以其文本，觀其“自我”與“他者”
——評《明清時期西方傳教士中國儒道釋典籍之翻譯與詮釋》

龐希云

以其文本，觀其“自我”與“他者”
——評《明清時期西方傳教士中國儒道釋典籍之翻譯與詮釋》

龐希云

打開新德的專著《明清時期西方傳教士中國儒道釋典籍之翻譯與詮釋》①，憶起他當年讀博時期啃著饅頭在徐家匯藏書樓里查閱資料，一待就是幾天甚至一星期的情景，真是很感慨。歷經十多年，如今他的研究終于匯成了這本厚重的成果。

新德一直專注于傳教士筆下的中國形象及其中國經典的翻譯研究。關于西方的中國形象，我們都知道，在十七至十九世紀的歐洲，孔子學說及中國形象曾經歷了由被認同、美化、頌揚到被排斥、丑化、鄙視，又由鄙視到理性認識與尊重的嬗變；我們也知道，中國形象在歐洲所經歷的這些變化，與明清時期入華傳教士有著密切的關系。然而，這些傳教士們如何影響了歐洲對中國的認識？他們西傳的文本傳遞了什么信息、是怎樣塑造出不同的中國形象的？我們所知卻只是皮毛，或者只是知其然不知其所以然。

《明清時期西方傳教士中國儒道釋典籍之翻譯與詮釋》所研究的，正是這所以然的問題。作者透過傳教士西傳的各種文本，揭示了不同的中國形象被塑造的背景及緣由，及其背后“自我”與“他者”的實質。

所謂透過傳教士西傳的各種文本，也就是說，本書以入華傳教士們留下的對中國儒釋道經典的翻譯文本，以及他們所撰寫的關于中國的各類書籍、信件、報告等文本作為立足點，逐一辨析他們對中國的不同言說與詮釋。在此，我不得不佩服新德兄的研究熱情與毅力，以及他治學的嚴謹。

新德專著最令人驚嘆也是最具貢獻的，即是其豐厚的第一手源語文獻。從十六世紀明末清初以羅明堅、利瑪竇為代表的第一批入華傳教士，到十九世紀晚清時期來華的新教傳教士，歷經三百余年，他們留下的中國經典西譯文本不計其數，且語言不一，散落各方，后世的研究者囿于文本難以收集，或者言語不通，常常望而卻步。因此，學界對于傳教士的研究，更集中的是從史的方面梳理或對其宗教文化觀念的研究，以文本為中心的研究至今尚不多見。而本書卻是以中外文本為核心，通過中國經典原文與西文譯本相對照，辨析譯本對原典理解、翻譯、詮釋的正誤，系統研究不同時期傳教士筆下的中國儒釋道宗教形象及其嬗變，其難度可謂不一般。在十多年的研究道路上，為了收集第一手文本資料，新德奔走于國內國外，北京、上海、香港、英國、美國等地都留下了他辛勤的足跡。他因而也掌握了許多別人不曾掌握的第一手珍貴資料。翻開書頁讀著每一頁頁腳縝密詳細的中外文注釋，還有書后所列長達42頁的中外文獻——許多文獻在國內還是第一次出現，許多西文譯本，如耶穌會士所譯的 “四書”、新教傳教士馬士曼所譯的《論語》、馬禮遜所譯的《大學》、理雅各所譯的《詩經》《道德經》、蘇慧廉所譯的《論語》《妙法蓮華經》等，學界也還未曾評論過——我們不得不感嘆其材料之豐富，非一般研究者所能及。在比較文學研究領域，尤其是在明清傳教士研究領域，新德專著這一貢獻可謂珍貴。

而值得稱道的是，在處理這眾多的中外文獻材料上作者嚴謹的治學態度。閱讀本書我們會注意到，作者的研究涉及眾多傳教士們的各種游記、回憶錄、書信報告等等文本資料。書中所引用的文獻，大多是源文獻。有些外文文本即使已有中文譯本，但作者使用的仍然是第一手源語文獻。這不僅體現了作者治學的嚴謹，正如楊乃橋先生在本書序言中所言：“作者盡可能使用第一手源語文獻，回避使用或盡量少用譯入語文獻，以避免源語文獻向譯入語文獻轉碼時所帶來的誤讀與過渡詮釋?？燎蟮谝皇衷凑Z文獻的意義真值性，可以說是這部專著立論與寫作過程中所堅守的立場?！雹俣?，這其實也是比較文學傳統研究所堅守的立場。作者以其豐富的文本實證分析，為比較文學傳統研究提供了一個優秀的研究范例。

值得稱道的還有作者的語言功底。書中對傳教士譯本與漢語經典文本的對譯、分析、考辨，皆顯示了作者嫻熟的中外語言功底。雖然對于一個比較文學研究者來說，熟練掌握中外語言是其基本的技能與要求。但作者所面對的不僅僅是英語與漢語文本，本書涉及的文獻還有法語、拉丁語，所涉中文文獻也并非現代漢語，而是頗具挑戰的《論語》《尚書》《易經》《詩經》《道德經》《妙法蓮華經》等。在此，我們可從書中辨析早期新教傳教士馬士曼對《論語》翻譯與詮釋的兩個事例，感受作者對譯文的辨析：

《論語·八佾第三》“子曰：‘關雎，樂而不淫，哀而不傷?！币痪?，馬士曼是這樣翻譯的：Chee says, The Quan-chee rejoices without extravagance; mourns without excess. (184)這里馬士曼并不知道“關雎”是《詩經》的開篇，他的直譯處理方式確實有些讓人對他的譯文不知所云。更有趣的是他自作聰明對“關雎”的注釋：The Quan-chee. Quan is properly the gate of a city; and chee the name of a bird: this therefore, probably denotes some bird accustomed to frequent the gates of the city. (184) 他的理解是：關雎，“關”嚴格說來是指“城門”；“雎”是一種鳥的名字，這里的意思可能是指某個鳥經常光顧城門。

《論語·八佾第三》“祭如在，祭神如神在?！敝械摹吧瘛弊?，馬士曼的翻譯耐人尋味：Worship as though the deity were (present); worship the deity, as though He were present. (167)朱熹在《集注》里引程子的話說：“祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。祭先祖主于孝，祭神主于敬?！?馬士曼在此非但未能區別先祖與外神，反倒將二者混淆，統一翻譯成the deity，而將第二個“神”字完全等同于基督教的He (上帝)了。②

再如書中對德?拉?布呂內《孔子的道德》與柏應理《中國哲學家孔子》兩個文本的考辨：1687年比利時耶穌會士柏應理（Philippe Couplet）等人在巴黎共同編輯出版了拉丁文《中國哲 學 家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）；1688年法國出版了德?拉?布呂內（J. de La Brune）的法文本《孔子的道德》（La Morale de Confucius, philosophe de la Chine）。這兩部著作在歐洲影響都很大。德?拉?布呂內的《孔子的道德》在法國被多次重印出版后，1691年根據法文版轉譯的英文譯本《孔子的道德》（The Morals of Confucius, A Chinese Philosopher）也在倫敦出版，之后還有多個不同的印本。這些譯本使得西方更深刻地了解中國哲學思想與文化，同時也震動了基督教思想一統天下的歐洲思想界。

作者在考察德?拉?布呂內的《孔子的道德》時，將英文譯文、法文譯文和拉丁文譯文與中文《論語》原文相比較進行辨析，論證了德?拉?布呂內的《孔子的道德》為拉丁文《中國哲學家孔子》的法文編譯本，并舉例證闡明英文版《孔子的道德》從法文版轉譯，而法文版又是從拉丁文版《中國哲學家孔子》編譯而來。因此，“從中文原文到英文文本，已經經歷了三次轉譯，較之于中文《論語》原文，有的已經加上解釋性說明文字，有的表述不到位或與原文差別很大，孔子的言語受到極大的扭曲就不足為怪了?！雹?/p>

嫻熟自如地運用不同的語言，對各種譯本做出如此細致的分析考辨，不僅體現了作者作為比較文學研究者所具備的語言能力及其對研究文獻透徹的理解，也體現了其深厚的學養。

新德專著的深刻性，也是其研究的主旨，即在梳理大量文本的基礎上，從對傳教士們各種西譯文本的分析考辨中，揭示出不同時期的這些傳教士們怎樣塑造了不同的中國形象的緣由，及其背后“自我”與“他者”的本質。作者認為：這些來華的西方傳教士，是中國典籍西譯的最初和最主要的譯者，他們“有著多重身份：他們首先是宗教傳播者，是‘上帝的使者’；其次，他們又是西方殖民者的先遣隊，在武力擴張或殖民侵略之前先作文化上的征服；第三，他們還是東西方兩大文明之間的‘擺渡者’?！薄安还苁恰鲗W東漸’，抑或是‘中學西傳’，作為‘擺渡者’的傳教士在中西文化雙向交流中扮演著重要的角色?！薄八麄兓蛲ㄟ^書信、報告，或通過游記作品、漢學著作，以不同的書寫方式和多重渠道向西方世界言說著中國，他們是數個世紀以來西方之中國形象的最重要的塑造者。這些傳教士留下的文本不僅為中西文學創作提供了大量的素材，而且從廣義上說，它們本身也是西方文學的一個組成部分，成為西方普羅大眾認知中國的重要知識來源?！雹谒麄兊拿恳环庑偶?、每一個報告、每一本游記，以及對中國經典的每一個譯本，言說了他們遭遇異質文化碰撞時，對中國文化、宗教的或是認同或是質疑或是鄙視或是尊重溝通的不同認識與心態，以及他們對中國經典的不同理解與詮釋，由此而塑造出不同的中國形象，直接影響著歐洲及至整個西方對中國的認識。

因此，書中著力考察了不同時期耶穌會士、新教傳教士西傳的各種文本及西譯儒、道、釋各家經典的緣起、他們翻譯的體例與策略，探究基督教意識形態如何影響這些傳教士譯者。揭示出他們身為基督教傳教士，雖說并無明顯的殖民者心態，但是歐洲中心主義、基督教意識形態有意無意間對他們的中國宗教文化觀以及中國經典的翻譯策略都產生了影響。正是這種根深蒂固的歐洲中心主義、基督教自我中心思想的作祟，加之語言文化的限制，使這些傳教士們對中國典籍的翻譯與詮釋混雜著各種誤讀誤解與誤譯。本書的很大篇幅，便是將各時期傳教士們西傳的不同譯本與中國原典籍逐句逐字的分析考辨，由此而呈現出一種“原生態”式的解讀，以及中國傳統文化和學說以至整個中國形象在西方如何演變的軌跡。透過這些傳教士們對中國的不同詮釋，作者進而深刻地剖析了各種中國形象得以塑造的實質。

作者將利瑪竇、艾儒略等入華耶穌會士以及馬士曼、馬禮遜、理雅各、蘇慧廉等新教傳教士們作為中國儒釋道文化的注視者和形象塑造者，對他們加以深刻的剖析，稱他們時刻保持著清醒的“自我”身份，同時也反映出他們根深蒂固的基督教本位的思想。“他們對中國儒道釋宗教文化的研究與漢語經典的翻譯，或是為了區別基督教的‘自我’與中國宗教文化的‘他者’，以彰顯二者之異；他們或是從佛教等流傳中國千百年的歷程中汲取有益的啟示，認為儒、道、釋在不同的層面為基督教入華預備了道，以尋求二者之同?！雹邸拔鞣饺斯P下的中國形象之塑造，包括明清時期西方傳教士筆下的中國宗教文化形象，關鍵不在于中國怎樣變化，不在于中國宗教的真實狀況，而在于西方人如何借助‘他者’中國之鏡，按其自我需要為之。”④這一認識將形象學的研究理念融入其中，已經超越了一般傳教士的史學、宗教學、漢學研究和翻譯學的研究，而達到了一個更高的思想和學術境界。

實際上，新德專著的研究領域已經將比較文學傳統的影響研究、形象學研究與翻譯學研究、漢學研究、宗教學研究交集融合在一起，同時還涉及文獻學、目錄學、版本學等學科領域，由此也體現了作者開闊的學科視野及淵博的知識儲備。本書不僅為比較文學傳統研究提供了優秀的研究范例，同時也為形象學、翻譯學、西方漢學、宗教學研究以及傳播學研究提供了極好的研究范例。因此，這本專著也是比較文學研究者及愛好者，還有翻譯學、西方漢學、宗教學和傳播學研究者及愛好者們值得用心研讀的一本專業著作。

[1]李新德著，北京商務印書館2015年12月出版。本書為國家社科基金后期資助項目。

[2]楊乃橋《關于從容探索的學術心鏡》，《明清時期西方傳教士中國儒道釋典籍之翻譯與詮釋》，北京：商務印書館，2015：3.

[3]李新德《明清時期西方傳教士中國儒道釋典籍之翻譯與詮釋》，北京：商務印書館，2015：248，249.

[4] 李新德《明清時期西方傳教士中國儒道釋典籍之翻譯與詮釋》，北京：商務印書館，2015：129,130.

[5]李新德《明清時期西方傳教士中國儒道釋典籍之翻譯與詮釋》，北京：商務印書館，2015：2.

[6]李新德《明清時期西方傳教士中國儒道釋典籍之翻譯與詮釋》，北京：商務印書館，2015：129,3.

[7]李新德《明清時期西方傳教士中國儒道釋典籍之翻譯與詮釋》，北京：商務印書館，2015：129,446.

2016-09-05

龐希云，廣西大學文學院教授。