從萬世統紀到故紙堆——有關六經功用的敘述及其歷史變遷

楊曉清 翟奎鳳

(山東大學 儒學高等研究院 尼山學堂，山東 濟南 250100)

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從萬世統紀到故紙堆
——有關六經功用的敘述及其歷史變遷

楊曉清 翟奎鳳

(山東大學 儒學高等研究院 尼山學堂，山東 濟南 250100)

歷代的六經功用論可以劃分為四個階段。第一時期是先秦兩漢，政教并重，實用為先；第二時期為魏晉至隋唐，六經幾經坎坷成為文章源起；第三階段則是宋元明三代，六經從載天理之具淪為糟粕；最后便是清末近代，六經復興但走向終結，成為史學附庸。打破傳統的經學史分期，六經作為一個整體在歷史背景下的功用變遷便清晰地展現在我們面前。六經功用從兩漢的萬世之統紀，到清末民初的沒落，實際上反映了經學地位的沉浮，而背后則是權力、學術與思想等多重因素的交織作用。六經自成為經學起，便不斷被后人建構、解構與重構，而所謂的六經功用的變化，既是思想的變換，又是歷史的變遷。

六經；政教；文學；道器；糟粕

六經，又稱“六藝”，指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，因《樂》亡佚，實際上六經只有五經傳世，故而又有“五經”之稱。在現存典籍中，“六經”這一名詞的出現，最早見于《莊子·天運篇》。六經作為儒家經典的核心，一直為歷代學者反復研讀，對于六經功用的論述亦隨著時代變遷有所不同。

一、先秦兩漢：從王官之學到政教并重的儒門經典

六經最初是不屬于任何派別的古書，“是當時人之共同知識”[1]34。《莊子》中“夫六經，先王之陳跡也”一句便表明了早期道家絕非把六經當作儒家之“私產”，墨家亦然。“禮崩樂壞”之后，“學在王官”的局面發生了改變。余英時曾言：“中國的‘哲學的突破’，是針對古代詩、書、禮、樂所謂的‘王官之學’而來的……孔子一方面‘述而不作’，繼承了詩、書、禮、樂的傳統，而另一方面則賦予詩、書、禮、樂以新的精神與意義。”[2]33

《史記》言六經曾經孔子之手整理刪定，孔門通六經者七十二人，如馮友蘭所說：“孔子卻是以六藝教一般人之第一人……后來儒家因仍舊貫，仍繼續用六藝教人，且又因別家只講自家新學說，不講舊書，因之六藝遂似專為儒家所有。”[1]34而六經在經儒家之手“經典化”后便成為儒家的代名詞。

先秦兩漢是經學的發展繁盛期，關于六經教化功能的討論相比于后世而言也較為集中。現存最早的傳世文獻中提及六經功用的是戰國時《莊子》一書的《天下》篇，該篇首次談論了六經各自的主旨：

《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。[3]1062

而出土文獻郭店楚簡中的《性自命出》與《物由望生》(語叢一)兩篇也論及了六經之教：

禮，交之行述也。

樂，或生或教者也。

書，□□□□者也。

詩，所以會古今之詩也者。

易，所以會天道、人道也。

春秋，所以會古今之事也。[4]209

《荀子》亦說:

《詩》言是，其志也; 《書》言是，其事也; 《禮》言是，其行也; 《樂》言是，其和也; 《春秋》言是，其微也。[5]158

可見先秦諸家對于六經之教的認識是比較一致的。

漢代由于“獨尊儒術”和經學立博士等原因，經學大盛。學者在承襲先秦已基本奠基的六經傳統的同時，也進一步發展出對于六經功用的不同認識。

(一)《易》統攝六經

先秦關于六經的敘述中，目前所見并未有以《易》開頭敘述的。到了漢代，開始出現談論六經自《易》始的材料，《史記》曰：

故《易》基乾坤，《詩》始關雎，《書》美厘降，《春秋》譏不親迎。[6]2387

《法言》亦有兩處：

《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。《詩》《書》《禮》《春秋》，或因或作而成于仲尼，其益可知也。[7]118

說天者莫辯乎《易》，說事者莫辯乎《書》，說體者莫辯乎《禮》，說志者莫辯乎《詩》，說理者莫辯乎《春秋》。[7]173

次序上的調整間接反映了六經內部地位的變動。班固在《漢書》中更直接把《易》抬升為六經之本：

《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。[8]590

廖名春在《六經次序探源》中引帛書《要》“夫子老而好《易》, 居則在席, 行則在囊”一段來論述孔子晚年對《易》之偏愛，甚至將《易》與其他五經對比，認為“《詩》《書》《禮》《樂》，不[止] 百扁(篇), 難以致之”，“《尚書》多(疏)也, 《周易》未失矣”，已明顯抬升了《易》之功用，而這一思想轉變可能曾對《易》之升格有過影響[9]。馬王堆帛書中有關《易》的部分則證實了荀子與漢初易學的承繼關系[10]，因此漢代《易》之功用得到更多重視或許與孔荀一系“潛藏”的易學思想有關。

(二)實用功能的闡發及政治功能的突出

先秦文獻中提及六經大多是言其中主旨指向，但已發漢代六經實用論之先聲，兩漢時期的文獻材料更加明顯地出現了“用”、“術”等功用性字眼。如《史記》云：

《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以義。[6]3885

《潛夫論》言：

而況君子敦貞之質，察敏之才，攝之以良朋，教之以明師，文之以《禮》、《樂》，導之以《詩》、《書》，贊之以《周易》，明之以《春秋》，其有不濟乎？[11]95

皆是說六經用以做何事、對實際人生之用處。兩漢時期也更強調六經作為一個整體對國家的政治教化功用。《新語》說：

于是后圣乃定五經，明六藝，承天統地……垂諸來世，被諸鳥獸，以匡衰亂。[12] 18

《史記·滑稽列傳》：

孔子曰：“六藝于治，一也。”[6]3885

《漢書》：

臣聞六經者，圣人所以統天地之心，著善惡之歸，明吉兇之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故審六藝之指，則人天之理可得而和……此永永不易之道也。[8]1012

最晚從漢代始，六經功用已經開始逐漸意識形態化，成為政治的指導思想和官員的施政標準，而這一功用又為此后學人所繼承，如“昔仲尼修五經于魯，以化天下”[13]154，《九經疑難》“六經輔成王道”[14]1等，政治功用儼然已是六經功用之首。

而先秦兩漢對于六經功用的認識，最為一致之處乃是其教化功能。《禮記》:

孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也：溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”[15]736

《淮南子》說：

溫惠柔良者，《詩》之風也；淳龐敦厚者，《書》之教也；清明條達者，《易》之義也；恭儉尊讓者，禮之為也；寬裕簡易者，樂之化也；刺幾辯義者，《春秋》之靡也。[16]1392-1393

在儒家內部，六經亦成為最高行為教育準則，《論六家要旨》中已言“夫儒者以六藝為法”，舉動以合乎六經為最善。

概言之，在先秦兩漢時期六經之用已被提出并有所發展。六藝的教化功能貫穿整個時期，但《易》的功用在漢代時得到更多重視，甚至一度被視為六經之“原”。此外，六經的政治功用也得到了極大凸顯，成為“不易之術”。

二、魏晉至隋唐：空中樓閣與文章源起的矛盾交織

魏晉時期，談玄之風漸起而儒風趨衰。如余英時所言，一則是客觀上漢儒通經致用之理想已不能施諸世務，二則便是經學內部流于章句煩瑣之道，無法滿足學者內心需求[2]275。玄風興盛后，儒家更處于被動地位，六經功用也遭到質疑。嵇康《難自然好學論》云：

故六經紛錯，百家繁熾，開榮利之途……推其原也，六經以抑引為主，人性以從容為歡。[17]408

六經之用由兩漢的“承天統地”一落而至“抑引”人性、“開榮利之途”。

需要說明的是，六經雖在魏晉時一度低落，但在南北朝時卻有上升趨勢，其地位雖受到佛教沖擊，但仍為統治階層所提倡。再者，六經作為一個整體在這時已陷于劣勢，但是作為獨立個體的幾部經書，如《易》、《禮》(《禮記》代《儀禮》而起)仍舊得到發展，出現了“諸經傳播不平衡”的現象[18]168-173。

逮至唐代，經學出現復盛之跡，杜佑《通典》言：

州縣每歲察孝廉，取在鄉閭有孝悌、廉恥之行薦焉，委有司以禮待之，試其所通之學，五經之內，精通一經，兼能對策，達于理體者，并量行業授官。[19]84

然而，以經學為標準的選拔機制在延續經學生命的同時，也給經學帶來了弊端。明經分為大、中、小三經，許多士子務于科舉，往往選擇其中較易者或是“文少”之經入手，經學方面的專著之作自是寥寥。五經作為一個整體，已鮮有人潛心于此，使得六經的政治教化功用成為“空中樓閣”——空有統治階層“違心”提倡、流于紙面上的冠冕堂皇，卻無法真正成為社會上下的“共識”。

經學雖幾經沉浮，然而六經之功用卻因文章盛事而得以拓展。自魏晉時起，六經之用開始與文學產生關系，這雖出于文學家之塑造，但此后亦成為共識，影響了后世的文學創作。

魏晉至隋唐時期，正是文章辭藻興盛之際。許多學者提出了六經為文章之源的說法，如《文心雕龍》說：

故論說辭序，則《易》統其首；詔、策、章、奏，則《書》發其源；賦、頌、歌、贊，則《詩》立其本；銘、誄、箴、祝，則《禮》總其端；記、傳、盟、檄，則《春秋》為根：并窮高以樹表，極遠以啟疆，所以百家騰躍，終入環內者也。[20]30

《顏氏家訓》曰：

夫文章者，原出五經：詔、命、策、檄，生于《書》者也；序、述、論、議，生于《易》者也；歌、詠、賦、誦，生于《詩》者也；祭、祀、哀、誄，生于《禮》者也；書、奏、箴、銘，生于《春秋》者也。[21]224

此外，劉勰還提出了“依經以樹則”的觀點，以經典的取向為創作標準[18]138-139。南北朝時這樣一種反向塑造其實也為六經在政教功能之外另添了文學一用。到了唐代，六經的文學功用似乎已成為一種共識，如《昌黎先生文集》曰：“韋侯讀六藝之文，以探周公孔子之意，又妙能為辭章。”[22]325這一時期，文學一方面使得經學“外強中干”，另一方面又為六經之用開辟了新的一路，可謂是矛盾交織。

三、宋元明：從“載道之器”到六經糟粕

宋明兩代一反漢儒章句訓詁之學，轉而開辟義理一途，成為經學發展史上的又一高峰。但是，六經之功用在此時反而發生了轉向。

宋初，士子對于六經的看法仍是以之為圣人之道。如余英時所說：“宋初多數儒者都深信六經中蘊藏著永恒的智慧，可以導向合理的政治社會秩序的重建。”[23]292這一實用的思想亦為北宋的儒者所繼承，如《范忠宣公文集》曰：

六經圣人之事也，知一字則行一字。[24]523

《都官集》言：

六經之旨不同而其道同歸于用。[25]455

皆與前代一致，將其視為治國安民之“寶典”。但最晚從二程時起，學人對于六經的看法已開始漸漸發生改變，如程頤云：“《論語》、《孟子》既治，則六經可不治而明。”[26]79到了程俱《北山小集》時，則直接把六經和義理聯系在一起：

六經者，義理之所在也。[27]216

此風一開，宋代學林對于六經的認識便似乎“煥然一新”，雖然在基本立場上仍是將六經視為萬世之教，但實際上六經本身已開始遭到“忽視”，這也引出了宋明兩代對于六經“功用”的兩大認識。

(一)載道之器

宋代最為著名的大儒莫過于朱熹，他繼承北宋二程之教，可謂理學之集大成者。而朱熹的著作，在經過元代奠定之后，最終成為科舉考試的“專書”，意味著朱子學徹底占據經學舞臺。而朱熹對于六經的看法，或深或淺地影響著后來學人的觀念。《朱子語類》說：

六經是三代以上之書，曾經圣人手，全是天理。[28]190

程頤也說：

經所以載道也, 頌其言辭, 解其訓詁, 而不及道, 乃無用之糟粕耳。[29]76

已把六經當作“載道之書”，希望從其中讀出“天理”來。這樣的傾向本身有利于人們重視六經，然而卻導致追求天理的目的性壓倒了六經本身，而這也與宋初更為強調實用的思想有了差異。但這并不意味著士人已放棄了從六經中獲得經世之道的想法，如《宋文鑒》唐庚一文云：

蓋六經者，君本之致治也。漢時決疑獄、斷國論,悉引經術。[30]1202

士人在強調經典致用的同時，亦開始從經典中挖掘內圣一路，只不過這一時期尤為側重六經中的義理。此外，在六經認識的轉變過程中，不僅程朱起到了推動作用，陸九淵亦有推波助瀾之功，“六經注我”與“全是天理”都是將文本視為一種手段。

宋代理學將六經視為載道之器的這一做法，也影響著元明二代，郝經便說：“六經者，圣人之形器也。”[31]183而“載道之器”的觀點又促使了四書與五經地位的互換，這一變化又反過來影響了宋元明對于六經的認識。朱熹曾言：

六經《語》《孟》，皆圣賢遺書，皆當讀。但初學且須知緩急，《大學》《語》《孟》最是圣賢為人切要處。……讀《語》《孟》便易入，后面工夫雖多，而大體已立矣。[28]244

朱熹對六經無詆毀貶低，結果卻使之距離學子更遠一層。到明代，四書成為必修之書，五經反倒成為不必皆習的“專業”。

六經一旦成為“器”，便陷入了一種從屬的地位，僅僅是“手段”和途徑，而這一轉向又引出了明代視六經為“糟粕”的風潮。

(二)六經糟粕

宋代的疑經、改經之風，加上朱陸等人的闡釋，六經已不再是不可褻瀆的經典，實際上從宋儒開始，便形成了一種“漣漪效應”。經典的神圣性一旦被打破，個體對于六經的理解便開始趨向多元而不再受文本束縛。

元末明初，由于社會動蕩等多重原因，文人學者的思想變化也較為復雜，“一方面重視格物致知的外在功夫,一方面又主張敬以直內的心性冥悟,這二者看似矛盾,但又在朱陸合流的學術思想之上得到統一,這正是元明之際學風的基本特點。”[32]這種融合“朱陸”的傾向，對于心學在明代中后期的發展有著潛在的影響。宋濂《六經論》一文直接反映了心學地位在明初的變化:

六經皆心學也，心中之理無不具，故六經之言無不該。六經所以筆吾心之理者也。是故說天莫辨乎《易》，由吾心即太極也；說事莫辨乎《書》，由吾心政之府也；說志莫辨乎《詩》，由吾心統性情也；說理莫辨乎《春秋》，由吾心分善惡也；說體莫辨乎《禮》，由吾心有天序也；導民莫過乎《樂》，由吾心備人和也。[33]1877-1878

宋濂此文仍是注重六經文本，但心的作用已經大大被抬高，類似于朱熹所謂“天理”的地位。而我心既然無理不具，六經又只是筆我心的手段，那么這樣的一種手段理論上也可以被拋棄。有學者指出：“《明儒學案·諸儒學案上二》收錄了曹端的一條語錄:‘六經四書, 圣人之糟粕也。始當靠之以尋道, 終當棄之以尋真。’……它又源自曹端51歲時所作的《四書詳說自序》:‘夫四書者, 孔曾思孟之書, 所以發六經之精義, 明千圣之心法也……蓋載道之器, 亦圣心之糟粕也。始當靠之以尋道, 終當棄之以尋真, 不可徒頌說焉。’”[34]可見在明初六經的地位實際上已大不如前。而被奉為陽明心學先導的陳白沙則是正式提出“六經糟粕”的第一人，其本意是勸學者不要拘泥于文本，但卻對六經的文本功用構成了威脅。發展到陽明，六經成了心中本有之物：

六經者，非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之陰陽消息者也。《書》也者，志吾心之紀綱政事者也。《詩》也者，志吾心之歌詠性情者也。《禮》也者，志吾心之條理節文者也。《樂》也者，志吾心之欣喜和平者也。《春秋》也者，志吾心之誠偽邪正者也。君子之于六經也，求之吾心之陰陽消息而時行焉。[35]386

又言：

故六經者，吾心之記籍也。而六經之實，則具于吾心，猶之產業庫藏之實積，種種色色，具存于其家。[35]386

到了王艮：

道既明，經何必用哉。經傳之間，印證吾心而已矣。[36]330

明代對于六經的認識，從最初的不要拘泥于六經演變成了我心早有體悟，六經有無皆可，只不過是為了印證我心，王學末流已完全空談：

自陸象山有六經皆我注腳之言，流及近世，士之好高欲速者，將圣賢經書都作沒緊要看了，以為道理但當求之于心，書可不必讀，讀亦不必記。[37]828-829

至此六經已幾乎毫無功用可言。而對于六經功用認識的一步步弱化，實則是宋儒肇始，明儒長其“氣焰”，終使六經走下神壇。

四、清代至近世：重建經典與走向終結

明末清初之際，社稷傾覆，又伴隨著“外族”入主，思想界亦是動蕩不堪。一些士大夫開始主張回向六經，從三代之書出發，由此六經開始重回神壇。

(一)明末清初的交織影響

六經地位的復升首先從明末開始，士人的注意開始從四書回向五經。艾爾曼說：“晚明時期，人們不斷倡導儒家經典本位意識，這是五經重新恢復其儒學主導地位的標志……晚明學者步薛氏之后，認為《大學》、《中庸》只是《禮記》的一部分，強烈反對把四書單列為經典的做法。他們批評宋儒拼湊的粗劣著作，難以準確概括五經經旨……經典考證成為復古要求的中心課題……18世紀，這種變化已開花結果，經典考證終于回到走向知識主義立場的儒學話語的中心地位。”[38]36-37之后明代滅亡，士林震動，學人紛紛探究明亡原因。雖然學者之結論不盡相同，但有一個基本的共識，即學林風氣之頹喪應為明亡負一定的責任。六經重回學人視野之時，重視義理、“內圣”的思想也開始發生變化。艾爾曼說：“1644年以后，提倡道德人格完善之風急劇衰退了，這標志著新儒學的崩潰。明遺民及其支持者認為，具有實用性的經世之學才是儒學遺產的基本內容。”[38]41與此同時，經世致用思想也開始興起，“現實的‘事’壓倒了抽象的哲學”[39]27，六經的經世功用開始再次得到重視。

(二)清初的重建

六經地位在清初的重建與講經會密不可分。《黃梨洲先生年譜》言：

公謂學問必以六經為根柢，游腹空談終無撈摸，于是甬上有講經會。[40]699

講經會是當時士人講經之聚會，參與者不乏學界大儒，其討論之問題與清代的學術動向有著一定的聯系。“在清初士大夫建立的學術社團中，黃宗羲、萬斯大(1633～1683)、萬斯同領導的社團所從事的學術活動可能最具代表性。他們稱自己的社團為講經會……講經會建于1658年，反映了江南學界的重要思想轉變……主張以實證研究方法重建儒學傳統……重視禮學是他們和有清一代漢學家的共同點。他們倡導禮儀及典章制度，這是對他們視為謬誤百出的宋明理學抽象思辨的‘理’的直接否定。”[38]91-92在當時學人之間，對于禮的復興已頗有規模，王汎森言清初時曾有“禮治社會”思想出現，認為“禮治社會”的提出是想把每一顆螺絲放回它們恰當的位置并鎖穩。[39]45這與明代末期視六經為糟粕的思潮已迥然不同。

再者便是顧炎武的提倡。清代以考據學聞名，而學界尊奉的開山之人便是顧亭林，他所提出的“經學即理學”亦影響久遠：

愚獨以為“理學”之名,自宋人始有之。古之所謂理學, 經學也,非數十年不能通也。故曰: “君子之于《春秋》,沒身而已矣。”今之所謂理學,禪學也,不取之五經而但資之語錄, 校諸帖括之文而尤易也。又曰:“《論語》,圣人之語錄也。”舍圣人之語錄而從事于后儒,此之謂不知本也。[41]58

《亭林先生神道表引》曰：

古今安得別有所謂理學者？經學即理學也。自有舍經學以言理學者，而邪說以起。[42]227

他們認為“訓詁考證是開啟六經的鑰匙，而六經則是蘊藏著圣人之‘道’的唯一寶庫”[43]51。王氵凡森認為，“清代經學考證的前提是認識到：我們生活的時代與古代極為不同，兩者之間有極大的鴻溝，所以我們并不真正了解古人；如果想好好地了解古人，就必須透過嚴格的文字考證訓詁之學才能加以重建”[39]72。但是，考證方法的開啟并不意味著程朱之學被完全拋棄。熊賜履《學統》言：

又曰刪述六經者，孔子也，傳注六經者，朱子也……惟朱子為得其宗，傳之萬世而無弊。孔子集群圣之大成，朱子集諸儒之大成。[44]204-205

事實上，直至考據學大盛之時，官方取士依然依靠程朱理學，但學界與官方在對于六經功用的肯定上仍是一致的。

(三)經學與史學

隨著考據學的蓬勃發展，其中蘊含的經世思想逐漸消失，取而代之的是為了經學而經學。考據本身便需要懷疑，隨著學術的精深，六經本身也不可避免地被質疑。發展至章學誠，六經載道的思想便受到了挑戰：

六經皆史也。古人不著書；古人未嘗離事而言理也，六經皆先王之政典也。[45]1

章學誠之觀點，實際上頗有些“顛覆”前人。余英時說：“首謂‘六經皆器’，非載道之書；次言六經亦不能超越時間之限制，事變之出于后者，六經中亦無其道；末云六經中雖有可見之道，而后世經學考證家多以一隅自限，且又彼此不合，故所得更少。”[43]53需要說明的是，章學誠提出的“六經皆史”的說法，本意并不在貶低六經的功用，而在于提升史的地位，但其引發的后續反應卻是章氏難以控制的。六經既已與道無關涉，又不能指導現實政治、發生實際功用，那么其意義便僅僅是作為研究上古之史料了，而這一觀點也昭示著經學在日后的命運。

到了清末，考據之學式微，經學自身亦受到了來自西方與諸子學、佛學等各路的沖擊。如王汎森所言：“經學畢竟是主，史學是從……但是‘經’與‘史’的地位在近代發生了激烈的轉變。”“辛亥革命成功之后，用胡適的話說，連皇帝都可以不要了，有什么不能改變的……1912年，教育部宣布廢止尊孔讀經……讀經已經不再是成為知識分子的前提。而1917年以后的新文化運動更對經學所蘊含的價值體系施予最有力的抨擊……另一方面，隨著新學制的建立，學術分科化，大學中的經科已成為眾多人文學科之一，其任務與傳統經學不同，它不再是生命的學問，而是成為眾多學問領域的一種……用周予同(1898-1981)的話說是‘史由附于經，而次于經，而等于經，以至現在經附于史’。”[46]78-80而所謂的六經功用，到此可以說是完全終結，以至于在后來的大學分科之中，經學原本占有的一席之地也被清除了。

五、小結

六經功用的興衰浮沉，不僅是經學史，更是文化與思想的歷史，背后的“暗流潛動”亦牽扯到政治等多重因素。而歷代關于六經功用的認識，實則是在經學產生之后加諸六經本身之外的一層層“外衣”：每一層的“外衣”都有著每一個時代的特色。探討六經認識變遷的過程，便是研究每一層“外衣”制造與嵌套的過程。

然而，隨著經學近一百年來的式微，上述種種關于六經功用的認識均已宣告終結。近世新儒家，如馬一浮，雖曾有過關于六經功用之創見，但終未能挽狂瀾于既倒。六經從神壇隱入象牙塔后，關于六經功用之論述亦隨之而熄。六經未來究竟走向何處，或可從既往之認識中稍得一二啟發。

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【責任編輯：薛明珠】

2016-06-25

楊曉清(1994-)，女，河南鄭州人，主要從事儒家文化研究。 翟奎鳳(1980-)，男，安徽亳州人，副教授、博士，主要從事中國傳統文化研究。

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