儒道融合視域中的道教治國理民思想

陸　暢

(蘇州科技學院 教育與公共管理學院，江蘇 蘇州 215009)

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儒道融合視域中的道教治國理民思想

陸暢

(蘇州科技學院 教育與公共管理學院，江蘇 蘇州 215009)

摘要：道教治國理民思想是傳統治國理念的重要組成部分。道教在吸收儒家德政禮教與道家清靜無為等治理思想基礎上，建立了一套德治與刑法并舉、禮教與無為兼有的治理方式，并通過其獨有的鬼神、成仙等宗教觀念為其治國理民思想的有效實踐增添神秘性力量。

關鍵詞：道教；治國理民；德刑統一；禮樂教化

治國理民思想是道教管理思想的重要方面，在道教教義的邏輯與歷史演變中扮演了重要角色。盡管以長生不死、羽化登仙為追求目標，道教在處理與現實政治的關系中卻并非消極地適應與附和，反而提出了一系列政治理想與主張，并希望以此引導國家和社會的發展走勢。由于產生于傳統的宗法社會，道教若想擴展自身影響力與強大自身生命力，必然要融入社會，獲得社會的理解與支持，這就要求其對于建立在宗法社會之上的儒家意識形態不能不有善意的回應。基于以上兩點原因，道教一方面調和儒道矛盾，積極援引儒家倫理價值規范，使其成為道教教義的一部分，另一方面則試圖在承認儒家倫理基礎上凸顯自身的宗教特色，實現其治國理民之理念。

道教在治國理民方面既繼承道家無為而治思想，又吸收儒家敬德保民、利用厚生理念，更將神仙之道與兩者聯系起來。對統治者，它要求尊重生命，不要濫殺輕刑，要以儒家忠孝之道教化百姓，使他們心悅誠服；對百姓，它要求遵從禮法秩序，以忠孝仁義為日常行為的道德準則。統治者與民眾的念頭與行為都有神明在監察，不符合道教所制定的規范，神明就會施以懲戒，不僅無法成仙，更會奪算減壽；反之神明則會加以獎賞，延長壽命與成仙都指日可待。

一、刑為仁佐：道教的管理方法

仁德與刑罰是兩種重要的管理方法，二者性質不同，德主生，刑主殺，兩者立意相反，同時又統一在一起。在道教看來，人事管理的對立統一思想來源于天道，是與自然萬物規律一致的，德與刑的并用有其形而上的依據。道教早期經典《太平經》提出了“兩半共成一”的對立統一思想[1]715-716。《太平經》認為，在自然世界中，天與地、陰與陽、晝與夜都是兩個對立面共同組成一個整體的，雙方各出一半的力量，并且以組成和合整體為目標，由此形成了一個新的統一體。在自然界如此，在人類世界亦然，男和女各出半力，同心同力，就可以組成一個家庭；君和臣各出半力，同心協力，就可以致天下太平。這里需要注意的是，對立雙方要目標一致，同心于此，不能在矛盾對立中消耗彼此力量，而應借機整合雙方資源，達到共贏，這樣才能產生新的統一體。這個為了共同目的而具有的協同性，《太平經》名之為“和”。固然陰陽二氣能夠結合而生物，但如果沒有這個將其力量整合的“和氣”，那么是不會產生新的事物的，因此表面上事物是由陰陽二氣結合產生的，其實還須有一個“和氣”在其中運作才行。《三者為一家陽火數五訣》說：“陰陽相與合乃能生。”[1]678又說：“天道常有格三氣。其初一者好生，名為陽；二者好成，名為和；三者好殺，名為陰。故天主名生之也，人主者養成之，成者名為殺，殺而藏之。天地人三共同功，其事更相因緣也。無陽不生，無和不成，無陰不殺。此三者相須為一家，共成萬二千物。”[1]675-676“兩半共成一”在這里就演變為“三者相須為一家”了。

德主生，對應陽氣；刑主殺，對應陰氣。兩者交互使用，都是為了天下太平這個根本目標，這就是和氣。《太平經》解釋說，春分到秋分之間，天氣日暖，自然界陽氣大盛，動物和人都從洞穴房間內走出來，享受溫暖；而秋分到春分之間，天氣寒冷，陰氣肅降，動物和人都躲到洞穴房間之中來避寒取暖。這就好比德與刑，用德治民，人們就像趨向溫暖陽氣一樣歸順施德者；用刑罰治民，人們就像畏懼寒冷一樣躲避施刑者，施恩德者得眾心，施刑罰者失民意，因此可知，刑罰不能用作管理民眾的方式[1]110。《太平經》進一步說：“故德與帝王同氣，故外王則出陰，內王則入刑；刑與小人同位，故所居而無士眾也。物所歸者，積帝王德，常見歸，故稱帝王也；刑未嘗與物同處，無士眾，故不得稱君子。”[1]111又說：“夫刑乃日傷殺，厭畏之，而不得眾力，反曰無人；德乃舒緩日生，無刑罰而不畏萬物，反曰降服，悉歸王之助其為治，即是天之明證，昭然不疑也。”[1]107帝王之所以為帝王，在于長期有民眾投效歸順他，而能夠邀獲眾心的管理方式也只有“德”；相反，小人之所以為小人，在于他不得民心，而不得民心的原因就在于他使用刑罰的管理方式，導致人們都以避禍的想法遠離他。如此對比，以德治國與以刑治國孰利孰弊不就一目了然了嗎?

更深層地講，以刑治國，不僅會失去民心，還會觸怒天威，“傷天氣”。根據漢代流行的“天人感應”理論，人若行為不當會引起天的相應反應，因此道教宣稱：“刑不可輕妄用，傷一正氣，天氣亂；傷一順氣，地氣逆；傷一儒，眾儒亡；傷一賢，眾賢藏。”[1]109刑傷人類，即是逆亂自然之道。在《太平經》看來，人是“天地之神統”，倘若殺傷人性命則是“斷絕天地神統，有可傷敗于天地之體，其為害甚深，后亦天滅煞人世類也”。殺人即斷絕生生之道，破壞天地本然狀態，必定會遭到天的報應，倘若不想報應落在自己子孫身上的話，就不要殺生：“為人先生祖父母不容易也，當為后生者計，可毋使子孫有承負之厄。”[1]80由此，它得出的結論是“天將興之者，取象于德；將衰敗者，取法于刑，此之謂也”[1]108。“圣人治，常思太平，令刑格而不用也”[1]80。

盡管《太平經》代表了道教重德輕刑的主流思想，但部分道教學者對此并不完全贊同，他們認為只通過道德教化來管理民眾而不用刑法的做法，是空想且無知的。他們在繼承道家管理思想的基礎上，吸收了法家和儒家的管理思想，并希冀以此增加道教管理的實用性。其中，葛洪的觀點最具代表性。

在葛洪看來，世人都看不起法家思想，而都欣羨老莊的玄談，但一旦處理政事，卻弊端無窮，量刑不分輕重，兇手寬宥不懲，造成冤案錯案。道家之言“迂遠而闊于事情”，只能在士大夫空談思辨中存在，而一旦越界用于為政，要求廢除一切制度、秩序、條理，以求與民一起達到無為相忘的境界，不免會造成天下動亂。道家之言是虛談，口中議論則可，用于政治實踐則不可。他認為，道教欲實現自己的理想，儒家的君臣上下、等級秩序不但不能廢除，而且必須堅守，因此他“常恨莊生言行自伐，桎梏世業。身居漆園，而多誕談。好畫鬼魅，憎圖狗馬。狹細忠貞，貶毀仁義。可謂雕虎畫龍，難以征風云；空板億萬，不能救無錢；孺子之竹馬，不免于腳剝；土柈之盈案，無益于腹虛也”[2]下冊，411。以他之見，莊子停留在主觀境界的想象把玩之中，是無益于改造現實的，用他的理念來治國，無非畫餅充饑、夢幻一場罷了。葛洪強調，儒家的仁義是不應貶毀的，在治國方法中有其獨特的價值，但一味地以德治國，以德教化百姓，則又走向另外一個極端了。

葛洪相信，德教只能用于承平之世，對于亂世的“狡暴”只能以刑罰治之，正如一個人面臨“病篤痛甚，身困命危”的緊要關頭，就必須用猛藥，而不能以費時日久的養生之道來對治。他說：

夫德教者，黼黻之祭服也；刑罰者，捍刃之甲胄也。若德教治狡暴，猶以黼黻御剡鋒也；以刑罰施平世，是以甲胄升廟堂也……譬存玄胎息，呼吸吐納，含景內視，熊經鳥伸者，長生之術也。然艱而且遲，為者尠成，能得之者，萬一焉。病篤痛甚，身困命危，則不得不攻之以針石，治之以毒烈。若廢和、鵲之方，而慕松、喬之道，則死者眾矣。[2]上冊，330-331

道德教化猶如祭祀禮服上的鳥獸圖案，只適合于太平之世，且只對廟堂之上的士大夫階層才有德化之效；而刑罰則好比能夠抵擋利刃的盔甲，可以在亂世中對付狡猾強暴的勢力。德教與刑罰各有所長，各有其應用的場所與時機，不能互換，尤其是在亂世之時，萬不可用文治來對付狡暴之徒。在他看來，他當時所處的魏晉環境就是典型的亂世，必須以刑治：“黎庶巧偽，趨利忘義。若不齊之以威，糾之以刑，遠羨羲、農之風，則亂不可振，其禍深大。”[2]上冊，331德刑兼有，仁法并蓄，“包儒墨之善，總名法之要”，創立自己獨特的道教管理思想體系，是葛洪的目標。

二、以維護禮法秩序為目標

建立在“長老社會”上的儒家倫理秩序，是維護古代中國政治、經濟等方面穩定的重要手段，在中國古代管理制度中占據重要地位，道教如果要實現對國家的管理主張就不能忽視這一點。從道教早期的經典《太平經》和張魯的“五斗米道”來看，他們從一開始就是為了建立一個政教合一的地上天國。在他們的設想與實踐中，道教的太平盛世應該是維護儒家“五倫”于不墜，并將其納入道教的宗教倫理中，用戒律、教條、鬼神威嚇等手段來保證人們遵循這一規范。

第一，實踐儒家倫理是成仙的必要前提。鼎爐煉制的金丹不只是現代科學意義上的化學反應，還雜有鬼神觀念。金丹之所以能夠煉制不僅在于選藥、火候、時機、擇地，更須神靈的佑護，而神靈佑護與否的一個基本的判斷標準就在于煉制者的德行是否符合儒家的倫理規范。一個不忠不孝、不遵戒律的人，即便在技術上對金丹的燒制之法掌握得精湛熟練，也是無法煉成丹藥的。葛洪說：“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本，若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。”[3]53他認為，只有具備這樣的德行才能成仙：“必欲積善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆蟲，樂人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之窮，手不傷生，口不勸禍，見人之得如己之得，見人之失如己之失，不自貴，不自譽，不嫉妒勝己，不佞諂陰賊，如此乃為有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”[3]126德福一致是勸勉大眾行善的理論依據，有德者羽化登仙的例子在道教勸善書中比比皆是，甚至在凈明道那里，成仙與忠孝合一。凈明道是道教的一個教派，具有明顯的三教合一的特征，該派的道士劉玉說：“何謂凈？不染物；何謂明？不觸物。不染不觸，忠孝自得。”又說：“心如鏡之明，如水之凈。”[4]第24冊，635所謂“凈明”就是清除心中與忠孝倫理無關的雜念，為儒家倫理規范的呈現做清道夫的工作。該派的目標不在于離開此世到彼岸世界尋求長生，認為在現實世界追求忠孝才是根本。據此，劉玉認為，道教中修習精氣神或者符箓術等是舍本逐末，“到底只成個妄想去”。該派甚至斷言，所謂的長生，并非肉體的永存，而是忠孝之心的光明不昧：“忠孝之道非必長生，而長生之性存。死而不昧，列于仙班，謂之長生。”[4]第24冊，614張伯端在他的《悟真篇》中亦說：“修行修逾八百，陰功積滿三千。均齊物我與親冤，始合神仙本愿。”心中沒有物我、親人與冤仇之分才能成仙。而《綠野仙蹤》等勸善小說中描寫很多高人神通廣大，道術很高，但仍不能列入仙班，原因即在于德行的修煉還不夠。可知，道教的“長生不死之道，并非主張個人單純的養身，而是根據‘道設生以賞善，設死以威惡’的神學觀念，要求包括帝王在內的人們‘奉道誡’，把‘積精成神’和‘積善成功’二者結合起來，以致‘太平’，以致‘仙壽’”[5]199。

不僅如此，道教還將儒家倫理納入教戒中。道教的戒律經典《正一法文天師教戒科經》中宣稱：“奉道不可不勤，事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠。”[4]第18冊，232對道、師、親、君，各有應持的態度，不可違背。尤其是對父母的孝道，更為道教所重視。在道士黃元吉看來，孝道不能只是口腹上的奉養，還要有思想上的修持與開導。他說：“事親之禮，冬溫夏清，昏定晨省，口體之養”，這只是“孝道一事耳。當知有就里的孝道，不可不行持”[4]第24冊，649。“有就里的孝道”，就是不僅在態度上應該敬重父母，以別于犬馬之養，還要引導父母向道，用道教教義來開化父母，這樣的功德要遠比口腹之養大。“教”是從正面引導鼓勵，“戒”則從反面禁止。《洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》規定，凡不忠于君上、私藏刀槍兵器、聚集群眾、評論朝廷是非、非毀尊上過惡、藐視凌辱長官有司等，都是大逆不道的行為，不可赦免，嚴禁道士觸犯此律[4]第6冊，880-881。

第二，對違背儒家主流意識形態的“淫祀”加以懲罰。一個社會要實現對內協同，對外排斥，形成社會成員對自身共同體的認同感，并自覺別于異己者，就必須形成某種具有凝聚人心作用的價值信條，以此作為社會成員的共同信仰。管理者則借助這個信仰，將社會中的個體力量規制到同一方向上，從而產生拉動社會前行的合力，達到管理目標。那些背離這個信仰方向的小傳統則成為社會驅逐的對象，而道教正是站在這個角度批判“淫祀”的。葛洪說：“淫祀妖邪，禮律所禁。然而凡夫，終不可悟。唯宜王者更峻其法制，犯無輕重，致之大辟，購募巫祝不肯止者，刑之無赦，肆之市路，不過少時，必當絕息，所以令百姓杜凍饑之源，塞盜賊之萌，非小惠也。”[3]172亂世用重典，淫祀亂邪泛濫，在葛洪看來就是對正常狀態下禮教秩序的沖擊，因此要用嚴刑峻法加以懲治。為什么葛洪認為淫祀、巫祝是違背禮法精神而為國家法律禁止的呢？這是因為儒家禮教本質上是理性精神，它為整個社會制訂了理性秩序，從而為管理提供了強有力的保障，而淫祀、巫祝屬于非理性，通過祭拜各種神靈和巫術手段來實現自身的愿望，就導致社會成員從服從工具理性精神上轉移為非理性，進而導致社會合力被分散而減弱，無法維持管理的正常運行。作為非理性精神的淫祀和巫術在背離儒家理性精神的同時，必然會產生新的管理者，民眾因為有求于神靈，就不得不服從于與神交通的中介：教主與巫師。在一元體制下，統治者絕不容許出現不服從自己的權力高峰，因此鏟除管理中的威脅也就刻不容緩。歷史上眾多的宗教起義，都是以非理性精神的宗教為號召，從原先社會中分離出一股力量來試圖取代原有的秩序；而一旦取代成功，就必然要借助原先的理性管理秩序來維護自己的統治，從而開始新一輪的鎮壓淫祀巫祝活動。

第三，以鬼神等超越性存在威懾人心，借以保障儒家道德秩序。借助鬼神的力量來約束百姓，令他們順從道教戒律和儒家的禮法秩序，是道教慣用的做法。《淮南子》就主張用鬼神“立禁”，約束教化“不明事理”的百姓，“因鬼神為礻幾祥，而為之立禁”，“借鬼神之威，以聲其教”[4]第28冊，108。對于那些背離儒家忠孝倫理的行為，道教主張堅決鎮壓，神人共誅之。“至如奸臣逆節，違背天道，反叛君親，恣行兇惡，損害于世，擅行屠戮，妄動殺機者，同翻天作地，覆地作天，如此之大亂，為逆天之大禍，是名天地反覆。此則人怨神怒，天將誅之，人共殺之，俱合其殺機。是名‘天人合發，萬變定基’。”[6]47背叛君主和父母，是大逆不道的奸臣行為，必然會遭到人神共怒，齊力絞殺。不守忠孝仁義，不僅不能成仙，甚至還會遭到天、神的懲戒。而最大的懲戒就在于減壽奪算，因為在道教看來，人在世間最珍愛的是生命，最厭惡的是死亡，所以這種懲戒對人心具有很大的震懾力。在右玄子道士所作的道教最早的功過格《太微仙君純陽呂祖師功過格》中記載，對師長尊親惡語相向的記十過，背叛師長的記五十過，這些過錯累加起來就成為神靈懲罰那些離經叛道者的依據。

神明不僅對人行為有嚴格的監察，對人的念頭也洞悉明白。人們對他人的認知，只能通過其言語行為觀察而得，并不能直接把握他者的動機意識，所以當行為動機與外在表現相背離時，人們往往很難辨別真偽，從而導致欺瞞與受騙。神仙則不然，他洞察行為者的內心動機，不僅包括顯在意識，甚至沒有為本人反省所察知的潛意識也為神仙所掌握，這就極大地威懾了人們。《太上感應篇》說：“夫心起于善，善雖未為，而吉神已隨之；或心趨于惡，惡雖未為，而兇神已隨之。”《警世功過格》也告誡人們：“善惡心生，吉兇心召，茍正其心，則無適而非善矣。”動機比行為更為根本，也是決定吉兇的關鍵因素，心中一旦生起惡念，將會導致減壽的后果：“心神，五藏之主而專念惡事，此一神不安，諸神皆怒，怒則刻壽，最不可犯之。”[4]第18冊，233

三、勸善書與報應論：道教教化的重要手段

以鬼神來獎掖、威懾百姓，使其相信行善而有福報、作惡而有災厄，從而達到勸善止惡的教化目的，從本質上來說，這仍屬于他律。雖然道士修道成仙最終必然要依靠自律，然而對廣大世俗中人來說，以因果報應為基本內容的“勸善書”無疑更具有影響力。用這種方式凝聚人心，使大眾明確管理目標，也更為有效。

宋代出現了《太上感應篇》，以后《功過格》《陰騭文》等勸善書次第興起。這些道書在道教諸神靈的名義下，強化了對儒家倫理觀的認同與信守。與其他很多宗教主張禁欲苦修不同，道教勸善書的倫理觀是功利主義與快樂主義。它追求現世的福祿、壽慶，宣傳多子多福、吉祥如意的幸福觀，只要不去作惡，自然就不會有災禍。如《感應篇》說：“禍福無門，唯人自召。善惡之報，如影隨形。”《關圣帝君覺世真經》說：“一切善事，信心奉行……加福增壽，添子益孫，災消病減，禍患不侵，人物咸寧，吉星照臨。”善行之因必然能夠推演出現世幸福之果，惡行之因也必然造就承負之報。以現世的幸福作為行善的獎賞勸人從善，以可怕的災禍報應作為作惡的懲罰來止人為惡，表現出道教勸善書中存在著強烈的功利主義傾向。

勸善的內容主要集中在忠孝仁義。勸善的對象不只是下層百姓，還有上層官吏。如《道藏輯要》星集《文帝救劫經》曰：“今遣童子三百萬，巡察四方官吏善惡，各行果報。”告誡官吏切勿“虐下取功，諂上希旨……輕蔑天民，擾亂國政，賞及非義，刑及無辜，殺人取財，傾人取位，誅降戮服，貶正排賢，凌孤逼寡，棄法受賂。”《陰騭文》還告誡富人要“斗秤須要公平，不可輕出重入”，“勿倚權而辱善良，勿恃富豪而欺貧困”。種種不公與不平，在人間得不到伸張，只能寄望于宗教神靈。

勸善理論有一個重要的特點，即修德為善與所獲福報呈現量化的等價交換現象。行善可以獲得福壽善報，具體報應多少，要根據為善的程度、大小來判斷。負責計算多少而進行相應獎懲的是天神，對人的行為，“天遣神往記之。過無大小，天皆知之。簿疏善惡之籍，歲日月拘校，前后除算減年……算盡當入土，愆流后生”[1]526。普通人的行為有善有惡，以善惡多少作加減，將最后的衡定結果作增壽或減壽的判斷標準。如果功大于過的話，會延年益壽：“有善者，財小過除，竟其年耳。如有大功，增命益年。”[1]537若行大善的話，不僅可以消除先祖造成的余殃，還可以創造新的善報，從而遺留給子孫后代。同樣，若行大惡，也會將災禍遺留給子孫。反過來也就可以理解，何以現實世界中有人為善卻遭惡報，為惡卻有好報。為此，《太平經》提出“承負說”：“力行善反得惡者，是承負先人之過，流災前后積來害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積蓄大功，來流及此人也。能行大功萬萬倍之，先人雖有余殃，不能及此人也。因復過去，流其后世，成承五祖。”[1]22善惡報應不僅報在自身，還會涉及家庭成員與子孫后代，不僅有現世報、立地報，還有子孫報。承負的范圍是繼承前五代，流及后五代。那些不能盡自然壽命與非自然死亡者都是承負災禍的體現，《太平經鈔》說：“天命：上壽百二十為度，地壽百歲為度，人壽八十歲為度，霸壽以六十為壽，忤壽五十歲為度。過此已下，死生無復數者，悉被承負之災責也。”[1]464人的自然壽命是五十歲，不滿五十歲而死的都屬于承負災禍者。只有“上下中各竟其天年，或有得真道，因能得度世去者，是人乃無承負之過，自然之術也”[1]372。

對于普通百姓來說，無功利、無目的地為善距離他們太遙遠，他們所想要的是等價交換帶來的好處。付出是需要等價回報的，這也是導致果報量化的原因。道教的學說以不可證實的來世預言滿足信徒心理，教化他們只有不斷地行善才能獲得善報，或許還有升仙的可能。當然，這種為善不能間斷，有所間斷就要重新算起。葛洪在《抱樸子·內篇·對俗》中說：“按《玉鈴經·中篇》云……人欲地仙，當立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽復中行一惡，則盡失前善，當更起善數耳。”[3]53

人們為了實現避禍求福的目的，就需要全身心地服務于儒家價值觀與道教戒律，這樣全社會不分管理者與被管理者都被綁架于這個價值體系戰車上，由此勸善書也得到了從皇帝到平民百姓各個階層的擁護。“有苦難的地方就有宗教”，宗教是對任何有限存在者都有效的，除非沒有任何欲求。因此，勸善書“自宋以降，翻刻者、手抄者、制作者和鼓吹者世世有之，其中有儒生，有佛徒，甚至有天主教世家中人”[7]139。

道教的管理目標有高低之分，天下太平，上下各安其位只是初級目標，最終目標則是開顯出每個人本有的道性，飛升成仙。西方著名管理思想家巴納德認為，“領導不應該是基于權力，而是基于在當前的情境中領導者對于下屬以及下屬對于領導者的互惠影響。領導者的首要任務是界定該組織的目的：‘應該使他的同事們認識到，這并非他個人想要實現的目的，而是一個共同目的，源于這個集體的愿望和行動。最好的領導者并不會要求人們為他服務，而是為共同目的服務。最好的領導者并沒有隨從者，而只有同他一起工作的男男女女’”[8]367。明確管理目標，并使其手下大大小小的管理者與被管理者共同服務于這一目標，相互配合協調，減少社會阻力，實現管理效率的最大化，這正是道教所設想的理想管理狀態。道教相信，確立維護儒家的價值體系和道教的戒律是使社會成員目標同一化的重要手段，統治者與百姓只是為了實現同一目標的不同分工而已。理想的君主應是無為無欲，有權力而不用，百姓則自覺地將外在管制轉化為內在信仰，由消極變為積極，管理者與被管理者都各安其位，小大具足，以達到人性化管理的目標。

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【責任編輯：高建立】

中圖分類號：B95

文獻標識碼：A

文章編號：1672-3600(2016)04-0016-05

作者簡介：陸暢(1986—)，男，江蘇宿遷人，講師、博士，主要從事先秦儒道哲學與宋明理學研究。

基金項目：江蘇高校哲學社會科學研究項目 “道教管理思想研究” (編號：2015SJB547)。

收稿日期：2015-11-12