西方哲學史視野下的實體與物質

吳雪吟

（汕頭大學社科部，廣東汕頭　515063）

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西方哲學史視野下的實體與物質

吳雪吟

（汕頭大學社科部，廣東汕頭515063）

摘要：“實體”作為西方哲學的一個根本性范疇，可以說貫穿了整個西方哲學的歷史。在亞里士多德與斯賓諾莎的“實體”概念的比較視野下，可以更加準確把握馬克思主義哲學的物質概念。

關鍵詞：實體；亞里士多德；斯賓諾莎；黑格爾；馬克思；物質

西方哲學史說到底是探尋千變萬化的現象背后的那個永恒不變的存在，哲學家們多使用“實體”來表示那個最高的存在，因此，“實體”這一概念可以說貫穿了西方哲學的整個歷史。在此，我們以“實體”概念的創始人亞里士多德以及斯賓諾莎這兩位具有代表性的哲學家關于“實體”的概念為中心進行比較分析，對爾后黑格爾等哲學家的進一步演繹進行梳理，藉以更深入理解西方哲學史中具有個體性特征的本體學說與具有整體性特征的本體學說之間的不同。

一、亞里士多德對“實體”的定義

亞里士多德主要在《范疇篇》和《形而上學》中闡述“實體”的含義，這一含義在亞里士多德一生的思想中是變化的，考慮到與本文主題的關系，以及亞里士多德提出“實體”學說的最初時間，此處僅探討《范疇篇》中關于“實體”的表述。

在《范疇篇》第五章的一開始，亞里士多德說到：“實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不存在于一個主體之中的東西，如個別的人、個別的馬。”[1]6這是亞里士多德關于“實體”最初的、最簡明的定義，后面的所有論述實際上是對這個定義的展開和說明。那么，我們如何理解亞里士多德對“實體”的定義？首先，“不述說一個主體”是從邏輯上來講的。例如，我們只能說蘇格拉底是人，而不能說人是蘇格拉底。后者在邏輯上犯錯，于是得出，那些個別的單一性的事物是不能夠用來表述一個主體的。其次，“不存在于一個主體之中”是從本體論方面來講的，其實說的就是主體自身，而不是主體之外的其他東西——數量、性質、關系等屬性。顯然，能夠同時滿足這兩個條件的只有個別的事物（個別的人、個別的馬等）。此外，亞里士多德還說到：“而人們所說的第二實體，是指作為屬而包含第一實體的東西，就像種包含屬一樣，如某個具體的人被包含在‘人’這個屬之中，而‘人’這個屬自身又被包含在‘動物’這個種之中。所以，這些是第二實體，如‘人’、‘動物’?！盵1]6比如“蘇格拉底是人”這一判斷，第一實體是蘇格拉底這個人，而第二實體是它的“屬”（人）和“種”（動物）。相對于個別的人（第一實體）來說，人、動物（第二實體）只是一些普遍性的東西，它們并不表達“這一個”?？墒?，亞里士多德將屬和種視作第一實體之后的第二實體，且在兩者的關系上，亞里士多德是將本體性的重心放在第一實體上?？梢?，第二實體并不是嚴格意義上的實體，因此它的提出不能干擾實體的這個定義的絕對性。

因此，從亞里士多德關于“實體”的定義中，我們可以得出：實體即個別事物，只有個別事物才是不依賴于他物而獨立存在的東西。他明確說到“倘若第一實體不存在，那么其他一切也都不可能存在”。[1]7換句話說，實體所具有的屬性須依附于實體而存在，沒有實體就沒有屬性。

二、與斯賓諾莎的“實體”概念作比較

斯賓諾莎的直接先驅笛卡爾提出了在西方哲學史上影響巨大的“我思故我在”的觀點，使得西方哲學“一下子轉入了一個完全不同的范圍，一個完全不同的觀點，也就是轉入主觀性的領域，轉入確定的東西”。[2]要了解斯賓諾莎的實體觀，必須先對笛卡爾關于實體的思想有一定的了解。笛卡爾認為，思想可以懷疑思想對象，卻不能懷疑自身。當思想在懷疑時，不管思想的任何對象和內容是否為真，“我在懷疑”這一思想活動本身卻是確定無疑的，于是，做出懷疑活動的“我”這一實體就是存在的。通過實體的特殊屬性——思想可以認識到“自我”實體的必然存在，所以笛卡爾說到“自我”這個心靈實體的“全部本質或本性只是思想”。[3]進而，笛卡爾需要從“自我”是一個思想實體這一確定的命題出發去推導出思想以外的實在領域的確定性。于是，笛卡爾的心靈實體面臨著需要回答物質世界存在與否的難題，因此他不得不借助于具有無限完滿性的上帝的存在，只有上帝才能將關于自身的觀念賦予人類。無限完滿的、不會欺騙人的上帝在人類的心靈中造成明白、清楚的廣延觀念，必定與來自外部的事物的數目、形狀和運動相一致，從而證明人類所能感受到的物質世界必然真實存在。

笛卡爾定義“實體”為：能自己存在而其存在并不依賴于其他任何東西的東西。按照該定義，只有上帝才是嚴格意義上的實體，但笛卡爾又認為除了上帝之外，心靈和物質也都不需要依賴于其他任何東西而存在，他們僅僅只依賴于上帝，而且作為心靈本質屬性的思想和作為物質本質屬性的廣延是人類最為熟悉的、無處不在的屬性，所以在相對的意義上可以認為，宇宙包含心靈和物質這兩種實體，且心靈和物質是兩個獨立存在的實體，它們之間不存在相互作用，這就是笛卡爾的實體二元論。然而，笛卡爾進而提出“人是兩種實體的組合”的“心物二元論”觀點使得人的心靈與肉體之間的因果聯系得不到合理的解釋，尤其是他假設的“松果腺”這一身體與心靈的交接點無法擺脫“心靈是一個不占據空間的存在物”的邏輯陷阱。由此可以看出，笛卡爾試圖尋求心靈實體和物質實體的統一，試圖擺脫二元論的困境，但他最終還是失敗了，而斯賓諾莎在其著作《倫理學》中關于“實體”的表述最終擺脫了笛卡爾實體二元論的影響，走向實體一元論。

斯賓諾莎把“實體”定義為：在自身內并通過自身而被認識的東西。[4]1換句話說，實體的概念是自成的，其形成可以不須要借助于其他事物的概念。斯賓諾莎從本體論和認識論角度深入闡明其“實體”概念，主要包括：（1）實體是自因自成的，表明實體自身獨立存在，是自我產生、自我決定和自我說明的；（2）實體不受其他一切事物的限制，因而是無限的；（3）由實體的自因性和無限性可推論出它的唯一性；（4）實體是“最大的存在整體”，實體在自身中產生結果，而產生的結果又是實體自身不可分割的部分，這也意味著實體并非部分的簡單相加，否則就要受到它的部分的限制，從而與實體的無限性和唯一性相互矛盾。此外，與此相關，斯賓諾莎將“屬性”理解為：由知性看來是構成實體的本質的東西。[4]1這表明斯賓諾莎將實體和屬性這兩個范疇區分開來了，屬性是對實體本質的表述，它本身不是實體。通過區分這兩個范疇，斯賓諾莎認為笛卡爾哲學中作為體現實體本質的廣延和思想這兩種屬性最終統一在神——那唯一的實體上面，因為神是“絕對無限的存在，也就是具有無限‘多’屬性的實體”。[4]1-2正如他所說的：“除了神以外，不能有任何實體，也不能設想任何實體?！盵4]12斯賓諾莎強調世界上存在著的所有東西通通包含于神之中，離開了神，任何東西都無法存在和被認知，因此，只有神才是最真實、最完善的存在，世界上的其他事物都可以在神那里推演出來并被我們認識。這樣的神（實體）自然是一個包羅萬象的，具有最大普遍性和整體性的范疇，這就是斯賓諾莎的實體一元論。

于是，只要我們對亞里士多德的實體與斯賓諾莎的實體加以比較，就會發現許多的不同。首先，與亞里士多德的“多數”實體相比，斯賓諾莎主張只有唯一的實體，即神。換句話說，亞里士多德的實體是一些具體、個別的存在，而斯賓諾莎的實體是唯一的、單個的存在，一切事物都包含在其中。其次，亞里士多德的實體是一些獨立存在且不能再分割的個別事物，斯賓諾莎的實體則是一個完整且不可分割的統一體。這都表明兩種實體概念之間總體性與個體性的不同特征。

另外，我們還可以從實體與樣式的關系來比較兩種實體概念。斯賓諾莎將“樣式”理解為實體的分殊，亦即在他物內通過他物而被認知的東西。[4]1這與他的實體概念聯系起來，表明了他把實體看作是樣態必須存在于其中的東西。然而，亞里士多德將實體這個詞運用在平常的個別事物，諸如個別的人和個別的馬；斯賓諾莎則認為只有神這一個“包含著無限多屬性的實體”，因此其他的每一事物只能是屬于神這個實體，或是在它之內的樣態。于是，斯賓諾莎較為恰當地把亞里士多德的第一實體（多數的人和多數的馬）闡述為一個實體的多種樣態。可見，亞里士多德在《范疇篇》中所說的“實體”就是斯賓諾莎在《倫理學》中所論述的“樣式”，因此，我們可以認為：斯賓諾莎的“實體”涵蓋了亞里士多德的“實體”，但又不是亞里士多德的多個“實體”的簡單相加。至此，兩種實體概念之間的不同特征更加明顯。

再次，從認識論的角度來看，亞里士多德和斯賓諾莎的實體概念之所以代表著個體性與總體性特征的差別，是因為他們看待世界的角度和思維方式是不同的。古希臘人往往是用直觀的、經驗的、想象的思維看待世界，他們更易于從樸素的角度把具有個別性的具體事物看成是世界的最終存在，諸如亞里士多德的“第一實體”、赫拉克利特的“活火”和德謨克利特的“原子”等。所以亞里士多德具有個體性特征的實體概念是與整個希臘時代人類的思維方式相關的。而斯賓諾莎生活在十七世紀的荷蘭，當時荷蘭的自然科學獲得很大發展，數學和幾何學已相當發達，加上笛卡爾所開創的理性主義，使得斯賓諾莎處于一個思想自由的理性主義時代。且斯賓諾莎和笛卡爾持同樣的看法，即我們能夠通過數學和幾何學的思維方法推導出整個世界，因而他勢必從系統的、總體的角度出發，把世界當作一個相互聯系、相互作用的有機體系，正如他一再指出，神（實體）涵蓋萬物，又高于萬物之和，以系統的、總體的眼光來看待一切事物所獲得的新東西必然與僅僅從直觀的、想象的角度來看待所得到的有很大區別。

三、對物質概念的準確把握

綜上所述，亞里士多德是從想象和直觀的角度去看待世界萬物的，而斯賓諾莎則是從數學和幾何學的角度去推演出世界萬物的。因此，對亞里士多德來說，實體是像白色的馬這樣的具體事物，而像白色這樣的屬性只具有相對的存在，因為它只有作為具體事物的屬性才被我們理解。但對斯賓諾莎來說，實體是完全獨立存在的、完全被獨自理解的、而沒有任何其他物參與在內的東西。這樣看來，斯賓諾莎的“實體”是我們無法想象并無法在內心形成一幅圖像的東西，而在某種意義上來說，我們只能是對其進行思想，對實體具有一個概念。實體具有無限多的顯現方式，但一般以兩種方式——或者是作為廣延，或者是作為思想——向我們顯示，這便是斯賓諾莎所說的思想的屬性和廣延的屬性，它們對于同一個基礎性的實體來說是同等有效的顯示方式。具體的廣延事物（如這匹馬）、具體的思想分別是廣延的屬性、思想的屬性之下的樣式，而我們直接接觸的是實體的兩種屬性的不同樣式，這就好比我們分別從綠色透鏡（一種屬性）和紅色透鏡（另一種屬性）看東西，我們感知到的是紅色的東西（一種樣式）和綠色的東西（另一種樣式）。倘若這兩種東西之間有對應關系，那并不是因為兩個透鏡之間或者兩個不同顏色的東西之間有因果聯系，而是因為我們透過不同透鏡看同一個東西。同樣的，倘若思想屬性所表現的樣式和廣延屬性所表現的樣式之間有對應關系，那是因為我們透過不同的屬性在看實體這個統一體。于是，亞里士多德的實體（具體事物）在斯賓諾莎看來便是實體的兩種屬性中的復雜性所表現出來的或高或低的樣式。因此，從兩者的比較中，斯賓諾莎可以說對亞里士多德的實體定義進行抽象化，其實體概念更接近于形而上學的層面，更接近于“存在”本身。萬事萬物歸根結底可以說都在實體中發生聯系。廣延和思想并非像在笛卡爾那里是兩個彼此獨立的基本元素，而是代表了實體統一體的兩個方面（屬性）。

此外，斯賓諾莎批判“神是世界萬物（自然）的創造者”的傳統神學觀，認為世界萬物（自然）的創造者只能在創造物內部去尋找，“神是萬物的內因，而不是外因”。[4]21也就是說，神在自身中產生結果，且產生的結果是神自身不可分割的部分，因此可以得出，神在自然之中，自然也同時在神之內。于是，神與自然就統一起來了，神和自然是同一個東西，神的力量就是自然的力量，神的指令就是自然的法則，神通過自然法則來主宰整個世界，大自然的事物則體現神的本性。這種觀點被稱為泛神論。進一步地，他把實體、神、自然三者統一起來，使實體等同于神，等同于自然整體，用他自己的話表述為：“神或自然”、“神或實體”。既然自然（實體）自己是自己存在的原因，那就必須通過自然本身來了解自然，按事物的本來面目來認識事物。這就對傳統神學中用超自然的上帝來解釋世界萬物的存在的觀點進行了有力的抨擊，由此可以看出，斯賓諾莎的本體論和自然觀，本質上是泛神論外表掩飾下的唯物主義，實際上表達了這樣的唯物主義世界觀：“我們所接觸到的整個自然界構成一個體系，即各種物體相聯系的總體”，[5]952必須“堅持從世界本身來說明世界，并把細節的證明留給未來的自然科學?！盵5]851斯賓諾莎關于“實體自因”的思想中雖包含著可貴的辯證法因素，但總體上來講，其實體學說仍帶著形而上學的局限性，因為他認為自然界或實體是不生、不動、不變的，只有樣式或個別事物才是有生有滅、運動變化的，這就割裂了實體與樣式之間的聯系，使得實體或自然界成為一個抽象、僵化的東西。這樣的實體只不過是“形而上學地改了裝的、同人分離的自然”。[6]342

在斯賓諾莎哲學之后，謝林對斯賓諾莎的實體觀進行了改造，提出了絕對同一的精神是自然和精神的原始和歸宿，費希特提出絕對自我是創造和活動的本原等各種探索世界本原的觀點。黑格爾則在此基礎上，將斯賓諾莎囊括任何事物的無限實體與費希特提出的能動的自我意識結合起來，肯定了實體是具有無限性和唯一性的整體，同時該實體也區別于傳統本體論中僵化死板且無主觀性、個體性和能動性的實體，它是自我運動的主體。黑格爾在《精神現象學》中說到：“一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！盵7]黑格爾受到了費希特“絕對自我”思想的啟發，提出實體并非永恒不變的存在整體，而是具有能動性特征的辯證運動的主體，換言之，實體對自身進行設定，同時在辯證發展過程中實現和完善自身。更進一步地，黑格爾在前人研究的基礎上找到了既作為實體又作為主體而存在的絕對理念。正如馬克思說的：“在黑格爾哲學體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體、費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統一，即絕對精神?！盵6]341-342在此，絕對理念被賦予了實體和主體的雙重性，絕對理念是唯一客觀存在的實體，是萬事萬物的本原和基礎，同時，絕對理念又是不斷運動、變化和發展的主體，萬事萬物都是絕對理念自我認識、自我實現這一辯證過程的外部表現，都是絕對理念的產物，于是，實體和主體在絕對理念上達到了統一。此外，黑格爾的絕對理念包含著“實體主體化”和“主體實體化”的雙向過程，其中他更加強調主體能動性的發揮，這兩者共同構筑了絕對理念的自我生成運動，這一自我展開的過程克服了一切對立面的矛盾，把所有環節都包含于自身，使得以往哲學中“人與自然、人與社會共同體的分裂在精神的創造性活動中被徹底揚棄和克服”。[8]最后，黑格爾認為整個世界的產生和存在是由一種來源于主體思辨的、能動的自我意識所產生的精神力量推動的，也就是說絕對理念作為放大了的理性決定著整個世界的根本運動，主體的思辨理性力量不斷外化出一切事物，并統攝著世界的運動、變化和發展。然而，費爾巴哈批判了黑格爾所謂絕對理念“外化”為世界萬物的謬論，指出人和自然才是客觀真實的存在，觀念只能是存在的反映，黑格爾由精神推出世界萬物，只不過是一些概念的游戲，是一種赤裸裸的唯心主義，與現實世界不相符，這就導致了黑格爾實體觀念的破產。

馬克思對斯賓諾莎和黑格爾的實體觀秉持著揚棄的態度，認為斯賓諾莎雖然把多元實體改造為一元實體，但沒能擺脫其神秘色彩；黑格爾雖然把能動性原則注入到實體中使實體成為具有思辨意識的主體，但他的實體觀念卻是無法實現的主觀虛幻世界。對于黑格爾來講，世界是一個思想和觀念的發展在其中具有根本地位的歷史過程，馬克思保留了黑格爾把世界看作是一個辯證歷史過程的觀點，但聲稱物質生活的發展是根本性的。于是，我們將進一步思考馬克思是如何克服以往關于實體的思想中舊唯物主義與辯證法相分離的缺陷，從而將自己關于世界本原的思想牢牢地建立在唯物辯證法的世界觀之上的。

馬克思在總結前人研究的基礎上，開始關注人們的物質生產和現實生活，將研究的視角轉向了實踐領域，把以往在精神領域進行研究的人的主體性和能動性重新定位在了物質實踐活動中，從而找到了主體與客體之間、人與自然界之間實現統一的現實力量——人的感性物質活動，即實踐?？偟膩碚f，馬克思是從人的感性物質活動出發理解實踐著的人類及人類存在于其中的世界。物質自然界生產出生命意識體（人），生命意識體反過來通過實踐即對于自然界的感性活動改變物質自然界，從而創生出人的豐富的物質生活世界，乃至精神生活世界，以及人自身也在這種創造中不斷得到發展，并根據這種創生，形成自己的以一定制度為體現的生存方式，而這一創生過程就是人的物質實踐活動。[9]從中可以看出，馬克思所說的實踐是“現實的、感性的人的活動”，是人類所具有的能動性和對象性之所以存在的原因。這是由于人類只有在認識和改造世界的實踐活動中才能真正體現出其能動性和對象性的本質屬性，換言之，人類的本質力量是在生產實踐活動中展現出來的。因此，離開了物質生產實踐，人類也就不存在了。這種物質生產實踐是人的生存和人的環境即對象世界的生成基礎。馬克思進一步指出，人的意識（或者說精神生活）也是人類在長期的物質生活實踐中發展起來的，并在這種實踐活動中形成一定的社會關系從而使社會有機體得以形成。所以，人的現實的、感性的物質實踐活動成為了推動人存在于其中的那個世界的生成、變化和發展的根本力量。

至此，我們便能夠較為容易地理解馬克思主義哲學中關于“世界的真正的統一性在于它的物質性”[5]419中“物質”這一概念。首先，這里所說的統一，就是世界的多樣性的普遍的、絕對的、共性的東西。因為，哲學所探討的就是“這一個”中的“實體”的含義。在這里，亞里士多德和斯賓諾莎給了我們一把進入哲學之門的鑰匙，開啟我們去探索“世界的本原是什么”這一最基本的哲學問題。其次，這里所說的物質，是客觀存在，是不需要其他東西來說明的。從邏輯上講，它是起點，也是終點。它是不可言說的，是經由“哲學和自然科學的長期的和持續的發展來證明”，[5]419并且要與辯證法有機的結合在一起，否則，那就是老子所說的“道可道，非常道，名可名，非常名”。最后，只有建立在實踐的基礎上，物質的含義才能從唯物的、具體客觀的層面上加以把握。對實體概念的真正的系統地述說的是黑格爾。黑格爾用“實體即主體”的原則，將辯證法與本體論有機結合起來，用“絕對理念”的運動發展構建了關于實體的完整的體系，使實體概念的研究達到了歷史最完善的程度。但是，它的唯心主義體系把辯證法悶死了，實體的學說實際上遭到了破產。馬克思恩格斯以實踐概念向哲學領域引起的歷史創舉拯救了辯證法，也讓實體以“物質”概念的表述而獲得了新生。

參考文獻：

[1]亞里士多德．工具論(上)·范疇篇[M]．余紀元，秦典華，譯．北京：中國人民大學出版社，2003．

[2]黑格爾．哲學史講演錄：第四卷[M]．賀麟，王太慶，譯．北京：商務印書館，1981：69．

[3]笛卡爾．談談方法[M]．王太慶，譯．北京：商務印書館，2000：28．

[4]斯賓諾莎．倫理學[M]．賀麟，譯．北京：商務印書館，2010．

[5]馬克思恩格斯選集：第三卷[M]．北京：人民出版社，2012．

[6]馬克思恩格斯文集：第1卷[M]．北京：人民出版社，2009．

[7]黑格爾．精神現象學：上卷[M]．賀麟，王玖興，譯．北京：商務印書館，1981：10.

[8]黑格爾．小邏輯[M]．賀麟，譯．北京：商務印書館，1980：178．

[9]許魯洲，苗啟明．馬克思實踐人類學哲學探索：對廣義人類學哲學的實踐特性研究[M]．昆明：云南人民出版社，2012：7．

責任編輯吳二持

Substance and Material in the Perspective of the History of Western Philosophy

WU Xue-yin
（Department Of Social Sciences, Shantou University, Shantou, Guangdong, 515063）

Abstract：Substance, as an ultimate category, goes throughout the entire history of western philosophy, so to speak. In the comparative perspective of Aristotle’s and Spinoza’s substance concept, we can understand the material concept of Marxist philosophy more accurately.

Key words：substance；Aristotle；Spinoza；Hegel；Marx；material

作者簡介：吳雪吟（1990-），女，廣東潮安人，汕頭大學社科部碩士生。

基金項目：廣東省大學生科技創新培育專項資金項目（攀登計劃一般項目）。

收稿日期：2014-12-18

中圖分類號：B 5

文獻標識碼：A

文章編號：1007-6883（2016）01-0059-06