馬克思的人民主權(quán)思想*1
——基于《黑格爾法哲學(xué)批判》的分析

李渝昆，黃建都（楚雄師范學(xué)院思政部，云南 楚雄 675000；北京大學(xué)哲學(xué)系，北京 100871）

馬克思的人民主權(quán)思想*1
——基于《黑格爾法哲學(xué)批判》的分析

李渝昆，黃建都
（楚雄師范學(xué)院思政部，云南 楚雄 675000；北京大學(xué)哲學(xué)系，北京 100871）

在《黑格爾法哲學(xué)批判》一書中，馬克思站在理性、人民性的立場(chǎng)上對(duì)黑格爾關(guān)于主權(quán)在君的思想展開(kāi)全面的批判，在批判的基礎(chǔ)上闡明并論證了有關(guān)人民主權(quán)的思想主張，人民主權(quán)意味著人民作為普遍理性的化身而成為國(guó)家的主人。人民的主權(quán)構(gòu)成了未來(lái)民主制的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。馬克思對(duì)黑格爾君主主權(quán)的批判折射出他對(duì)理性的獨(dú)特理解，其人民主權(quán)的思想在思想史上起著承上啟下的作用。

馬克思；黑格爾；君主主權(quán)；人民主權(quán)；理性；人民性

在《黑格爾法哲學(xué)批判》一書中，馬克思對(duì)黑格爾所傾心的君主立憲制制度展開(kāi)了全面而深刻的批判，關(guān)于國(guó)家主權(quán)思想的批判構(gòu)成其批判的重要部分。在剖析馬克思對(duì)黑格爾主權(quán)思想的批判之前，我們需要對(duì)后者的主權(quán)思想進(jìn)行梳理。

一、黑格爾關(guān)于主權(quán)在君的思想

在國(guó)家主權(quán)歸屬的問(wèn)題上，黑格爾明確主張君主的主權(quán)。關(guān)于黑格爾君主主權(quán)的思想，我們可以概括為以下兩個(gè)方面。

1.關(guān)于君主主權(quán)及其論證。在《法哲學(xué)原理》一書中，黑格爾把最后決斷的主觀性的權(quán)力等同于國(guó)家主權(quán)，因此，君主是國(guó)家主權(quán)的化身，具有至高無(wú)上的地位和天生的尊嚴(yán)。同時(shí)他從邏輯概念的運(yùn)動(dòng)中論證了主權(quán)在君的合理性，認(rèn)為國(guó)家主權(quán)作為抽象的概念只有體現(xiàn)為三種權(quán)力里的其中一種時(shí)才是現(xiàn)實(shí)的。那么，主權(quán)體現(xiàn)在哪個(gè)環(huán)節(jié)的身上呢？黑格爾的回答是：“君主”。他說(shuō)：“如果一個(gè)民族被思考為不是一個(gè)家長(zhǎng)制的部落……而是一個(gè)內(nèi)部發(fā)展了的、真正有機(jī)的整體，那么，在這樣一個(gè)民族中，主權(quán)是整體的人格；符合自己的概念而實(shí)際存在的這種人格就是君主其人。”［1］（P298）這樣，黑格爾就在邏輯上推出主權(quán)在君，君主是抽象的國(guó)家主權(quán)的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。

黑格爾意識(shí)到人們不太能理解這種轉(zhuǎn)化，所以他把這種轉(zhuǎn)化歸屬于“邏輯哲學(xué)的范圍”，他說(shuō)：“從純自我規(guī)定的概念到存在的直接性，從而到自然性的這種推移，帶有純思辨的性質(zhì)，因而對(duì)這種推移的認(rèn)識(shí)屬于邏輯哲學(xué)的范圍。”［1］（P301）通過(guò)上述論證，黑格爾得出結(jié)論：國(guó)家人格、國(guó)家主權(quán)、國(guó)家觀念借助君主的肉身來(lái)到人間。因?yàn)槿绱耍诟駹栒f(shuō)：“如果沒(méi)有自己的君主，沒(méi)有那種正是同君主必然而直接地聯(lián)系著的整體的劃分，人民就是一群無(wú)定形的東西，他們不再是一個(gè)國(guó)家，不再具有只存在于內(nèi)部定形的整體中的任何一個(gè)規(guī)定，就是說(shuō)，沒(méi)有主權(quán)，沒(méi)有政府，沒(méi)有法庭，沒(méi)有官府，沒(méi)有等級(jí)，什么都沒(méi)有。”［1］（P298）這樣，黑格爾把王權(quán)和主權(quán)等同了起來(lái)，主權(quán)在君不在民。

這里需要特別注意的是，黑格爾雖然主張君主主權(quán)，但他心目中的君主并非那種掌握生殺予奪大權(quán)、可以恣意妄為的封建專制君主，而是君主立憲制度下僅僅作為國(guó)家主權(quán)象征的君主。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以從黑格爾給君主安排任務(wù)中看出來(lái)。在立憲君主國(guó)家里，君主除了“簽署政令之外”，便沒(méi)有別的事可做。可見(jiàn)，君主其實(shí)只是國(guó)家的象征，他個(gè)人的意志在國(guó)家里并無(wú)用武之地。在《法哲學(xué)原理》一書中，黑格爾從始至終都在強(qiáng)調(diào)，在君主立憲制國(guó)家里，普遍意志即理念才是統(tǒng)治者，法制是理念的化身，君主只是國(guó)家理念的象征，僅此而已。

因此，黑格爾所設(shè)計(jì)的君主是國(guó)家主權(quán)的化身，是自由理念來(lái)到人間所需要借助的肉體。一句話，君主就是顯現(xiàn)于人間的理念。

2.君主主權(quán)的保障制度。為了實(shí)現(xiàn)君主的主權(quán)，黑格爾設(shè)計(jì)了一整套保障制度，包括肉體出生制度、王位世襲制。在黑格爾的肉體出生制度里“國(guó)家的真正的統(tǒng)一只有靠自己這種內(nèi)在的和外在的直接性才不至降入特殊性的領(lǐng)域，降入特殊性的任性、目的、觀點(diǎn)的領(lǐng)域，才能避免御座周圍的派系傾軋和國(guó)家權(quán)力的削弱與破壞。”［1］（P303）同時(shí)，黑格爾反對(duì)君主選舉制度，在黑格爾看來(lái)，和普遍的理性意志相對(duì)立的私人意志具有一種變國(guó)家權(quán)力為私有財(cái)產(chǎn)的內(nèi)在沖動(dòng)和本性。所以，肉體出生制度、王位世襲制是黑格爾用以保證君主 （即普遍意志的化身）能成為國(guó)家的最后決斷的保障制度。

二、馬克思對(duì)王權(quán)的批判

馬克思以犀利文筆對(duì)黑格爾君主主權(quán)的主張展開(kāi)全面的批判。

首先，馬克思對(duì)黑格爾論證君主主權(quán)的思想方法進(jìn)行了批判。

馬克思一針見(jiàn)血地指出，黑格爾論證主權(quán)在君的思想方法是主體和謂語(yǔ)顛倒了的神秘“二元論”，他說(shuō)：“如果黑格爾從作為國(guó)家基礎(chǔ)的各現(xiàn)實(shí)的主體出發(fā)，那么他就沒(méi)有必要以神秘的方式把國(guó)家變成主體……黑格爾不把主觀性和人格看作它們的主體的謂語(yǔ)，反而把這些謂語(yǔ)變成某種獨(dú)立的東西，然后以神秘的方式把這些謂語(yǔ)變成這些謂語(yǔ)的主體。”［2］（P31-32）黑格爾“沒(méi)有把現(xiàn)實(shí)的存在物看作無(wú)限物的真正主體，這正是二元論。”［2］（P32）這種 “二元論”把謂語(yǔ)、客體變成某種獨(dú)立的東西，變成主體，這樣一來(lái)，真正的主體 （現(xiàn)實(shí)的人）成了神秘實(shí)體的一個(gè)環(huán)節(jié)和產(chǎn)物。

這種二元論的實(shí)質(zhì)就是把君主這樣一種肉體存在解釋為觀念的實(shí)在環(huán)節(jié)了。馬克思進(jìn)一步指出，這樣一來(lái)，就造成了一種印象：“神秘和深?yuàn)W”。“說(shuō)人一定是肉體出生的，這個(gè)通過(guò)肉體的出生而有的存在會(huì)成為社會(huì)的人等等，直到成為國(guó)家公民；說(shuō)人是通過(guò)他自己的出生而成為他現(xiàn)在這個(gè)樣子，這種看法是非常粗淺的。”但是， “說(shuō)國(guó)家觀念是直接生出來(lái)的，這種觀念通過(guò)君王的出生而生出自己并且成為經(jīng)驗(yàn)的存在，這種說(shuō)法就頗為深?yuàn)W，令人驚異了。”那么，黑格爾通過(guò)“二元論”的方法、通過(guò)制造“神秘和深?yuàn)W”的印象想達(dá)到什么目的呢？其目的便是使君主主權(quán)“這種內(nèi)容獲得了哲學(xué)的形式、哲學(xué)的證明書。”［2］（P51）君主的肉身被說(shuō)成是理念 （國(guó)家主權(quán)）的定在。

因此，在馬克思看來(lái)，黑格爾試圖用“二元論”來(lái)論證君主主權(quán)只是他的一廂情愿，這種做法“表明本身在故弄玄虛”。

其次，馬克思批判了君主主權(quán)的思想內(nèi)容及黑格爾設(shè)計(jì)的保障制度。

馬克思集中批判了肉體出生制度和君主世襲制度，他對(duì)肉體出生制度的批判有以下幾點(diǎn)：

1.肉體出生決定君主，意味著在國(guó)家最高峰上做決斷的就“不是理性，而是單純的肉體”。按照黑格爾的觀點(diǎn)，一個(gè)人之所以是君主乃在于他的肉體出身。馬克思諷刺說(shuō)：“出生像決定牲畜的特質(zhì)決定君主的特質(zhì)。”［2］（P38）既然君主代表的是肉體的本性、肉體的欲望，那么由肉體來(lái)做決斷，這個(gè)決斷就只是為了滿足肉體的欲望、私人的利益，因此，君主主權(quán)與理性、人民性不符。

2.國(guó)王就是偶然性。按照黑格爾的理解，肉體出生制度意味著不為任性所左右的理念（即意志的沒(méi)有根據(jù)的最后的自我）以某一肉體為自身的定在。馬克思指出，這意味著，肉體出生制度便是兩個(gè)環(huán)節(jié)“意志的偶然性”（任性）和“自然的偶然性”（出生）的結(jié)合。所以，“國(guó)王陛下就是偶然性。”這種偶然性的最高表現(xiàn)便是君主的恩赦權(quán)，因?yàn)椋诤诟駹柲抢铮魃鈾?quán)產(chǎn)生于“沒(méi)有根據(jù)的決斷”。馬克思指出，這樣一來(lái)，“偶然性就成了國(guó)家的現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。”［2］（P46）這顯然是荒謬的。

3.肉體出生制度是邏輯上最尖銳的矛盾。按照黑格爾的說(shuō)法， “從純自我規(guī)定的概念”（國(guó)家主權(quán)——引者注）到“存在的直接性”（君主肉體——引者注），是“意志的純自我規(guī)定”（簡(jiǎn)單概念本身）直接轉(zhuǎn)變?yōu)椤斑@個(gè)”和自然的定在，而“沒(méi)有特殊內(nèi)容 （行動(dòng)中的目的）作為中介”。［1］（P301）對(duì)于這種轉(zhuǎn)變，馬克思指出，“一個(gè)目的如果不是特殊的目的，就不是目的，正如行動(dòng)如果沒(méi)有目的就是無(wú)目的、無(wú)意義的行動(dòng)一樣。……就是觀念的無(wú)內(nèi)容的行動(dòng)。”［2］（P45-46）從純粹的理念到肉體的君主，要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，只要“黑格爾擔(dān)保就行了”，馬克思諷刺黑格爾的肉體出生制度是一種“巫術(shù)”。

4.肉體出生的君主并沒(méi)有得到人民的承認(rèn)。馬克思說(shuō)：“我憑借出生就成為人，用不著社會(huì)同意，可是我憑借特定的出生而成為貴族或國(guó)王，這就非有普遍的同意不可。只有得到同意才能使這一個(gè)人的出生成為國(guó)王的出生；因此，使這個(gè)人成為國(guó)王，是大家的同意而不是出生。”［2］（P131-132）顯然，馬克思在這里是根據(jù)理性、人民性原則來(lái)批判肉體出生制度的。理性、人民性原則的內(nèi)涵之一就是人民主權(quán)，而人民主權(quán)意味著“所有主權(quán)國(guó)家的根源存在于國(guó)民。”所以，一個(gè)人成為君主、獲得政治權(quán)利就必須要得到人民的承認(rèn)，肉體出生決定君主的制度顯然違背人民性原則。

除了批判肉體出生制度，馬克思還批判了君主世襲制度。君主世襲制度是肉體出生制度的延續(xù)，在馬克思看來(lái)，平等是理性、人民性原則的又一內(nèi)涵，而君主世襲制度顯然是與平等原則相違背的，馬克思認(rèn)為：“王權(quán)就不應(yīng)由出生設(shè)定，而應(yīng)由其他環(huán)節(jié)設(shè)定；就是說(shuō)，王權(quán)不是世襲的，而是流動(dòng)的，也就是說(shuō)，王權(quán)是一種國(guó)家規(guī)定，這種規(guī)定是按其他環(huán)節(jié)的內(nèi)在制度輪流指派給國(guó)家單個(gè)公民的。在理性的機(jī)體中，不可能頭是鐵的，而身體卻是肉的。各個(gè)部分為了保存自身必須同出一源，必須具有同樣的血和肉。”［2］（P48-49）這里的“理性的機(jī)體”就是指貫徹了平等原則的現(xiàn)代國(guó)家機(jī)體。可見(jiàn)，馬克思是站在理性、人民性的立場(chǎng)上批判君主世襲制度的。

綜合來(lái)看，馬克思是站在理性、人民性的立場(chǎng)上批判君主主權(quán)的，這種君主主權(quán)不是以普遍利益和公眾自由為旨?xì)w，因此不符合人民性、理性。

三、主權(quán)在民不在君

馬克思的主權(quán)思想包括破和立兩部分，在批判黑格爾主權(quán)思想的基礎(chǔ)上，馬克思提出了自己的主權(quán)思想。

如果君主主權(quán)與理性、人民性是相背離的，如果這種背離可視為一種異化的話，那么，如何揚(yáng)棄這種異化呢？馬克思的答案是：在主權(quán)的環(huán)節(jié)里貫徹理性、人民性的原則。也就是說(shuō)，要用人民的主權(quán)代替君主的主權(quán)，使人民成為國(guó)家決斷環(huán)節(jié)的主人。這便是馬克思主權(quán)在民的主張。那么，馬克思是如何論證主權(quán)在民不在君的呢？他的論據(jù)有以下幾點(diǎn)：

1.唯有人民才能填滿國(guó)家主權(quán)的整個(gè)領(lǐng)域。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中指出，君主作為單獨(dú)的個(gè)人是無(wú)法填滿主權(quán)的領(lǐng)域的。如果主權(quán)是帽子，那么它一定是一頂巨帽，這頂巨帽不是君主的頭能撐起來(lái)的，只有作為多數(shù)人的人民才能撐起這頂巨帽，才能成為國(guó)家主權(quán)的主體。

2.立法權(quán)是國(guó)家意志 （主權(quán)）的個(gè)體性。黑格爾宣稱：“在已經(jīng)發(fā)展到實(shí)在的理性階段的國(guó)家制度中，概念的三個(gè)環(huán)節(jié)中的每一個(gè)都有其自為現(xiàn)實(shí)的獨(dú)特形式。因此，整體的這一絕對(duì)決定性的環(huán)節(jié)就不是一般的個(gè)體性，而是一個(gè)個(gè)人，即君主。”馬克思在這里用黑格爾的論據(jù)來(lái)反對(duì)黑格爾的結(jié)論，馬克思指出，采用黑格爾的分類法也是可以的，從這里能得出什么結(jié)論呢？“國(guó)家公民，作為規(guī)定普遍東西的人，就是立法者，……要知道，普遍性，立法，也有‘自為地現(xiàn)實(shí)的獨(dú)特形式’。這樣就可以得出一個(gè)結(jié)論：‘立法就是這些特殊的個(gè)人。’”［2］（P34）所以，立法權(quán)才是國(guó)家意志 （主權(quán)）的個(gè)體性。

3.國(guó)家主權(quán) （抽象人格）只有在“類存在”中才能達(dá)到真實(shí)性。黑格爾認(rèn)為，人格在法人，在類存在身上是達(dá)不到自己的現(xiàn)實(shí)性的，他說(shuō)：“所謂法人，即社會(huì)團(tuán)體、自治團(tuán)體、家庭，不管它本身如何具體，它所具有的人格都只是它本身的一個(gè)抽象的環(huán)節(jié)；人格在法人中達(dá)不到自己存在的真理。”［1］（P297）那么，人格在誰(shuí)身上達(dá)到現(xiàn)實(shí)性呢？黑格爾的回答是：君主。他指出，君主“在國(guó)家中，在意志的最具體的客觀性中，成了國(guó)家人格，成了國(guó)家的自我確信。”［1］（P296）所以，黑格爾明確主張主權(quán)在君不在民。馬克思反駁指出，“人格脫離了人，當(dāng)然只是一個(gè)抽象，但人也只有在自己的類存在中，只有作為人們，才是人格的現(xiàn)實(shí)的觀念。”為什么呢？因?yàn)椋艾F(xiàn)實(shí)的人借助這些類形式實(shí)現(xiàn)他的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，使自己客體化，拋棄 ‘人本身’的抽象。”［2］（P36-37）因此，馬克思認(rèn)為，抽象的人格只有化身為社會(huì)團(tuán)體、家庭，才使自己成為真正的存在。所以，國(guó)家主權(quán) （人格、抽象的人）只有在“類存在”中，只有作為人民才能獲得自己的現(xiàn)實(shí)性。

4.人民的意志 （類意志）就是理性的意志。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中強(qiáng)調(diào)人民是代表理性意志、類意志的人民。人民的意志相當(dāng)于盧梭的“公意”，這種理性的意志以普遍的利益和自由為旨?xì)w。人民代表的是理性的意志，而君主代表的是“肉體本性”，結(jié)論當(dāng)然是主權(quán)屬于人民的。

從上述論證來(lái)看，前三點(diǎn)主要偏向邏輯的論證，而第四點(diǎn)則是直接站在理性、人民性的立場(chǎng)上論證人民的主權(quán)。

經(jīng)過(guò)論證，馬克思得出主權(quán)在“民”不在“君”，他認(rèn)為：“因?yàn)橹鳈?quán)這個(gè)概念不可能有雙重的存在，更不可能有對(duì)立的存在。……那集中于君主身上的主權(quán)難道不是一種幻想嗎？不是君主的主權(quán)，就是人民的主權(quán)——問(wèn)題就在這里。”［2］（P38）馬克思顯然主張人民的主權(quán)，在馬克思看來(lái)，所謂“君主的主權(quán)”是從“人民的主權(quán)”中派生出來(lái)的，他說(shuō)： “如果國(guó)王，就其代表人民統(tǒng)一體來(lái)說(shuō)，是主宰，那么他本人只是人民主權(quán)的代表、象征。人民主權(quán)不是憑借君王產(chǎn)生的，君王倒是憑借人民主權(quán)產(chǎn)生的。”［2］（P37）在論證人民主權(quán)的基礎(chǔ)上，馬克思對(duì)人民主權(quán)的實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)景進(jìn)行展望，他指出，在人民行使國(guó)家主權(quán)的未來(lái)民主制里，“國(guó)家制度不僅自在地，不僅就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，而且就其存在、就其現(xiàn)實(shí)性來(lái)說(shuō)，也在不斷地被引回到自己的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)、現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的人民，并被設(shè)定為人民自己的作品。”［2］（P39-40）其意為，在過(guò)去的國(guó)家制度里，人民都不是國(guó)家的主人，而是屈從于政治國(guó)家統(tǒng)治的奴隸，而在未來(lái)的民主制國(guó)家里，國(guó)家制度才真正圍繞其創(chuàng)造者——人民的生活和意志來(lái)轉(zhuǎn)動(dòng)，國(guó)家制度以人民的普遍利益和自由為旨?xì)w，人民成了國(guó)家生活的主人，國(guó)家制度成了人民的“自由產(chǎn)物”。因此，包含著人民主權(quán)這一環(huán)節(jié)的未來(lái)民主制是實(shí)現(xiàn)人的自由的希望和基礎(chǔ)。

胼胝體梗死和其它部位腦梗死的治療方案基本相同，包括抗血小板聚集、調(diào)節(jié)血脂、控制血壓及相關(guān)危險(xiǎn)因素等的治療[3]。單純的胼胝體梗死患者大多數(shù)恢復(fù)較好，其原因包括：(1)胼胝體血液循環(huán)豐富，同時(shí)接受來(lái)自前循環(huán)和后循環(huán)的供血，同時(shí)側(cè)支循環(huán)較好。(2)胼胝體是白質(zhì)纖維，缺血后主要發(fā)生脫髓鞘改變，而無(wú)皮層神經(jīng)元的變性壞死，髓鞘再生較快，經(jīng)治療后癥狀可迅速好轉(zhuǎn)[14, 27-28]。如果同時(shí)合并有皮層及皮層下梗死，可能會(huì)遺留偏癱、言語(yǔ)及認(rèn)知功能障礙等后遺癥[14]。因此需要考慮患者的梗死面積、一般狀態(tài)及有無(wú)并發(fā)癥來(lái)綜合判斷預(yù)后。

四、結(jié)語(yǔ)

我們這樣評(píng)價(jià)馬克思對(duì)黑格爾國(guó)家主權(quán)思想的批判：

第一，馬克思和黑格爾關(guān)于主權(quán)的不同主張，映射出的是他們對(duì)理性的不同理解。

在黑格爾那里，理念是絕對(duì)自在自為的、符合理性的東西，而自由理念、客觀的倫理精神最終現(xiàn)實(shí)化為君主立憲制度，黑格爾說(shuō)：“國(guó)家成長(zhǎng)為君主立憲制乃是現(xiàn)代的成就，在現(xiàn)代世界，實(shí)體性的理念獲得了無(wú)限的形式。”［1］（P287）因此，在黑格爾看來(lái)，現(xiàn)代君主立憲制度是自由理念的現(xiàn)實(shí)化，是理性在現(xiàn)實(shí)世界貫徹的產(chǎn)物。黑格爾把理性等同于天上的理念，君主則被視為來(lái)到人間的理念，其作用在于吹響自由理念現(xiàn)實(shí)化的號(hào)角。因此，在黑格爾那里，一切都是基于自由理念現(xiàn)實(shí)化的考量，主權(quán)在君正是理性原則的現(xiàn)實(shí)化。

馬克思則把理性拉回人間，他賦予理性以人民性的內(nèi)涵。如前面所分析的，“理性意志的根本規(guī)定”就是民族的“政治信條”，理性即人民性。以理性、人民性為尺度，馬克思批判主權(quán)在君的主張，同時(shí)他又以人民性為原則構(gòu)建人民的主權(quán)。所以，在馬克思那里，理性、人民性既是批判的客觀標(biāo)準(zhǔn)，又是構(gòu)建理想國(guó)家制度的基本原則。因此，理解馬克思和黑格爾不同的理性觀是我們把握他們的主權(quán)思想的樞紐。

第二，馬克思提出的人民主權(quán)的思想在思想史上起著承上啟下的作用。

另外一方面，馬克思的人民主權(quán)思想對(duì)當(dāng)代激進(jìn)民主產(chǎn)生了深刻影響。作為當(dāng)代政治思潮之一的激進(jìn)民主，拉米斯是其代表人物之一，他在基本主張上把馬克思視為同道。和馬克思一樣，他認(rèn)為，人民民主就是人民主權(quán)、“人民

自己統(tǒng)治自己”，他說(shuō)：“激進(jìn)民主意味著本質(zhì)、要素形式的民主，根本民主，確切地說(shuō)它就是民主本身。民主并不意味著是：人民被仁愛(ài)，公正的統(tǒng)治者賜福，它的意思是人民自己統(tǒng)治自己。”［4］（P15-16）也和馬克思一樣，拉米斯認(rèn)為，民主是一個(gè)批判的標(biāo)準(zhǔn)，他說(shuō)：“民主本身——像正義、平等和自由一樣，仍然是一個(gè)批判性的標(biāo)準(zhǔn)，所有的制度都要經(jīng)過(guò)它經(jīng)驗(yàn)。”［4］（P15-16）正是在這些基本主張上的一致性，所以，在《激進(jìn)民主》里，拉米斯宣稱，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中關(guān)于民主的論述是“最接近于激進(jìn)民主宣言的著作”［4］（P35）。

［1］黑格爾.法哲學(xué)原理 ［M］.北京：商務(wù)印書館，2009.

［2］馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，2002.

［3］盧梭.社會(huì)契約論［M］.北京：商務(wù)印書館，2012.

［4］拉米斯.激進(jìn)民主［M］.北京：中國(guó)人民出版社，2002.

（責(zé)任編輯劉祖鑫）

On Marx’s Thought of Sovereignty of the Peop1e
-An Ana1ysis Based on Critique of Hege1′s Phi1osophy of Right

LI Yukun&HUANG Jiandu
（Ideo1ogy and Po1itics Dept.，Chuxiong Norma1 University，Chuxiong，675000，Yunnan Province；Phi1osophy Dept.，Beijing University，Beijing，100871）

In Critique of Hege1′s Phi1osophy of Right，Marx first criticizes，in a comprehensive manner，the theory of monarchica1 sovereignty of Hege1 from the standpoints of reason and nature of peop1e and then proceeds to demonstrate the idea of popu1ar sovereignty，c1aiming that popu1ar sovereignty means that peop1e，as the incarnation of universa1 reason，have become master of the state.Popu1ar sovereignty has become an important part of the democratic system of the future.Marx’s criticism of the monarchica1 sovereignty ref1ects his unique understanding of reason and his thought of popu1ar sovereignty is an important 1inkage in the history of thought.

Marx，Hege1，monarchica1 sovereignty，popu1ar sovereignty，reason，nature of peop1e

B516.35

A

1671-7406（2016）04-0104-05

2016-02-27

李渝昆 （1962—），男，楚雄師范學(xué)院思想政治理論教學(xué)科研部副教授，研究方向：馬克思主義哲學(xué)，思想政治理論教育。黃建都 （1983—），男，北京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，研究方向：馬克思主義哲學(xué)史，馬克思早期思想。