由《荀子》“偽”字義論其有關(guān)篇章的作者與時代

廖名春

（清華大學 歷史系、出土文獻與古代文明研究協(xié)創(chuàng)中心，北京 100084）

趙文化研究·荀子專題[教育部名欄]

由《荀子》“偽”字義論其有關(guān)篇章的作者與時代

廖名春

（清華大學 歷史系、出土文獻與古代文明研究協(xié)創(chuàng)中心，北京 100084）

《荀子》三十二篇中，“偽”字共四十二見，其涵義有三：一是讀為“為”，義為“行為”的，有兩見。二是義為“詐偽”的，共五見。三是具有理性之“人為”義的，有三十五例。其中《性惡》篇最多，占了二十七例；其余《正論》篇有一例、《禮論》篇有五例、《正名》篇有兩例。這種具有理性之“人為”義的“偽”，先秦秦漢文獻“前無古人，后無來者”，為《荀子》書所特有，是荀子作品的區(qū)別性特質(zhì)之一。以此來看，如果《性惡》篇不是荀子的作品，否定荀子“偽”有理性“人為”義，那就得將《正論》《禮論》《正名》篇也排除出去。只要我們承認《正論》《禮論》《正名》篇為荀子所作，也得承認《性惡》篇屬于荀子的作品。由此可見，那些以“莫須有”證據(jù)，否定《性惡》篇為荀子所作的說法是完全不能成立的。

荀子；性惡；偽；人為；詐偽；理性之偽

“偽”字《荀子》書多見，其涵義很富有個性，值得討論。利用它來判定《荀子》有關(guān)篇章的年代，也很有價值。

南宋浙北刻本的《荀子》20卷32篇中，“偽”字共四十二見①楊倞注：《荀子》二十卷，北京：文物出版社，1974年12月影印北京圖書館藏宋浙刻本。有關(guān)宋浙刻本的意義，詳見廖名春：《二十世紀后期大陸荀子文獻整理研究》，臺灣云林科技大學漢學資料整理研究所《漢學研究集刊》第3期（荀子研究專號），2006年12月。，其涵義有三。

一是讀為“為”，義為“行為”的，有兩見。如：

01. 利心無足而佯無欲者也，行偽險穢而強高言謹愨者也。（《非十二子》）

日冢田虎（1745-1832）曰：“偽，恐‘為’之誤。言其行事危險污穢也。”劉師培（1884—1920）曰：“偽、為古通。如《性惡》篇‘為’字均作‘偽’，是也。”北大《荀子新注》曰：“行偽險穢，行為陰險骯臟。”[1]226都是將這里的“偽”視為行為的“為”之假借。又：

02. 其衣冠行偽已同于世俗矣。（《儒效》）

唐楊倞注：“行偽，謂行偽而堅。行，下孟反。”是讀“偽”為本字。清人郝懿行（1757—1825）則曰：“偽，與‘為’同，行動作為也，注非。”劉臺拱（1751—1805）曰：“《荀子》書言‘偽’者，義皆作‘為’。此‘行偽’，《韓詩外傳》作‘行為’。”王念孫（1744—1832）曰：“‘行偽’二字，本篇一見，《非十二子》篇一見，《正論》篇一見，《賦》篇一見。其見于《正論》篇及《賦》篇者，后人皆已改作‘為’，唯此篇及《非十二子》篇未改，而此篇注遂讀‘詐偽’之‘偽’矣。”[1]317他們的批注盡管角度有所不同，但認識顯然一致，都認為楊倞注錯誤，這里的“偽”應該讀為“行動作為”之“為”。這一看法，應該是正確的，已經(jīng)被今天荀子學界的主流所接受。

二是義為“詐偽”的“偽”，共五見。

03. 詐偽生塞，誠信生神。（《不茍》）

04. 君子審于禮，則不可欺以詐偽。（《禮論》）

05. 窮本極變，樂之情也；著誠去偽，禮之經(jīng)也。（《樂論》）

06. 今與不善人處，則所聞者欺誣詐偽也，所見者污漫、淫邪、貪利之行也。（《性惡》）

07. 三曰言偽而辨。（《宥坐》）

這五例，前四例“偽”或者與“信”、“誠”相對，或者與“詐”并稱，讀為本字，自然不會有異議。后一例楊倞未注，顯然是以“偽”為本字。楊明照（1909—2003）曰：“《禮記·王制》：‘行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤，以疑眾，殺。’鄭注：‘皆謂虛華捷給無誠者也。’”[1]1109顯然這里的“偽”也是虛偽的意思。

三是今人以為“人為”的“偽”，例子最多，高達35例。如：

08. 不能以義制利，不能以偽飾性，則兼以為民。（《正論》）

09. 性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。（《禮論》）

10. 心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習焉而后成謂之偽。（《正名》）

11. 人之性惡，其善者偽也。（《性惡》）

12. 用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》）

13. 用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》）

14. 是不及知人之性，而不察乎人人之性偽之分者也。（《性惡》）

15. 不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽，是性、偽之分也。（《性惡》）

16. 問者曰：“人之性惡，則禮義惡生﹖”應之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。（《性惡》）

17. 夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性、偽之所生，其不同之征也。故圣人化性而起偽，偽起于信而生禮義，禮義生而制法度。（《性惡》）

18. 故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。（《性惡》）

19. 用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》）

20. 用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》）

21. 用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》）

22. 用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》）

23. 問者曰：“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也。”（《性惡》）

24. 今將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯、禹，曷貴君子矣哉？凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉！（《性惡》）

25. 故人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》）

這里的35個“偽”字，《正論》篇1例、《禮論》篇5例、《正名》篇2例，《性惡》篇最多，共27例。其意義內(nèi)涵，頗值得研究。

《正論》篇：“不能以義制利，不能以偽飾性，則兼以為民。”楊倞注：“偽，謂矯其本性也。”物雙松（1768—1830）曰：“‘以偽飾性’，即荀子家言。偽謂善也。”久保愛（1759—1832）曰：“偽，謂禮也。所謂以禮制心。”王先謙（1842—1917）曰：“偽與為同，謂作為也。”[1]725

又《性惡》篇：“人之性惡，其善者偽也。”楊倞注：“偽，為也，矯也其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之‘偽’。故‘為’字‘人’傍，‘為’亦會意字也。”物雙松曰：“荀子專主禮，其以善為‘偽’者，亦從此中來。”久保愛曰：“‘偽’，謂以禮義師法矯本性也。”郝懿行曰：“偽，自然也。偽，作為也。‘偽’與‘為’，古字通。楊氏不了，而訓為矯，全書皆然，是其弊也。”王先謙曰：“郝說是。荀書‘偽’皆讀‘為’，下文‘器生于工人之偽’，尤其明證。”金其源（1789—1961）曰：“以‘為’釋‘偽’，猶不若以‘行’說‘偽’。行者，《周禮·師氏》注云：‘德行，內(nèi)外之稱。在心為德，施之為行。’以‘人為’釋‘偽’，猶有矯其本性之誤解，不若以‘性行’之‘行’釋之。”[1]935

楊倞認為“偽”字既是形聲字也是會意字，“人”旁表義，“為”表聲，但也兼會意，會“人作為”之意。而所謂“人作為”之“偽”就是“矯其本性”，矯正其先天的惡性，所以這種“偽”也就是“矯”完全是后天的。物雙松進而將這種“偽”釋為“善”，久保愛則視為“禮”，庶幾近之。郝懿行、王先謙以為“偽”當讀為“為”，訓為作為、行為。金其源則以為“偽”當直接訓為“性行”①“性行”，《漢語大詞典》的解釋是“本性與行為”，并引王充《論衡·率性》“善漸于惡，惡化于善，成為性行”、《三國志·蜀志·諸葛亮傳》“將軍向?qū)櫍孕惺缇瑫詴耻娛隆钡葹樽C。的“行”，不需要改讀。這些“偽”字到底如何釋讀，確實是一個問題。

《漢語大字典》取許慎（58—147）《說文解字》說解“偽”：“偽，詐也。從人，為聲。”因此以“欺詐、假裝”為“偽”的本義。以“人為”為“偽”的引申義。[2]232-233《漢語大詞典》則以“人為”為“偽”的第一義項，以“奸偽、欺詐”為第二義項，以“偽裝、假裝”為第三義項。[3]1675筆者認為，比較起來，《漢語大詞典》的解釋恐怕要好一些。“偽”是會意字，應該是“從人從為，為亦聲”，所以“人為”當為本義。②王力《同源字典》（北京：商務印書館，1982年，第434頁）明確指出：“人為為偽（引申為詐偽）”。但“人為”有邪有正、有好有壞，引申之，就有“奸偽、欺詐”之“人為”，也有合乎道德理性之“人為”。③齊沖天《漢語音義字典》（北京：中華書局，2010年，第295頁）名之為“貶義”與“褒義”。《漢語大詞典》正確地依次列出了“偽”的“人為”義和“奸偽、欺詐”義，卻漏掉了“偽”的道德理性之“人為”義。《漢語大字典》不僅忽視了“偽”的道德理性之“人為”義，還顛倒了“偽”的本義與引申義，問題就更嚴重了。

明了“偽”字意義的來龍去脈，我們就可以肯定，《荀子》中《正論》《禮論》《正名》《性惡》四篇的 35例“偽”字，完全不必改讀為“為”，完全可以以本字為訓。但它們到底是指一般的“人為”，還是指具有特殊含義的“人為”，則是一個不能回避的問題。

從楊倞注“矯其本性”來看，楊倞是將這種“偽”當成了含有特殊義的“人為”，不過它不是“奸偽、欺詐”之“人為”，而是道德理性之“人為”。這一點，物雙松謂之“善”，久保愛謂之“禮”，說得更清楚。

也許是受通行的《說文解字》許慎說的影響，宋儒一般都以“欺詐、假裝”為“偽”的本義，忽視了“偽”還有道德理性之“人為”義的一面，因此對荀子學說頗多誤解。比如程顥（1032—1085）、程頤（1033—1107）兄弟就一再說：“荀卿才高學陋，以禮為偽，以性為惡，不見圣賢。雖曰尊子弓，然而時相去甚遠，圣人之道至卿不傳。”④文淵閣《四庫全書》（電子版，武漢大學出版社，1997年，下同）子部儒家類《二程外書》卷十。“如荀子謂‘始乎為士，終乎為圣人’。此語有何不可，亦是馴致之道。然他卻以性為惡，桀紂性也，堯舜偽也。似此馴致便不錯了。”⑤文淵閣《四庫全書》子部儒家類《二程外書》卷十二。“荀子雖能如此說，卻以禮義為偽，性為不善，佗自情性尚理會不得，怎生到得圣人？”⑥文淵閣《四庫全書》子部儒家類《二程遺書》卷十八。在程氏兄弟的眼中，“偽”顯然是貶義詞，是“欺詐、假裝”的意思，所以他們對荀子“以禮為偽”、“以禮義為偽”、以“堯舜偽也”予以激烈的批評。

更早一點的劉敞（1019—1068）也是如此。他說：“荀子言圣人之性以惡，言圣人之道以偽，惡亂性，偽害道，荀子之言不可為治。”⑦文淵閣《四庫全書》子部儒家類《公是弟子記》卷三。為什么“荀子之言不可為治”？因為“荀子言圣人之性以惡，言圣人之道以偽”。在他看來“惡亂性，偽害道”。顯然，這種“害道”的“偽”意義是負面的，也就是“欺詐、假裝”的意思。所以他覺得不可理喻。

但宋人也有支持楊倞說的。南宋黃震（1213—1280）《讀諸子·荀子》就指出：“至其以為善為偽，則其說雖可驚，其意猶可録。蓋彼所謂‘偽’者，人為之名，非詐偽之‘偽’。若曰人性本惡，修為斯善。其意專主習而不主性，其說遂墮一偏。而又古今字義漸變不同，如古以‘媚’為深愛，而后世以為邪；古以‘佞’為能言，而后世以為諂。荀子之所謂‘偽’，殆類《中庸》之所謂‘矯’。而擇言不精，遂犯眾罵。不然何至以為善為詐偽之‘偽’也哉？惟其本意之所指，初不其然。”⑧文淵閣《四庫全書》子部儒家類《黃氏日抄》卷五十五。案：原文“人為之名”下衍一“人”，據(jù)文淵閣《四庫全書》子部類書類《稗編》卷四十三引刪。黃氏雖然認為荀子的“人性本惡”說有“一偏”之弊，但認為荀子“所謂‘偽’者，人為之名，非詐偽之‘偽’”，“古今字義漸變不同”，不能以今律古。尤其可貴的是其“以為善為偽”說，明確地肯定荀子這種“偽”是“善”。可以說是對楊倞注的進一步發(fā)展。

明清之際的傅山（1607—1684）也是如此，他說：“《性惡》一篇，立意甚高，而文不足輔之。‘偽’字本有別義，而為后世用以為詐偽，遂昧從人從為之義，此亦會意一種。”[4]1307這是說，《荀子·性惡》篇屢稱之“偽”字，宋人如二程等“用以為詐偽”，是“昧”于其作為“會意”字的“從人從為之義”而做出的錯誤解釋。“偽”字“從人從為”，本來就有特定的“人為”之義，又何必要刻意地訓為“虛偽”、“詐偽”呢？傅山在《荀子·禮論》篇的評注中又進而指出：“‘性偽’文：‘性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名，一天下之功于是就也。’此明言禮全是偽也。”[4]1288這是說，荀子與“性”相對的“偽”，內(nèi)涵就是“禮”，是指“人為”中的禮義行為。

到乾嘉時代，同情荀子的學者們就更多了。如紀昀（1724—1805）就說：“至其以性為惡，以善為偽，誠未免于理未融。然卿恐人恃性善之說，任自然而廢學，因言性不可恃，當勉力于先王之教。……其辨白‘偽’字甚明。楊倞注亦曰：‘偽，為也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。故偽字人旁加為，亦會意字也。’其說亦合卿本意。后人昧于訓詁，誤以為真?zhèn)沃畟巍！盵5]770錢大昕（1728—1804）、章學誠（1738—1801）、郝懿行等也看出了這一問題。

上面《正論》《禮論》《正名》《性惡》篇的35例“偽”字，其內(nèi)涵不是與“義”相對，就是與“禮義”相類；不是名之以“文理隆盛”，就是稱之為“禮義法度”之所“生”。特別是從“圣人化性而起偽，偽起于信而生禮義，禮義生而制法度”、“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”、“凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義”諸說來看，這里的“偽”顯然并非指一般的“人為”，而是有著特定的內(nèi)涵，指的是道德理性之為。一般人的行為不足以將圣人與眾人區(qū)分開，只有道德理性之為才是“圣人之所以”“異而過眾者”，這種“偽”，價值內(nèi)涵非常清楚，以一般的“人為”名之，實在是抹殺了荀子所謂“偽”的特定價值，誤讀了荀子。所以黃震、紀昀認定荀子是“以善為偽”，傅山“明言”荀子所謂“禮全是偽”。因此，不論從荀子本文來看，還是從后來有見的學者的分析來看，說《荀子》這些“偽”字的內(nèi)涵并非一般意義上的行為、作為，而是指具有特定意義的“人為”——理性之“人為”，完全是經(jīng)得起檢驗的。

梁濤最近著文，提出：《荀子·性惡》篇的“人之性惡，其善者偽也”之“‘偽’據(jù)郭店竹簡應作‘’，指心之思慮活動、心之作為。”他認為，“‘偽’《荀子》中也用作詐偽之意，……這些偽都是負面的，是需要禁絕的，與荀子正面主張的偽是根本相對的。很難想象荀子會用同一個字去表達兩個相反的概念，合理的解釋是兩個概念是用不同的字來表達的，一個做‘偽’，指虛偽、詐偽，一個做‘’，指心經(jīng)過思慮后做出的選擇、行為，這不僅于文字有據(jù)，也符合荀子‘心慮而能在為之動謂之偽’的定義。”[6]71-73此說很有創(chuàng)意，但擅自改字為訓實質(zhì)是對《荀子》這些“偽”字的內(nèi)涵和意義缺乏了解。

首先應該指出的是，梁說的大前提“很難想象荀子會用同一個字去表達兩個相反的概念”是不能成立的。古漢語“正反同詞”[7]144常見，《荀子》書也是如此。就是人們所艷稱的“性”與“心”，其內(nèi)涵與功能也往往正反互見。比如同樣一個“心”字，《荀子·解蔽》篇有“心知道”說，《正名》篇有“心有征知”說，《性惡》篇有“心辨知”說，這些“心”的作用，無疑是正面的。但同樣是《荀子》，在《仲尼》篇有“詐心”說，在《大略》篇有“邪心”說，在《勸學》篇說“心利之有天下”，在《王霸》篇說“心欲綦佚”“心好利”。這些“心”的功能，應該是負面的。又比如“性”，《荀子·性惡》篇說“今人之性，生而有好利焉”、“人之性惡明矣”，意義無疑是負面的。但《荀子·解蔽》篇又說“凡以知，人之性也”，《性惡》篇也稱“夫人雖有性質(zhì)美而心辨知”，這里“性”，意義無疑又是正面的。既然《荀子》書“性”與“心”內(nèi)涵與功能都有正面義與負面義，為什么“偽”就不能如此呢？

懂得《荀子·性惡》篇的這些“偽”字都是從“從人從為”之一般“人為”義引申出來特殊義——道德理性之“人為”，荀子所謂“人之性惡，其善者偽也”說的意義就昭然若揭了。荀子是說，人先天的生性有邪惡的一面，其善良的道德則是后天的理性起作用的結(jié)果。同樣，“圣人化性而起偽”，是說圣人以天生的智性改造了人天生的惡性，人的道德理性行為從此而生。“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”，是說圣人與眾人不同而遠遠超過眾人的，不是先天的“性”，而是后天的道德理性之“偽”。“凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義”，是說我們所看重“堯、禹、君子”的，不是他們先天的生性，而是他們后天的“偽”，他們發(fā)揮道德理性的作用，從而為我們創(chuàng)造了人類的禮義文明。《荀子·性惡》篇的這些“偽”字既然有了理性人為義，再將這些“偽”字一一改為“從心從為”的“”，恐怕就是畫蛇添足了。

厘清了《荀子》書42個“偽”字的三種涵義，就可以發(fā)現(xiàn)其義為“詐偽”的用法文獻最為常見，許慎的《說文解字》和《漢語大字典》以它為本義，是習慣成自然。而讀為“為”，義為“行為”的用法文獻雖然不多，但也能找出一些來。只有具有理性之“人為”義的“偽”，《荀子》巨多，高達 35例，而其他先秦秦漢文獻則“前無古人，后無來者”，幾乎一例也沒有。

《漢語大字典》和《漢語大詞典》都以《論衡·明雩》的“天至賢矣，時未當雨，偽請求之，故妄下其雨，人君聽請之類也”和《荀子·性惡》的“可學而能，可事而成之在人者謂之偽”并列，[2]233,[3]1675以為這里的兩個“偽”字意義相同，其實靠不住。

《論衡·明雩》篇：“人君聽請，以安民施恩，必非賢也。天至賢矣，時未當雨，偽請求之，故妄下其雨，人君聽請之類也。”劉盼遂（1896—1966）案：“‘偽’當作‘為’，音于偽反。”[10]670張宗祥（1882—1965）案：“‘偽’疑‘為’訛。”[11]311一般都將這里的“偽”譯為“人為地”。[12]937表面上好像與《荀子·性惡》篇的“偽”意思差不多。但實質(zhì)完全不同。《論衡·明雩》篇的“偽”，是做不該做的事。“時未當雨”，人“偽請求”“天”做不當之事。“天”“下其雨”，其行為，就好像“人君聽請”一樣，是不講原則的“非賢”之舉，故稱之為“妄”。顯然，這種“偽”價值是負面的，與《荀子·性惡》篇“偽”內(nèi)涵的道德理性價值完全不同，怎能把它們混為一談？

王充（27—97）《論衡》一書中有兩個“偽”字與《荀子》的理性之“偽”內(nèi)涵相同。其《本性》篇曰：“孫卿有反孟子，作《性惡》之篇，以為人性惡，其善者偽也。性惡者，以為人生皆得惡性也。偽者，長大之后，勉使為善也。”[10]138不過，這是轉(zhuǎn)引《荀子·性惡》篇之語，不能說是王充自己的說法。除此之外，在先秦秦漢文獻里，筆者尚未發(fā)現(xiàn)有像荀子一樣將“偽”賦予了道德理性內(nèi)涵的例子。

利用《荀子》書“偽”字的這一特殊含義來討論《荀子》書相關(guān)篇章的年代及其真?zhèn)危P者認為標準客觀實在，結(jié)論應該具有說服力。

近些年來，否定《性惡》篇為荀子所作的說法非常流行。周熾成認為：“《性惡》篇在《荀子》全書中是非常獨特的：其他篇都不以人性為惡，唯獨該篇以人性為惡。”依此，他推斷：“《性惡》篇的作者很可能不是荀子本人，該篇在西漢初期還沒有產(chǎn)生，很可能是生活在西漢中后期的荀子后學或與荀學有關(guān)的人所作的。”①周熾成：《荀子韓非子的社會歷史哲學》，廣州：中山大學出版社，2002年5月，第3、9、36-45頁。其說又見周熾成：《荀子：性樸論者,非性惡論者》，《光明日報》2007 年3 月20 日第11 版；周熾成：《荀子非性惡論者辯》，《廣東社會科學》2009年第2期；周熾成：《荀子乃性樸論者，非性惡論者》，《邯鄲學院學報》第22卷第4期（2012年12月）；周熾成：《董仲舒對荀子性樸論的繼承與拓展》，《哲學研究》2013年第9期。顏世安也“懷疑，《性惡》篇不是作于荀子之手，是其后學發(fā)揮性偽分論，與孟子性善論公開對立，以張大學派門戶。提出這個懷疑的主要原因是，如果荀子本人主張人性惡，這樣立場鮮明的觀點，何以在其他篇章中一次都沒有說到?‘性偽分’與‘性惡’雖有相似處，畢竟是不同的思路。”②顏世安：《荀子、韓非子、莊子性惡意識初議》，《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學）2010年第2期；《荀子人性觀非“性惡”說辨》，《歷史研究》2013年第6期。這些觀點雖然新穎，但缺乏文獻根據(jù)，都是些想當然的似是而非之詞。我們從《荀子》書“偽”字的用法就可以得到明確的結(jié)論。

如上所述，《荀子》書有理性之“人為”義的“偽”高達35例，這是《荀子》書的一大特色。其他的先秦兩漢文獻則一例也沒有。這一現(xiàn)象非常有意思。我們不能說《荀子》書沒有理性之“人為”義“偽”字的篇章就皆非荀子所作，但可以肯定有理性之“人為”義“偽”字的篇章一定屬于荀子的作品。為什么？因為別人的作品沒有這一用法，只有荀子作品才有，這是荀子作品的區(qū)別性特征之一。

這35個“偽”字，《性惡》篇最多，占了27例。其余《正論》篇有1例、《禮論》篇有5例、《正名》篇有2例。《正論》篇、《禮論》篇、《正名》篇我們沒有不認為它們不屬于荀子的，事實上，它們都有理性之“人為”義的“偽”字。如果認為《性惡》篇不是荀子的作品，否定荀子有理性“人為”義之“偽”的說法，那就得將《正論》篇、《禮論》篇、《正名》篇也排除出去。這是“一損俱損，一榮俱榮”的。不能想象沒有《正論》篇、《禮論》篇、《正名》篇的《荀子》還是《荀子》，因此，也不能想象沒有《性惡》篇的《荀子》還是《荀子》。這是毋庸置疑的。因此，根據(jù)那些“莫須有”證據(jù)，否定《性惡》篇為荀子所作的說法是完全不能成立的。

利用《荀子》書“偽”字的用法來斷定《性惡》篇為荀子所作是不是孤證？筆者的回答是非也。從《荀子》書其他極具特色的用辭我們也能得出同樣的結(jié)論。不過，限于篇幅，筆者另文再作探討。

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（責任編輯：蘇紅霞 校對：李俊丹）

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2016-07-01

廖名春（1956—），男，湖南武岡人，清華大學歷史系、出土文獻與古代文明研究協(xié)創(chuàng)中心教授、博士生導師，歷史學博士。