《楞嚴經》“七處征心、八辯還見”的現象學意義

桑大鵬 曾廣麗

(三峽大學文學與傳媒學院,湖北宜昌，443002；三峽大學圖書館,湖北宜昌,443002)

《楞嚴經》“七處征心、八辯還見”的現象學意義

桑大鵬 曾廣麗

(三峽大學文學與傳媒學院,湖北宜昌，443002；三峽大學圖書館,湖北宜昌,443002)

《楞嚴經》“七處征心、八辯還見”的征心過程遵循了經典唯識論理路,此理路展開過程中所顯示的本體論與方法論意義與胡塞爾現象學頗有可比之處,但差異也是顯然的。現象學的還原與懸擱之使超驗自我明見性的袒露正與“八辯還見”之觸證阿賴耶識異曲同工,但胡塞爾賦予超驗自我以反身性(相當于佛法“自證分”)又為佛法所不許,阿賴耶識的因應性創造與超驗自我的主動性創造大異其趣,二者因此分道揚鑣。

阿賴耶識；超驗自我；反身性；因應

在浩如煙海的大乘佛典里,有一部經被稱為正法的“眼睛”,此即《楞嚴經》。此經中佛陀通過引導大眾“七處征心,八辯還見(有論者認為是‘十番顯見’)”,證悟吾人身心本具不生不滅的阿賴耶識、真如自性,透體指示修行路,并指出行者修行路上可能遭遇的“五十陰魔境界”,被古來開悟者嘆未曾有,認為其通透、圓滿、嚴正是古來經中第一部,故歷來被行者奉為代表正法的寶典。《楞嚴經》的存在與否關乎整個佛法的法運,佛在《法滅盡經》中曾預言過《楞嚴經》的消失,意味著佛法的真正衰微、末法之來臨。

一、 獲證本體識的“七處征心、八辯還見”

“七處征心,八辯還見”如何進行？為什么具有證悟的可能？佛在經中通過回駁其大弟子阿難的七種疑點,顯示吾人真心(阿賴耶識、真如自性)及其踐之于眼根的見性(能看見的功能)的真正所在,向阿難、大眾、后人揭示了瞥見、證悟那個本體識(真心)的可能。經文原文太長不引,今大略概括如下,請讀者諸君耐心讀下去：

佛問阿難心在何處,以何為見？阿難答(也是阿難疑點所在)：

第一處：心、見同居于身內。阿難比喻：如同“此大講堂,戶牖開豁,故我在堂,得遠瞻見。”(《楞嚴經·卷一》)

佛曰：否！“爾時先合了知內身……必不內知,云何知外？是故應知：汝言覺了能知之心,住在身內,無有是處。”(同上)

第二處：心、見在身外。“譬如燈光燃于室中,是燈必能先照室內,從其室門,后及庭際。一切眾生,不見身中,獨見身外,亦如燈光,居在室外,不能照室。”(同上)

佛曰：否！“身心相外,自不相干。則心所知,身不能覺；覺在身際,心不能知。汝言覺了能知之心,住在身外,無有是處。” (同上)

第三處：心、見潛伏在根(眼根)里。“猶如有人,取琉璃碗,合其兩眼,雖有物合,而不留礙,彼根隨見,隨即分別,然我覺了能知之心,不見內者,為在根故；分明矚外無障礙者,潛根內故。” (同上)

佛曰：否！“汝心若同琉璃合者,當見山河,何不見眼？若見眼者,眼即同境,不得成隨。若不能見,云何說言此了知心,潛在根內如琉璃合？是故應知,汝言覺了能知之心,潛伏根里,如琉璃合,無有是處。” (同上)

第四處：心、見相外,各有處所。“今我對佛,開眼見明,名為見外；閉眼見暗,名為見內。” (同上)

佛曰：否！“汝當閉眼見暗之時,此暗境界,為與眼對,為不對眼？若與眼對,暗在眼前,云何成內？若成內者,居暗室中,無日月燈,此室暗中,皆汝焦腑；若不對者,云何成見？若離外見,內對所成,合眼見暗,名為身中,開眼見明,何不見面？若不見面,內對不成,見面若成,此了知心及與眼根,乃在虛空,何成在內？若在虛空,自非汝體,即應如來今見汝面,亦是汝身,汝眼已知,身合非覺。必汝執言,身眼兩覺,應有二知,即汝一身,應成兩佛。是故應知,汝言見暗名見內者,無有是處。” (同上)

第五處：心、見隨處發生。“我今思惟,即思惟體實我心性。隨所合處,心則隨有,亦非內外中間三處。” (同上)

佛曰：否！“汝今說言,由法生故,種種心生；隨所合處,心隨有者,是心無體,則無所合,若無有體,而能合者,則十九界,因七塵合,是義不然。若有體者,如汝以手自挃其體,汝所知心,為復內出,為從外入？若復內出,還見身中,若從外來,先合見面………若眼能見,汝在室中,門能見否？則諸已死,尚有眼存,應皆見物。若見物者,云何名死？……又汝覺了能知之心,若必有體,為復一體？為有多體？今在汝身,為復遍體,為不遍體？若一體者,則汝以手挃一肢時,四肢應覺。若咸覺者,挃應無在,若挃有所,則汝一體,自不能成。若多體者,則成多人,何體為汝？若遍體者,同前所挃。若不遍者,當汝觸頭,亦觸其足,頭有所覺,足應無知,今汝不然。是故應知,隨所合處,心則隨有,無有是處。” (同上)

第六處：心、見在中間。“如我思惟,內無所見,外不相知,內無知故,在內不成,身心相知,在外非義,今相知故復內無見,當在中間。” (同上)

佛曰：否！“汝言中間,中必不迷,非無所在。今汝推中,中何為在？為復在處,為當在身？若在身者,在邊非中,在中同內。若在處者,為有所表？為無所表？無表同無,表則無定。何以故？如人以表,表為中時,東看則西,南觀成北。表體既混,心應雜亂……汝心若在根塵之中,此之心體,為復兼二？為不兼二？若兼二者,物體雜亂,物非體知,成敵兩立,云何為中？兼二不成,非知不知。即無體性,中何為相？是故應知,當在中間,無有是處。” (同上)

第七處：心、見無處所。“覺知分別心性,既不在內,亦不在外,不在中間,俱無所在,一切無著,名之為心。則我無著,名為心否？” (同上)

佛曰：否！“汝言覺知分別心性,俱無在者。世間虛空,水陸飛行,諸所物象,名為一切。汝不著者,為在為無？無則同于龜毛兔角,云何不著？有不著者,不可名無,無相則無。非無則相,相有則在,云何無著？是故應知,一切無著,名覺知心,無有是處。” (同上)

以上為“七處征心”,佛陀從追問阿難為什么出家開始,到探究心、見的所在,其追問的確凌厲而“殘忍”,毫不留情,阿難已藏無所藏,陷入絕境。佛陀不僅是在追問阿難,也在追問現代的我們,難道我們不應該思考同樣的問題嗎？

阿難站在正常人的立場回答了佛陀追問的七種可能,幾乎一切可能都已設想到,但不幸被佛陀一一否決,他在退無可退的困境中都沒有想到一種可能性。只是到了“八辯還見”中,被佛陀逼上懸崖,一腳踏空,為了自救,以邏輯之思而推導出那種可能性：心、見無處不在！但出乎意料,居然被佛陀肯定了。此是后話。

七處征心雖是“八辯還見”的準備,但卻至關重要,因為只有否定各種合乎常識的可能,才能推導出那種反乎常識而合情合理的結論,確認吾人真心所在,確知不生不滅的如來藏本際,了知吾人生命其實不生不死,而“見”不過是如來藏(又名阿賴耶識、真如)的功能。此“見”是阿賴耶識踐之于眼根的功能,若就阿賴耶識踐之于其余五根(耳、鼻、舌、身、意)而言,又有聞、嗅、嘗、觸、知的功能。站在經驗自我的立場,此六根之知同被視為妄知妄覺；站在阿賴耶識的立場,六根之能(能聞、能嗅、能嘗、能觸、能知)又被攝歸于不生不滅的如來藏,是如來藏借助于六根而顯現的“用”。佛陀不過是以眼根之用(“見”)為代表而已。究極而言,肉身六根及其知覺神經乃至整個外在世界都是阿賴耶識所生。

佛法唯識論認為,吾人共有八識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,此前五識,第六意識,第七末那識即意根,第八阿賴耶識)，中以阿賴耶識為根本識,余七識皆為第八識生出。按唯識論說法,前五識使我們感知到色聲香味觸的內相分(非外相分,因阿賴耶識為了使我們感知外在世界,乃生出與外在世界一模一樣的內相分,前五識屬“識”,只能感知同屬識的內相分),與此同時,第七識與前五識結合,生出第六意識,以對前五識作出了別,判斷、識知色聲香味觸的性質特點。意識的特征是與前五識同步而剎那生滅,每0.18秒生滅2000余次,即每秒生滅一萬余次,如電影放映機每秒鐘放24格同一膠片,銀幕上就獲得一個固定的畫面。在前五識密集觸擊內相分的同時,意識也完成了別,意識此一特性使我們感知到的內相分具有堅實性和物質性,好像是外在世界,其實我們從來不曾接觸過由阿賴耶識大種性自性生出的外在世界,不過是阿賴耶識提供的內相分,是被我們的意識固化的結果。

第七識末那識的特點是黏滯、執著,又名“意根”,即意識之根,它一方面執著阿賴耶識為“我”,另一方面又執著前六識為我的功能作用,是即唯識論所謂“遍計所執性”。末那識就是吾人自我意識,它將前六識每一剎那的作用收執起來,輸送給第八識,即“現行生種子”,是即“因”。在適當的時機,阿賴耶識又將這些收存的種子流注出來,生出生命與世界,即“種子生現行”,是即“果”,因果律于焉發生,阿賴耶識雖是空性空相,但它作為始發地和回歸地,卻可確保因果律永遠起作用,故“萬法皆空,因果不空”。

此“八識論”及“因果論”是已然證悟的行者在深度禪定中再次啟動邏輯之思條分縷析的結果,是“過來人”的話,但作為妄念紛紛的我們如何在日用平常中認知(其實此“認知”也還是妄念的作用)那個無處不在的心(阿賴耶識)、見并觸證它呢？如此而有了佛的“八辯還見”之智力游戲。原文表述如下：

佛告阿難……此大講堂,洞開東方。日輪升天,則有明耀；中夜黑月,云霧晦暝,則復昏暗；戶牖之隙,則復見通；墻宇之間,則復觀壅；分別之處,則復見緣；頑虛之中,遍是空性；郁孛之象,則紆昏塵；澄霽斂氛,又觀清凈。阿難,汝咸看此諸變化相,吾今各還本所因處。云何本因？阿難,此諸變化,明還日輪,何以故？無日不明,明因屬日,是故還日。暗還黑月；通還戶牖；壅還墻宇；緣還分別；頑虛還空；郁孛還塵；清明還霽。則諸世間一切所有,不出斯類,汝見八種見精明性,當欲誰還？何以故？若還于明,則不明時,無復見暗,雖明暗等,種種差別,見無差別。(《楞嚴經·卷二》)

此即“八辯還見”。佛陀枚舉了八種塵相,都不是見,而是見得以顯現的助緣,即使得見發生的條件。這八種使見發生的塵相各有來處,如果還歸它們至其始源地,則能見此八種塵相之“見”何處可還呢？當然無處可還而只能向我們顯現。如此,我們就清晰瞥見了那個無處可還的“見”。先天或后天的盲人雖不能見種種塵相,但可以永見黑暗,如正常人一樣見性不滅。而“諸可還者,自然非汝,不汝還者,非汝而誰”？如此,如來藏之“見”就是吾人之本了。佛陀還歸八種塵相至其始源地而呈現見性的方式非常巧妙,富于智慧,勝過千言萬語、累劫道說。這也是一種思維方式,依此思維,吾人以常人之智也能瞥見那個本體的存在。

在西方哲學語境中,本體向來只能被思辨,如柏拉圖“理式”、基督教“上帝”、黑格爾“絕對理念”,或不可描述、不可言說處即是,如同物理學之光線跌落消失處即是“黑洞”,如康德“物自體”、胡塞爾“先驗自我”等等,在在皆是。

《圣經》記載,上帝向摩西顯示神跡,也是在熊熊燃燒的無花果樹枝葉間發聲召喚,只聞聲,不見人,總之是以遮蔽的方式向摩西顯現；摩西帶領猶太人出埃及,在何烈山上帝再次召喚摩西,要借摩西之手為猶太人定下“十誡”,摩西在山洞中只見玻璃似的地板和上帝藍色的長袍,始終沒有直面上帝,這表明西方哲學的本體具有“遁形”之能。但在佛學語境中,本體(阿賴耶識)是可觸證、可眼見的。《大般涅槃經》佛就詳細闡述了“眼見佛性”的境界。《五燈會元》也記載了大量開悟的禪師以經驗自我“觸證”阿賴耶識而終獲自由的事實。

二、 現象學還原與懸擱

佛陀以還歸八種塵相至其始源地而呈現心、見的方式使我們想到了胡塞爾的現象學“還原”與“懸擱”。佛學與現象學之關聯早已成為哲學界的共識,熊十力、倪梁康、鄧曉芒、劉小楓、張志揚、張慶熊等學者多有創造性思考。今將“八辯還見”與現象學的還原與懸擱關聯起來并無新意,只是角度不同。

按倪梁康說法：“現象學只是將任何一門幼稚的、從事著背謬物自體的形而上學排斥出去,但他并不排斥形而上學一般……這樣一種‘形而上學’已經與康德所設想的一門‘非獨斷論的形而上學’相當接近,即一門作為‘人類理性的所有文化之完善’、作為‘所有科學之王’的形而上學。”[1]按倪的理解,現象學介于實證主義與形而上學之間,其描述性的方式雖與思辨的形而上學不同,但也并不排斥形而上學,尤其是佛法對于阿賴耶識的實證與現象學的實證性描述具有精神趨同性,這構成了二者比較的基礎。

胡塞爾意識到康德哲學中有一種“隱蔽的真理”,他在回顧了康德哲學的發展進程后寫道：

在這里一定會涉及的是在一切經驗和思想中,甚至在人的世界生活的一切活動中,作出其成就的精神功能……因此,就可以清楚理解,一切客觀的科學,恰好是缺少有關這種最根本東西的知識,即缺少關于那種一般能使客觀知識的理論構成物獲得意義和有效性,由此才能使它獲得由最終根據而來的知識之尊嚴的東西的知識。[2]

康德以嚴密的理性之思為萬物包括科學尋找一種主體性的客觀尺度之方式令人贊嘆,但其超驗之思仍然不能十分具有說服力。胡塞爾的任務就是要變康德的超越性思辨為實證性描述,使那個“隱蔽的真理”自明性地呈現出來。

根據胡塞爾現象學對人類精神結構的分析,人的精神中都有一個先驗的“我”的存在,是為“先驗自我”。先驗自我“擺脫了自我統握行為,不再是某一主體,而成為絕對性的‘主體’。它一方面是脫離世界的純粹主體性,而另一方面在具體我思中則是一切實顯行為的‘有效性基礎’”[3]。

胡塞爾此論道出了什么呢？筆者認為他其實是表明了先驗自我的三個特性：一、先驗自我不是“某一主體”,即不是某個個體獨有的主體,而是超越相對個體性的絕對主體,即人所共有的主體,這是主體間性即交互主體性的基礎,是人們能夠相互交往和理解的基礎。二、先驗自我的存在和顯現不以世界為轉移,它“脫離世界”,是一種純粹形而上存在,具有自我主宰、自我建構、自具自足的特征(純粹主體性)。這確保了個體的“我”在展開認知行為時有了確鑿的精神依據。三、在個體具體的認知行為(具體我思)中,先驗自我以其形而上特征恒常地處于個體的意識流中,但卻并不為意識流所變,構成了個體之精神創造活動(一切實顯行為)的“有效性基礎”。這同時也意味著個體之精神創造活動必須以先驗自我為依據方才顯得“有效”。

不僅如此,胡塞爾還認為：“在一切世界之物的本己意義中都包含著超越……如果對非實在包含的超越屬于世界的本己意義,那么自我,即這個自身承載著作為有效性意義之‘超越’并且本身又是這個有效意義之前設的自我本身,在現象學的意義上便叫著先驗的。”[4]依此論說,胡塞爾的“實顯性”事件之所以顯得“有效”,是因為超越性的先驗自我被植入事件而使之變得有意義,那么,先驗自我就并不是遙不可及、不可思議,而是通過某種方式可以指謂的了。這種方式就是現象學的還原和懸擱。

在胡塞爾的語義中,懸擱是還原的一種方法,但兩者還是有差異。

“先驗還原”作為通向先驗主體性的通道首先以對現象學懸擱的徹底化為前提。這種徹底化不僅延伸到純粹意識的所有視域隱含上,而且也延伸到意識的“世界化的(世間的)自身統覺”上,或者相關地說,延伸到“世界的基地有效性”之上。這時,“先驗還原”就是一種徹底的轉釋,即把純粹意識的“無基地化了的”內部性理解為先驗的主體性。通過這種方式,至此為止由世界基地和世間的自身統覺所承載的純粹意識才成為世界的構造性起源。先驗還原由此而使嚴格意義上的先驗經驗得以可能,這種先驗經驗的展開作為先驗主體性的自身認識就是先驗(靜態的和發生的)構造的理論。[5]

此論意蘊豐富,大體可分析出五種意涵：一、懸擱是還原的初步。在胡塞爾語義中,懸擱既有有關意識的,也有指涉對象的。而“在意識本身方面,‘懸擱’是對與對象有關的存在設定的‘排除’,而在對象方面,‘懸擱’是對對象本身之存在特征的‘加括號’”[6]。二、先驗自我、先驗主體(性)、純粹意識幾乎可在同一意義上使用。胡塞爾經常舊詞新用，或另創新詞，或一詞多義，或多詞一義,而徹底的懸擱是通向先驗主體的道路。三、純粹意識或先驗自我(主體)是 “世界的構造性起源”,這導致意向性將世界當作意識的相關項、對象極。四、先驗主體是恒在而恒常“我思”的,“我思”就是“先驗經驗”,先驗經驗經由先驗還原即徹底的懸擱而抵達。五、先驗主體具有自身認識即反身性,相當于唯識論的自證分,此即先驗經驗,先驗主體正因具有反身性、自證分(“先驗經驗”),乃能構造萬物。

結合前文關于先驗自我(主體)的分析,筆者意識到胡塞爾與佛法阿賴耶識以及抵達的還原方式有相當大的異同,今比論之。

三、 “八辯還見”與現象學還原之比論

倪梁康富于洞見地明察道：“這里值得注意的是,雖然現象學與唯識論在研究方向上互相一致,但它們在研究風格上幾乎是對立的。”[7]此論甚是。也許正因為對立,才有如此多的異同。

有意味的是,“八辯還見”與現象學還原幾乎異曲同工,在“八辯還見”中,佛陀通過排除明暗、通壅、緣空、昏澄八種讓“見性”顯現的塵相,使那個能見八種塵相的見精無遮蔽的、赤裸裸地展露出來,達到見性自身的明見性,此種方式其實就是對與對象有關的存在設定的排除之懸擱,通過對對象的去蔽而使其中的主體意味無遮蔽的顯現；在現象學里,這種還原達到了意向性的明見,而世界不過是意識的相關項,是還原的初步。

接下來,“見精”既已赤裸明見,但見精就是阿賴耶識嗎？按唯識論說法,見精如同吾人捏眼而觀真月,雖不能見真月,卻可見到第二月,但也不能將水中月影視作真月。見精既不是阿賴耶識,也不是月影,而是第二月即阿賴耶識的功能作用。經過還原,吾人可觸知此功能,但不能就此自信滿滿地認為自己已觸證整全的阿賴耶識,見精也須八種塵相的到場方能真正顯現為見性,故見性也是生滅法,要經由見精才能抵達阿賴耶識,方能任運自在,超越生死。在現象學中,當我們獲知了意向性的明見性后,還要追問其何以可能的問題,如此便指向先驗主體了。

根據前文敘述,我們可知,“八辯還見”與現象學還原都是為了那個本體自明性的呈現。在“八辯還見”中,隱含著對宇宙與生命的系統觀察,這一觀察的始源點即唯識(唯阿賴耶識),外在物質世界(現象學稱之為質料,在被意識滲透之前并無意義,除費爾巴哈與馬克思唯物論之外,西方哲學歷來并不重視這一物質世界)仍為阿賴耶識所生,是阿賴耶識的功能顯現,當主體以五官面對這一物質世界時,阿賴耶識又為主體五官感知神經變生相應的內相分,即由眼耳鼻舌聲的感知神經去觸知色聲香味觸的內相分,主體錯誤地以為是觸知了外在物質世界,其實不過是觸知了其內相分。究極而論,我們何曾真正觸知過外在世界！

但這一過程本身卻具有現象學意義,在唯識論中,外相分(外在世界)屬色法,內相分屬心法,同為心法的意識只能觸知同為心法的內相分,而不能觸知本質為色法的外相分,阿賴耶識將外相分轉變為內相分使五官感知和意識可以觸知,正是意向性之意識相關項得以可能的前提,在意向性中,意識相關項不僅是意向性之必然,更是其被意識統御而具有意義的基礎。如此使意向性之必然朝向對象而具有了明見性(意識必然是關于某物的意識)。

人是追尋意義的動物,何以可能呢？關鍵是先驗自我時刻利用意向性在經營著物之意義,而經驗自我只能根據自身的前見來理解此種意義,使先驗自我的意義都具有了個體性,而胡塞爾卻以還原的方式達到了對先驗自我的洞觀,換言之,達到對本體的明見。但由于佛法的本體阿賴耶識與現象學的本體先驗主體(客觀自我)有根本的不同,故兩者至此又發生了巨大的差異。

“七處征心”找到了阿賴耶識及其功能所在,阿賴耶識及其功能不在身內身外、不在根(六根)中,不在可實指的任意一處但同時又無處不在。我們可以如是作意：如果阿賴耶識及其見精不在“明”處,如何見明呢？如果就在明處,則明去暗來時如何見暗呢？故知阿賴耶識其實無處不在而不黏滯于任意一物,方能明見八種塵相以及萬物,由此證知禪宗“穿衣吃飯、日用平常皆是道(阿賴耶識)”之說,端看吾人能否觸證。

阿賴耶識非空非有、非非有非非無,不即萬物而又不離萬物,恒常的行于不落空有兩邊的中道。阿賴耶識雖能創生萬物,但祂從來只是因應于末那識(第七識)的我執與法執(執著對象為“我所有”)、以自己大種性自性而生出生命與相應的世界(詳見《楞伽經》),從不主動創造。換言之,阿賴耶識沒有主體意志！不具備反身性,其自證分與證自證分極其微弱,從而不可能以顯性的功能作用體現出來,否則就等同于婆羅門教的梵、神我與基督教上帝等一切具有主體意志的本體了。亦即,站在阿賴耶識立場,佛法并不同意胡塞爾為先驗自我賦予主體性。

按照胡塞爾論說,先驗自我如果不具備主體性,則創造即不可能,意向性之結構功能更無從談起。但這正為佛法所不許,佛法的創造是因應性創造,胡塞爾的創造卻是主動性創造。在佛法中,世界并不具備目的性,但在胡塞爾先驗自我之主體意志干預下,世界具有了目的性。由于有此諸多差異的存在,二者因此分道揚鑣。

注釋：

[1] 倪梁康主編：《面對實事本身》,北京：東方出版社，2000年,第13頁。

[2] [德]胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》,王炳文譯,北京：商務印書館，2001年,第144頁。

[3] [德]胡塞爾著,舒曼編：《純粹現象學通論》,李幼蒸譯,北京：商務印書館，1996年，第562頁。

[4] 倪梁康著：《胡塞爾現象學概念通釋(修訂版)》,北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年,第466頁。

[5] 倪梁康著：《胡塞爾現象學概念通釋(修訂版)》,北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年,第404～405頁。

[6] 倪梁康著：《胡塞爾現象學概念通釋(修訂版)》,北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年,第129頁。

[7] 倪梁康主編：《面對實事本身》,北京：東方出版社，2000年,第19頁。