極端性的政治話題中，敵人大概是最為嚴肅也最為復雜的話題，因為敵人的出現幾乎彰顯了政治關系之張力的極限。讀過左高山《敵人論》，我所得所感甚多，其中思慮最多的是這樣幾個問題：首先，敵人何以產生？其次，倘若真如施密特所言，敵友關系是人類社會的基本甚或唯一根本的政治關系，那么對于政治哲學來說，敵友之間究竟如何料理？敵友之外又當如何理解？最后，作為一種具有根本意義的政治關系，敵人與朋友之間的政治緊張是否永遠無法消解？若能，又當如何消解？很顯然，即使作為 “天生的政治動物 ”，人類也不愿意永遠生活在敵友關系的持續緊張中而無以逃遁。

一、敵人何以產生？

人類何時開始出現 “敵人 ”和“友人 ”的分別，并開始產生敵友之間的分別意識？這樣的提問或許太過籠統以至于根本無法回答。但提出這一問題之所以仍有意義，在于某種形式的歷史回溯多少可以提醒我們，作為生命同類，人類其實并不一定同道，關于我們自身生命本性的認同也并不能確保我們的意識相同，行為一致。美國著名人類學家路易斯 ·亨利 ·摩爾根在《古代社會》（一八七七）一書中，通過考察人類從蒙昧到野蠻再到文明的早期社會演進，揭示了人類從氏族到胞族再到部落，繼而從部落進至部落聯盟（民族的雛形）的組織體系發育中政治觀念的產生。他尤其關注和分析了人類家族制度—即：血緣婚姻家族→伙伴婚姻家族→偶婚制家族→父權制家族→專偶制家族 —的歷史演變對人類社會和社會關系的原初影響。因為生命綿延的血緣關聯，親緣關系大概是人類最初的 “社會關系 ”。在親緣關系中，人類群體尚不可能出現真正意義上的敵友關系，最差也只會產生心理和情感上的差異或者隔膜。人類考古學和史學的研究都充分表明，敵人的最初出現與家族及其分化關系不大，與氏族和民族（摩爾根意義上的 “氏族聯盟 ”）的群體分化和利益競爭密切相關。隨氏族、民族的分化而產生的利益爭奪或戰爭，創造了人類歷史上最初的敵人，以及，與之相關的冷兵器、軍事（武士、軍隊和戰爭）和政治組織亦即國家。對于利益的爭奪才是產生敵人和敵友關系的根源。在此意義上可以說，因為有了敵人，才有了政治。或者反過來說，政治的誕生，見證了敵人的產生和存在。在政治與敵人之間，有一種可以互換的建構與被建構的關聯。用左高山的話說，“敵人 ”是一個建構性的概念，也就是說，敵人是被建構出來的。可是，被建構出來的 “敵人 ”并非被雕刻出來的雕像，一經雕成便難以改變。

《敵人論》作為一部政治哲學著作所關心的，不只是作為真實的敵人存在是如何被建構出來的，而且還要且更重要的是要追問被建構出來的敵人是如何成為一種政治意識形態的 “敵人 ”觀念的。憑借耐心仔細的詞源學梳理，作者發現，盡管原始意義上的 “他者 ”、“異己者 ”、“敵手 ”、“對抗者 ”等含義并未完全消失，但在歷史的演化中，一些原有的意義從 “敵人 ”概念中漸漸隱退或者流失，一些新的意味則在不知不覺的時間流動中被添加進來，還有一些概念意義本身也在悄悄地發生改變。問題的關鍵當然不是這些詞源意義的變化本身，因為無論 “敵人 ”的概念變或者不變，真實的敵人就在那里。問題的意義在于：為什么被建構起來的 “敵人 ”總在變化之中？作者認為，國家需要敵人來確認其政治身份和國家認同。或許我們還可以說，敵人更需要國家來確認其政治含義和政治界限。問題是，有國家內部的敵人，也有國家外部的或者國際的敵人，還有不同政治黨派、不同政治組織之間的敵人，甚至于，因為國家之間的 “合縱連橫 ”，使得昨天的敵人變成了今天的朋友，敵人與朋友為什么會如此變幻不定？究竟哪一個敵人更真實？

二、敵友之間和之外

人類社會史告訴我們，人類對敵友關系的確認首先是通過自我與他者（他人）的分別而得以建立的。事實上，作為敵人的他者最初被視為野蠻人、陌生者、異己者，爾后被一步步上升到政治意識形態的層面，類型化為特定類型的敵人，如：“敵手 ”、“階級敵人 ”、“人民公敵 ”、“民族之敵 ”或“國家的敵人 ”、“人類的敵人 ”等等。“敵人 ”類型的不同，使得所謂 “敵友關系 ”的含義也不一樣。野蠻人既是對外來者、入侵者或者陌生者、異己者的倫理定位和政治蔑視，當然也就是對自我的主體性身份、主體的道德優越性位勢和自我在特定之自我 —他人的倫理關系中所處的主動/主體/乃至主宰地位的自我標榜。然而，這僅僅是自我的單方面自詡而非對方的確認，更何況，當你把對方當作自己的敵人時，你自己已然被對方當作了敵人。當然，人類早就明白這其中的關系置換和身份轉換的秘密，并找到了有效的方式將之確定并長久固定下來，這就是所謂人類社會的進步或發展的標準：凡處在落后之發展狀況中的人群都被那些處在相對先進或發達狀況中的人們或明或暗地確認為野蠻人。而無論發生怎樣的情況，處在自我與他人關系中的任何一方，都會將對方視為他者、陌生者、異己者。這是人類社會的意識形態，它是政治意識形態的胚胎，但終究還不是政治的意識形態本身。

政治意識形態的主要功能之一，是首先嚴格分清誰是敵人誰是朋友，以便團結人民和朋友，孤立和打擊敵人。經過政治意識形態的抽象或者剝離，敵人不再是一般化的野蠻者或他者，而是非被嚴格地分門別類地 “鎖定 ”：黨派的敵人被歸類為 “政敵 ”或“階級敵人”，國家內部的敵人被歸類為 “人民公敵 ”，而國家外部的敵人則被歸類為民族和國家的敵人。無論以黨派或階級的名義，還是以人民的名義，抑或以國家主權神圣不可侵犯的名義，敵友關系都因此而被賦予了最嚴厲的政治意義，不容任何含糊。而且，經過政治意識形態化了的敵友關系的處理也采用了最嚴厲的政治方式：通過訴諸法制懲罰、政治斗爭甚或政治專政、政治暴力，直至戰爭，來消除或消滅敵人。政治家們不必用太高的智慧就可以發現，把握好敵友關系并運用好諸種處理敵人關系的方式或手段，不僅可以強化國家的內部治理，而且可以通過發現甚至建構國家外部的敵人，轉移或者匯聚國內政治關注，強化國家內部的團結，從而減緩國家內部的政治壓力。《敵人論》告訴我們，作為最年輕也最強大的現代帝國，美利堅合眾國自建國兩百多年來，先后發動和領導了二百四十多次大大小小的國際戰爭，以至于有人做出結論：“戰爭和敵人造就了美國。”美國當代最著名的政治學家之一、哈佛大學的亨廷頓教授也因此相信：一個國家如果沒有外部敵人，其社會凝聚力往往會有所削弱，甚至會面臨國家分裂和內戰的危險。而當國民面對共同的敵人威脅時，國家的權威和資源都會得到加強，國家內部的團結也會增強。

然而值得關切和反思的是，因這類政治效應所帶來的政治家或政治集團對 “敵人 ”的政治利用，譬如說，出于奪取和鞏固黨派政權或者轉移國家內部矛盾或政治壓力的目的，政治家（更不用說政客了）和當權政府便可能借用、挪用甚至盜用某種或某些普遍化的正

當理由，或者以某種普遍社會道義的名義，有意圖、有預謀地去建構甚至虛構 “敵人 ”。敵人的確來自他者，或者，敵人確實是從 “政治之我們 ”中異化出去的他者，可這一邏輯推理反過來并不必然普遍有效：并非所有的他者、陌生者或異己者都必定成為 “政治之我們”的敵人！行文到此，我突然想起美國的 “綠卡 ”，英文全名為 “permanent resident alien card”（直譯 “永久居住之外來者卡 ”）。在英文中，“alien”一詞的主要意思是 “陌生的 ”、“外來的 ”、“異己的（異化的）”。可是，在美國這樣一個移民國家，外來者或 “新來者 ”（所謂“the New Comers”）幾乎是除印第安人之外所有美國人的原初身份，他們中的絕大多數非但不是，最終也沒有成為敵人，而且還依次成為美利堅合眾國的人民，所以他們才會驕傲地喊出 “我們之為人民 ”（“We， the People”，美國當代著名法學哲學家、耶魯法學院教授布魯斯 ·阿克曼之代表作的書名）。

如此看來，他者或外來者并不一定都是 “政治之我們 ”的敵人，一如臨時的利益共同體成員并不一定就是 “政治之我們 ”的永久朋友。這促使政治哲學家（尤其是政治倫理學家）們必須注意：任何關于政治的哲學和倫理學思考，不能僅僅聚焦于敵友關系之間而無所超越，還必須考慮敵友關系之外的諸種現實的和可能的社會關系。

如果從人類的 “類意識 ”來看，更為復雜而具有終極意義的事情恐怕是如何化敵為友，或者，如何最終消除敵人本身？這不單涉及政治寬容，從根本上說，還關乎作為人類的我們究竟如何共生共存、共處共享。

三、化敵為友如何可能？

左高山在《敵人論》的最后一章專門討論了 “化敵為友 ”的問題。他從 “沒有永久的敵人 ”之命題入手，進而 “寬恕敵人 ”直至 “愛我們的敵人 ”，以步步進逼的邏輯分析和例證輔助，嘗試著解開 “敵友關系 ”的死結。這一嘗試是有價值的，但依舊留下了諸多開放的議題，需要更充分地展開深究。

受作者研究的激發，我大致形成了一些基本上僅僅限于哲學范疇的解釋，并期待對 “化敵為友如何可能 ”做出一個初步的政治哲學和政治倫理的解答。如前備述，“敵人 ”和敵友關系意識最初且根本上源自利益矛盾或利益爭奪。因之，敵人和敵友關系之緊張的消解最終取決于利益矛盾和利益爭奪的止息。這顯然是一種現實主義的政治學解釋。可是，僅僅限于政治學的視閾，這種消解是無望的，因為政治本身即是利益矛盾的產物，也就是我前面所說的，因為敵人而有了政治，因為敵友關系而產生了對政治和政治學的內在需求。

然而，換一個角度或進一步擴展到哲學的視閾來看，敵人和敵友關系會有一種新的也許是更本原的理解。哲學自她在古希臘誕生起就建立起一種主客兩分的認知框架或方法，至近代，法國哲學家笛卡兒將這種主客兩分的認知方法發展為一種系統完備的哲學方法論，成為西方思維模式的基本原理或原則。現實中我們看到，自十六世紀開始，作為現代化先行者的歐洲便在一場曠日持久的利益爭奪中，演繹了一場關于敵人和敵友關系變幻不居的多幕劇，或悲或喜，此起彼伏。于是，一些哲學家對主客兩分的哲學思維模式更加確信不移，甚至將之看作不可變更的人類關系定式，客體或者他人被賦予更加極端的否定性含義。不過，另一些哲學家則開始反思這種主客兩分的思維模式，力圖突破過于消極的人際和群際之間相互客體化的片面理解。

值得慶幸的是，人類不只擁有一種哲學或一種智慧，即使西方哲學本身也不只是一種思維模式的單聲獨奏，至少她還有倡導人類博愛和 “四海之內皆兄弟 ”的基督教宗教哲學。我不是文化民族主義者，但我相信，在我們自己悠久而豐富的優秀傳統文化中，或可找到一些解答 “化敵為友如何可能 ”的資源和啟迪。儒家教導人們忠恕之道：最好能夠 “己欲立而立人，己欲達而達人 ”，最起碼能夠“己所不欲，勿施于人 ”。遵循先義后利的行為原則，追求 “仁者愛人 ”。儒家的豐富學說和教誨的確給人類提供了解決各種人倫矛盾、協調復雜之人倫群際關系的 “中庸之道 ”，只是儒家學說或者過于偏執日用人生和日常倫理，或者入世太深而期于高堂政道，終究難以讓人完全超脫利益糾葛，完成化敵為友的政治倫理使命。所以，一俟遇到復雜難解的世俗價值沖突，便不得不劍走偏鋒，少數極端道義論儒家（如宋明理學，如清儒戴東原）甚至還提出 “存天理，滅人欲 ”的激進吁求。人欲不存，天理何存？儒家的困難在于，如何使得一種偏于宗親血緣和 “熟人世界 ”的美德倫理，能夠普遍化為適應于現代公共世界或 “陌生人世界 ”的政治倫理？如若無法解決這一問題，則儒家學說即便能緩解乃至消解某一特定范圍的利益矛盾或價值沖突，也難以化解普遍存在的敵友緊張。

相較而言，道家的主張更為溫和也較為徹底。以“道法自然 ”來化解諸種人為瓜葛和沖突，至少是一種比基于宗親倫理或 “熟人關系 ”更為普遍的理由，以此來化解人類諸種利益沖突和敵對緊張，理應更有道義和哲學的有效性，因而也應當更具思想說服力。易言之，以“自然法則 ”的名義要求人們降低甚至放棄自我的利益訴求，顯然要比用親緣倫理的美德規范來要求人們降低甚至放棄自我的利益訴求來得更有普遍道義的力量。然則，由于道家學說有著一種天然的 “政治冷漠 ”傾向，加之 “道法自然 ”所提示的自然法則本身只是一種哲學預設而非純粹的信仰，因而道家同樣難以根本解決人類的利益矛盾和價值沖突，因而也難以充分回應 “化敵為友如何可能”的問題。

在儒、釋、道“三教 ”中，最為徹底的解釋是由佛教提供的。佛教既告示人類 “眾生平等 ”，又告誡人類 “諸法空相 ”，讓人們相信一切利益訴求都會產生煩惱和痛苦，只有看破，才能放下；只有放下，才能自在。佛教的教義邏輯上破解了 “化敵為友 ”的難題：既然一切敵友關系緊張都根源于利益沖突，那么，解除利益沖突即意味著化解導致敵友關系緊張的根源。看破并放下利益訴求是徹底消解利益沖突的方式 —放下即無求（任何利益），因之可以最徹底也就是從根本上解決一切利益沖突。可是，佛教的這一教誨雖然具有最徹底的邏輯說服力，卻并不同時具備現實合理性。因為這一邏輯是以信仰為其前提條件的：當且僅當人們相信并承諾佛教教義本身，才會認同、接受、踐行佛教的信條。也就是說，佛教的解釋力量只能寄托于宗教信仰，因而其現實合理性只能相對于佛教信徒而言，而對于非佛教信徒來說，其說服力或有效性尚須存疑。

然而無論如何，古今中外的高僧大哲們已經給我們留下了足夠多的思想智慧，讓我們有可能借助人類現代文明的資源和條件，來解答 “化敵為友如何可能 ”的問題。西方傳統哲學的主客兩分性思維模式提醒我們，敵友關系源于自我與他人之間的視差，而導致這一視差的顯性而直接的原因是利益矛盾或價值沖突。因此，欲化敵為友，必先化解基于主客兩分的敵友關系之間的緊張。中國傳統文化—包括儒家的道德哲學或倫理學、道家哲學和佛家宗教 —則提示我們，欲化解人們之間的利益矛盾和價值沖突，有三種不同的路徑或法門：或以義制利，甚至以義去利，從而緩解或消解人們見利忘義、逐利害義的沖動；或順從自然（本性）之道，返璞歸真，復歸嬰兒之無利無害之單純本心，從而去人偽于本性、防利害于未然；抑或更徹底地看破紅塵、放下執著、自在空相，從而根本消解人之趨利之心，消弭人我之隔，達于人我兩忘之境。

當“化敵為友如何可能 ”的問題要求我們突破和超越主客兩分的模式時，所需要的不僅是對這一既定模式的反思批判，而且還需要尋找或者創造一種足以替代主客兩分模式的新的人類關系模式。與之類似，人類的利益訴求是自然而然的，其利益競爭在所難免，因為資源的有限性與人類欲望的無限性之間始終存在著無法解決的矛盾，凡利益競爭必產生利益矛盾和價值沖突。如何消解人類社會的利益矛盾和價值沖突？儒家提供的是一種緩解而非消解的道德解決方案；道家的方案與其說是解決毋寧說是逃避；唯佛教的方案完全徹底，可惜它只能是適應部分人亦即佛教信徒的解決方案，而非適應所有人的解決方案。

于是，繞了一大圈，我們最后還是不得不回到現實中來。敵友關系及其解決亦即所謂 “化敵為友如何可能 ”的問題所面對的現實是政治的現實。政治因敵人而生，這意味著面對并處理敵友關系乃是政治的首要工作。然而，最高明的政治卻不是為了消滅敵人，而是消除敵人。就此而論，我們甚至可以說，政治因敵人而生，也應因敵人的消失而終結。政治哲學的基本問題是如何料理敵友關系問題，敵友關系的確如同施密特所言是最根本的政治關系，然而，真正高明的政治哲學卻不是可以對敵友關系提供最好解釋、最好分析和最好論證的政治反思，而是可以對 “化敵為友如何可能 ”這一具有終極意義的問題提供最佳解答的政治哲學謀劃。

筆行到此，我又一次想起了兩位西方哲人關于政治家的分類和比較：康德曾把政治家區分為 “道德的政治家 ”和“政治的道德家 ”，并堅定地把前者看作人類政治生活的幸運。剛剛去世不久的著名政治哲學家羅爾斯更明確地指出，真正的政治家只關心選民，而政客則只關心選票。我想接著他們的話說，倘若政治哲學要真正充分有效地解答 “化敵為友如何可能 ”的問題，那么，它恐怕不能只局限于政治哲學自身，還需要借力于道德倫理和宗教智慧。我總是在想，什么時候人類的 “類意識 ”也能像現代人的 “自我意識 ”這樣充分自覺，并且形成理性而普遍的 “我們之為人類 ”的共識，那時候，所謂 “化敵為友如何可能 ”的問題也就成為多余的提問了。