文化思想中國的三維論要

□文/李聯華（中共漳州市委黨校　福建·漳州）

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文化思想中國的三維論要

□文/李聯華
（中共漳州市委黨校福建·漳州）

［提要］時間觀是世界觀、人生觀和價值觀的始源意識，一個民族的偉大復興與這個民族的時間觀息息相關。文化思想中國的概念基于三十年河東三十年河西之數的先天性與先驗性，源于對1949年以來的當下中國三個30年的歷史、現實與未來的時間觀反思：1949年至1979年的意識形態中國、1979年至2009年的經濟物化中國和2009年至2039年可能的文化思想中國。文化思想中國是文化復興的中國：以馬克思哲學為指導，以孔子儒學為主體，以胡塞爾現象學為重要借鑒。這樣一種三維向度的時間觀反思可以為當代中國人的精神世界尋求可靠的精神基礎，為當下中國社會的健康發展提供意向性和本源性的智力支持。

關鍵詞：馬克思哲學；孔子儒學；胡塞爾現象學

收錄日期：2016年4月11日

一、文化思想中國概念的提出

古希臘哲學家畢達哥拉斯對數情有獨鐘：數是萬物的本原，事物的性質是由某種數量關系決定的，萬物按照一定的數量比例而構成和諧的秩序；數是萬物的先天性存在和人的先驗性存在。中國的先人對數的理解更具經驗性的表達：事不過三；一而再，再而三；三十年河東三十年河西等等，3或30同樣也具有先天性和先驗性。從數3或30的先天性和先驗性出發，考量1949年以來中國的歷史、現實與未來，可以本質直觀地發現：1949～1979年的中國是以毛澤東思想為主宰、以階級斗爭為綱的意識形態中國；1979～2009年的中國是以鄧小平思想為主線、以改革開放為標志的經濟物化中國；2009～2039年的中國是“眾神隱退”、儒學復興的文化思想中國。文化思想中國是文化復興的中國，文化思想中國必須基于現實，源于歷史，放眼世界，基于現實必須以馬克思哲學為指導，源于歷史必須以孔子儒學為主體，放眼世界必須以胡塞爾現象學為重要借鑒。這樣一種三維向度的時間觀是當代中國人精神世界的可靠基礎，在這個基礎之上，當下中國社會的健康發展有了現實性（馬克思哲學）、本源性（孔子儒學）和意向性（胡塞爾現象學）。

二、文化思想中國概念的三維構成

文化思想中國必須基于現實、源于歷史、放眼世界：

（一）從基于現實的考量：文化思想中國必須以馬克思哲學為指導。這一點，不僅僅在于馬克思哲學是當下中國執政黨的主流意識形態，更重要的在于馬克思哲學的思想內涵對于當下中國具有指導意義。

1、馬克思在《中學畢業作文》中闡述的為全人類工作的思想可以提高當下中國人的思想境界。馬克思說：“在選擇職業時，我們應該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美。不應認為，這兩種利益是敵對的，互相沖突的，一種利益必須消滅另一種的；人類的天性本來就是這樣的：人們只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，才能使自己也達到完美。”“如果我們選擇了最能為人類福利而勞動的職業，那么，重擔就不能把我們壓倒，因為這是為大家而獻身；那時我們所感到的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業將默默地、但是永恒發揮作用地存在下去，而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚。”

2、馬克思在《人民報》創刊紀念會上的演說中對現代性的批判可以為當下中國人提供警惕現代性弊端的指導性參考。馬克思說：“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞。新發現的財富的源泉，由于某種奇怪的，不可思議的魔力而變成貧困的根源。技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發現和進步，似乎結果是使物質力量具有理智生命，而人的生命則化為更愚鈍的物質力量。現代工業、現代貧困、衰頹之間的這種對抗，我們時代的生產力與社會關系之間的這種對抗，是顯而易見的、不可避免的和毋庸爭辯的事實。”

3、馬克思在《共產黨宣言》和《資本論》等著作中對資本擴張的危害和市場經濟周期性危機的闡釋和分析，對于當下中國社會經濟避免經濟動蕩和危機仍然具有警示意義。這一點毋庸多言。

4、馬克思在《1844年經濟學-哲學手稿》、《共產黨宣言》等著作中闡述的人的異化思想和作為共產主義本質特征的人的自由和全面發展的思想為我們提供了強大的思想武器和信仰支持。在《手稿》中馬克思分析了異化的思想和過程：（1）工人同自己的勞動產品相異化。“勞動所生產的對象，即勞動產品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產者的力量，同勞動相對立”。“工人對自己的勞動的產品的關系就是對一個異己的對象的關系”；（2）工人同自己的勞動相異化。這種異化關系決定了工人同自己的勞動過程之間的關系也必然是異化的。工人在自己的勞動中無法肯定自己的生存意義，相反，只能否定自己。勞動產品的異化是物的異化，勞動活動的異化是勞動者的自我異化。物的異化是勞動者自我異化的總結而已；（3）人同自己的類本質相異化。在馬克思看來，人的本質就是要勞動，要自由自覺的勞動。不允許人進行自由自覺的勞動，是違反人的類本質的。而在資本主義社會中，這種情況恰恰就發生了。自然界給人提供勞動加工的對象和人類生活資料，使人的肉體能生存。但是“工人越是通過自己的勞動占有外部世界、感性世界，他就越是在兩個方面失去生活資料。”這種異化過程在市場經濟中是普遍存在的，值得每位中國人深思。

在《宣言》中馬克思和恩格斯說：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”這個思想對于共產黨員堅定理想信念，對于當下中國人克服對共產主義的理解偏差大有裨益。

（二）從源于歷史的考量：文化思想中國必須以孔子儒學為主體。這一點，不僅在于孔子儒學是中國傳統社會的主流意識形態，更重要的在于中華民族是一個有著需要圣人指引、文化歷史悠久的民族，孔子儒學有著自己獨特的深刻內涵，是中華民族深層的集體無意識，須臾不可離也。近代以來的一百多年歷史可以看作是對孔子儒學的歧出，當下中國的許多禍害亦源出于這一歧出，文化思想中國概念的提出是對這種歧出的糾偏，更是對孔子儒學深刻內涵的深切呼喚。

在孔子儒學的視域中，有三個層級：天下、國、家。國由家構成，天下區別于國，無論是在區域上或是在精神上都比國大且深遠。國有一定的行政疆域和特定的國民，而天下沒有特定的疆域和生民，它所面對的是圣人所關切的普天蒼生、萬物育養及其和諧安定，是天、地、人在宇宙中的和諧統一。對應這三個層級，孔子儒學有三個深刻的內涵：孝治天下、禮樂治國、詩書傳家。

1、孝治天下的“孝”不僅僅是子女孝敬父母或晚輩孝敬長輩，而是指以《孝經》的義理來治理天下，觀照萬物。《孝經》的《開宗明義章》直指《孝經》的義理：子曰：“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨。”子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”曾子曰：“甚哉，孝之大也！”子曰：“夫孝，天之經，地之義，民之行。天地之經，而民是則之。則天之明，因地之義，以順天下，是以其教不肅而成，其政不嚴而治。先王見教之可以化民也，是故先之以博愛而民莫遺其親，陳之以德義而民興行，先之以敬讓而民不爭，導之以禮樂而民和睦，示之以好惡而民知禁。”北宋經學家孫奭所序唐明皇《孝經注》對《孝經》的義理有如下所論：“夫《孝經》者，孔子之所述作也。述作之旨者，昔圣人蘊大圣德，生不偶時，適值周室衰微，王綱失墜，君臣僭亂，禮樂崩頹，居上位者賞罰不行，居下位者褒貶無作，孔子遂乃定禮樂、刪《詩》《書》、贊易道，以明道德仁義之源，修《春秋》以正君臣父子之法，又慮雖知其法，未知其行，遂說《孝經》一十八章，以明君臣父子之行所寄，知其法者修其行，知其行者謹其法。故《孝經緯》曰：‘孔子云：‘欲觀我褒貶諸侯之志，在《春秋》；崇人倫之行，在《孝經》。’是知《孝經》雖居六籍之外，乃與《春秋》為表矣。”可以說，《孝經》的思想和地位都類似于柏拉圖的《理想國》。

2、禮樂治國中的禮樂是儒家禮治主義者手中兩張不可或缺的王牌。在所有的治國之術中，儒家從來都認為禮樂是最有效的政治手段。《禮記·經解》說：“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之也。”《禮記·樂記》則說：“故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。”在《禮記》作者看來，如果邪惡已成，然后止之，那已是法治，與儒家理想中的禮治教化大異其趣；只有借助于禮樂這一教化手段，才能使人“徙善遠罪”、“移風易俗”，進而實現禮治主義的政治理想。然而，要實現這樣一種政治理想，也絕非易事。因為禮從本質上說，乃是一種帶有普遍原則的社會生活的倫理規范，它與個體的自然情感是格格不入的。如果單純以禮制強加給個體，不但不能造就個體踐禮的自覺行為，而且有可能引發人們對禮制的抵觸和反感。《禮記》作者或許正是意識到了這一點，所以極力主張以一種愉快、和樂的方式培養起人們的平和中正之心，以便使其恭順踐禮。從教化的角度來說，禮和樂實際上是一件事中兩個相輔相成的不同側面：一是禮制的設立，它創造一種外在的社會規范形式，將人們的言行納入一定的范式之中；二是以樂教為手段，通過陶冶人的內心情感來促使人們把禮制轉化為個體的自覺行為。就政治教化而言，禮的作用是“異”，樂的作用禮與樂的政治功能也是完全不同的，正所謂“禮者，殊事合敬者也；樂者，異文合愛者也。仁近乎樂，義近乎禮”。通過樂的推行，可以從心理上起到調和社會各等級之間矛盾沖突的作用。處于社會各個不同等級的人們通過樂的奇妙作用，可以實現感情上的融通，使整個社會處于一種融和安穩的氛圍之中，從而一定程度上減輕因禮義劃分等級親疏造成的社會成員間的隔閡與不和諧。當禮樂兩種手段運用相得益彰時，社會政治就能夠達到“禮義立則貴賤等，樂文同則上下和”的理想境界，于是儒家夢寐以求的社會政治狀況也就真正得以實現了。

3、詩書傳家指的是以《詩經》和《書經》的義理作為教育子女、繁衍家族的不二法門。《禮記·經解》說：“孔子曰：入其國，其教可知也。”意思是，到一個地方，看社會風氣，就可知道它的文教思想。《經解》篇接著說：“其為人也，溫柔敦厚，詩教也。疏通知遠，書教也。”所謂詩的教育，就是養成人的溫柔敦厚。講到溫、良、恭、儉、讓這個“溫”字，就得注意孔子所說詩教的精神。《書經》與《詩經》并舉，教育下一代讀《書經》是為了懂得人生，懂得政治，懂得過去而知道領導未來，所以它要我們“疏通知遠”。人讀了歷史，要我們通達，透徹了解世故人情，要知道遠大。對于世局的變化，未來的發展，要有眼光，要看得遠大。懂得歷史才能疏通知遠；這是《書經》的教育精神。書香世家，家族家教的傳承，靠的都是知識和文化，只有每代都涌現出博學多才的優秀后輩，這一個家族才能不被時代所湮沒。中國人從古代很早的時候就明白，富不過三代，因此真正能夠讓他們傳下去的是詩書傳家，靠知識，靠文化。如果講古典，我們中國從古代一直傳下來的有很多家族，一傳好多代人，靠的就是詩書傳家。中華民族是一個需要圣人的民族，一位圣人：孔子，一本儒經（含孝經、禮記、詩經和書經），一個儒學道統至關重要。

（三）從放眼世界的考量：文化思想中國必須以胡塞爾現象學為重要借鑒。現象學哲學是20世紀最重要的哲學運動。以胡塞爾現象學為發端的現象學運動旨在為人類生活重新確立一個堅實穩固的基礎，以便徹底化解當時流行的心理主義、實證主義和歷史主義所帶來的各種危機，重新尋找價值與意義的普遍性、客觀性，使哲學真正成為一門嚴格科學的哲學。法國哲學家伽羅蒂在《人的遠景》一書說：“胡塞爾的現象學是在兩個危機階段的連接點上產生的：一個是對許多最確定的真理發現懷疑的科學發展的危機階段；一個是人類歷史的危機階段。這時人們被引起了對許多最確定的‘價值的’懷疑，而向自己提出根本性的問題，如人的生存有何意義和人正在經歷的歷史有何意義等問題。”胡塞爾認為，現象學哲學不再需要大面額的鈔票，它需要的是小零錢，諸如意向性理論：意識都是關于某物的意識，所謂“意向性”，是指所有意識，即有所指向的意識的性質；中止判斷論，也叫“懸置”或“存而不論”，指認識時注意力集中在內在的原始的意識現象上而暫時撇開外在存在的事物；現象學還原，包括本質還原和先驗還原。還有交互主體論、生活世界理論等等，都構成了胡塞爾現象學特有的哲學理論與方法論。對于文化思想中國的構建具有很好的借鑒。胡塞爾說得好：“那些產生于遙遠、含混和非本真直觀中的含義對我們來說是遠遠不夠的。我們要回到‘事實本身’上去。我們要在充分發揮了的直觀中獲得明見性”。“只有通過直觀的原本源泉以及在此源泉中汲取的本質洞察的回復，哲學的偉大傳統才能根據概念和問題而得到運用，只有通過這一途徑，概念才能得到直觀的澄清，問題才能在直觀的基礎上得到新的提出，而后才能得到原則上的解決。”放眼世界看中國，20世紀80年代以來的經濟與社會體制，價值觀念與思維方式均發生了前所未有的改變。在社會發展取得重大進展的同時，如何構建當代中國哲學形態，進而為當代中國人的精神世界尋求可靠的精神基礎，胡塞爾現象學對意識的回溯以及追求明見性的思想和孔子儒學有著天然的親和力。這是中國現象學運動的終極關懷和它得以產生、發展的原初動力，也是文化思想中國概念必須以胡塞爾現象學為借鑒的原因和理由。

三、文化思想中國概念對當下中國的意義

當今世界，在創造力和經濟與社會取得巨大成就的同時，人們也付出了環境和精神上的巨大代價。自然的水土流失與精神上的水土流失雙重并舉，日益嚴重。社會生活中基本道德規范的缺失與不健全，導致社會道德調節作用的弱化以及失靈，并由此產生整個社會行為層面的混亂無序。這樣一來，擺在我們黨的理論工作者面前的一個重大課題就是：如何在馬克思主義哲學的指導下，建構當代中國哲學形態的中國特色社會主義文化強國的時間觀，進而為當代中國人的精神世界尋求可靠的精神基礎顯得尤為重要。文化思想中國是文化復興的中國：以馬克思哲學為指導，以孔子儒學為主體，以胡塞爾現象學為重要借鑒。這樣一種三維向度的時間觀反思可以為當代中國人的精神世界尋求可靠的精神基礎，為當下中國社會的健康發展提供意向性和本源性的智力支持。

主要參考文獻：

［1］馬克思.博士論文［M］.北京：人民出版社，1961.

［2］孔子.論語［M］.西安：陜西人民出版社，2006.

［3］胡塞爾.邏輯研究12［M］.臺北：時報文化，19941999.

中圖分類號：G12

文獻標識碼：A