被異化的時間及其揚棄的可能
——對馬克思時間觀內在邏輯的追問

葉琳

（同濟大學馬克思主義學院，上海200092）

被異化的時間及其揚棄的可能
——對馬克思時間觀內在邏輯的追問

葉琳

（同濟大學馬克思主義學院，上海200092）

從邏輯上來看，時間在馬克思的思想中具有一種內在的遞進屬性。借助對伊壁鳩魯時間觀的解構，馬克思把時間與人之間的關系結合起來理解，從而要求人們從實際生活的向度去理解時間，為時間的研究開拓出新領域。自此，時間成了實際生產勞動的表現，而不是外在于實際生活之外的純粹概念。社會時間是馬克思從人的實際生活出發，進一步解構人與時間關系的重大發現。如果說時間是生產勞動的表現，那么社會時間在馬克思對資本主義的深度批判中就是“表現”的進一步展開。馬克思的結論是:資本在盜竊勞動時間的同時生產了它的掘墓人——無產階級。到此，社會時間的本質被徹底揭示出來，它是無產階級實現自我解放的前提。當今中國，“大眾創業，萬眾創新”的政策正是對時間自由運用的一次實際回應。可以看出，產業結構化轉型必將引起新型勞動力對既有資本結構的一次全面重估。事實上，這一切都來源于馬克思對時間問題的不懈追問。

時間觀；勞動；異化；馬克思

時間在馬克思的理論體系中是一個特殊的范疇，其特殊性在于，相對其他概念來說，時間貫穿在馬克思思想發展的全過程。關于時間的研究在馬克思的早期作品（博士論文、《巴黎手稿》《哲學的貧困》）中就有所涉及，并一直延續到他后期的集大成之作《資本論》中。在《資本論》中，“社會必要勞動時間”通常被看作帶有實證性質的純粹經濟概念，僅僅被當成衡量交換價值的經濟尺度；但結合馬克思前期關于時間歷史性的追問，“社會必要勞動時間”的另一層含義直指勞動時間被資本無償占有的異化生產關系——一種社會時間。

馬克思思想中的某個概念往往存在多重解釋，只有宏觀地理解時間這一概念才能還原其本質面貌。我們知道，馬克思把現實本身當作歷史發展的必然結果，并認為這個結果來源于人的生產勞動，物質生產是推動現實運動的動力，在構成社會的基礎上，物質生產同時決定人的意識。所以，時間作為一種人的意識表現必然不僅僅是一個經濟概念。

一、時間：人的感性存在現象

馬克思的早期作品把時間理解為人的感性現象。在其博士論文中，馬克思借對伊壁鳩魯和德謨克利特自然哲學異同的分析，闡述了時間在兩者理論中的不同，并由此開啟了自己對時間這一概念的探索。

他寫道：“在德謨克利特看來，時間對于體系沒有任何意義、沒有必要性。他解釋目的是為了取消時間，他把時間規定為永恒的……那從本質世界排除掉的時間被移置到進行哲學思考的主體的自我意識之內去，而與世界本身毫不相涉了。”[1]從這段描寫中可以看出，在馬克思看來，德謨克利特的時間觀不關涉具體的東西，也就不涉及現實了。這種觀點從解釋時間的見解出發，把時間理解為一種永恒的東西。這樣，時間在與現實毫無瓜葛的基礎上，便在某個形而上學的想象中獲得了最大限度的自由。這個自由表現在：時間在形而上學中找到了屬于自己的“永恒”抽象形象。在馬克思看來，這種思考并沒有抓住世界的本質，因為它并沒有認識到排除現實的做法本身只是從意識出發，把現實當成了純粹的意識而已。眾所周知，這種理解現實的方式本身來源于人們的現實生活，所以如果說人們僅從他們對現實的“理解”出發就宣布他們理解了現實，那么這種行為本身就還沒有意識到他們的見解本身就是現實的一部分。人們的見解本身并不是在他們理解現實的時候才開始的，在馬克思看來，德謨克利特在一味地解釋、認識世界的過程中迷失了方向。這種時間觀對馬克思來說是個反面例子，正如他后來的那句名言所說，哲學家們只是解釋世界，問題在于改變它。

不同的是，在對伊壁鳩魯有關時間認識的評價中，馬克思這樣描述道：“感性世界的變易性作為變易性、感性世界的變換作為變換、現象自身的反應——這些形成時間概念的東西，都在被意識到的感性里面有其單獨的存在。因此，人的感性就是形體化了的時間，就是感性世界自身之存在著的反映。”[1]馬克思敏銳地發現，與德謨克利特不同，伊壁鳩魯直接承認了時間與現實之間的聯系，并且把人的感性，就是說關涉“人”的問題加入思考中去。可以看出，這樣做反而把時間從純粹思辨的維度中解放出來。也就是說，伊壁鳩魯認為相對于導致“永恒”的純粹認識型的思辨，人的感性活動總是會影響人們認識、解釋世界的思辨。這種變化揭開了對思辨本身的批判——思辨不是毫無限度的，而是與人的活動連在一起并隨著人的感性變化而變化的東西，人的感性在這里某種程度上成了限制思辨的前提。這一批判牢牢抓住“人的感性”這一概念，它從開始就不是為了批判而批判，即單純對邏輯的否定，而是從人的感性出發，揭示了人的活動所具有的強大力量。事實上，馬克思之所以贊揚了伊壁鳩魯的原子偏振學說，正是因為他發現，原子偏振實際上是站在感性的人的角度上，表達了人的活動能夠在多大程度上影響原子運動的規律。可見，馬克思把時間直接理解為“人的感性”事實上是用“人的感性活動”代替了對時間概念性的思辨。對馬克思來說，對時間問題并不能僅僅像德謨克利特那樣進行單純的、思辨式的思考，而是要回到思考本身，去探討“人的感性”是什么，繼而去追問人的活動多大程度上決定了人們的時間意識。馬克思繼續寫道：“所以，人的感性就是一個媒介，通過這個媒介，猶如通過一個焦點，自然的種種過程得到反映，并且點燃了現象界之光。”[1]由此我們可以發現，馬克思認為人的感性是媒介，這一“人化的視野”像窗口一樣，隨時通過人的意識呈現著自然界的種種。

通過對德謨克利特與伊壁鳩魯時間觀的比較分析，馬克思揭示了前者認識時間的局限性，并通過后者的時間觀認識把“感性的人”這一形象引入對時間問題的追問中。把“感性的人”當作媒介，基于馬克思對費爾巴哈感性認識的批判，馬克思認為，費爾巴哈只是把人當作感性的對象，并沒有把人當成感性的對象性的活動。我們相信，這個媒介直接導致馬克思對所謂的“感性的活動”進行了徹底的追問。

從以上分析我們可以得出：對于馬克思來說，時間問題并不是對時間本身孤立的、思辨的考察；理解時間需要從人的感性切入，把“感性”（即人與人之間的關系）作為中介的運動（現象的形式）理解為時間概念的來源。顯然，受黑格爾辯證法的影響，馬克思把時間理解為“中介”代表的活動過程中形成的概念。與黑格爾稍有不同的是，馬克思把黑格爾的“中介運動”理解為人的感性活動的反映。也就是說，人不是彼岸意識運動的環節，而是此岸現實運動的感性中介。

時間作為人感性現象的反映，事實上就是馬克思對“人的感性是何以可能的”的一系列追問。因此，討論時間問題離不開人的問題。通過把時間還原為感性，再把感性還原為實踐，最終把實踐進一步聚焦到從事實際勞動的人，馬克思的時間邏輯其實直指現實運動中的人。所以說，“時間”“感性”“實踐”對馬克思來說是同在一個邏輯范疇內的概念，而這些概念的來源無疑都是現實運動中的人。

二、社會時間：從人的感性存在到時間歷史性的展現

關于人的問題，馬克思用哲學語言得出了一個結論——人是類的存在物。他寫道：“這種生產是他的能動的、類的生活。通過這種生產，自然界才表現為他的創造物和他的現實性。因此，勞動的對象是人的類的生活的對象化。”[2]可以說，在人是感性的現象、感性又是媒介的認識基礎上，馬克思意識到，人的感性就是人的生活，而人的生活說到底是一種對象性的生產運動。對象性是從事實際勞動的人的生產對象性，即勞動的對象性，是人對自然界實際的改造過程，感性的人隨時隨地通過實際的生產生活中介著這一過程，或者說感性就是這一過程的中介運動——生產運動。這一對象性的生產表現為：勞動既生產維持人肉體存在的生活資料，又生產人作為勞動者的勞動意識。即勞動生產勞動著的人這一總體過程，所以勞動是人的一般存在性質。這里，馬克思把感性或者說點燃現象界之光的“中介運動”進一步演繹為人自身的生產過程，這直接令相對抽象的形容有了一個現實的載體——勞動。也就是說，中介的抽象變成了馬克思對承載這一抽象的現實載體——勞動——性質的追問。

在追問中馬克思認為，只有在實際的勞動中，人的感性中介才是現實的反映。所以，時間作為感性的現象某種程度上是人在勞動過程中逐漸產生的勞動意識。那么如何來理解這種勞動意識呢？人們的勞動是為了滿足自己的肉體生存，人們跟動物一樣，都需要通過某種活動來維系自己的生命。但對馬克思來說，人之所以會有勞動意識，是因為人勞動的目的不僅是為了維系自己肉體的生命活動，更是為了生產他們的生活方式。

馬克思寫道：“誠然，動物也進行生產。它也為自己構筑巢穴或居所……但動物只是生產它自己或它的幼崽所直接需要的東西；動物的生產是片面的。”[2]馬克思認為，如果僅僅以維系生命為指標來理解人的生產，那么人的生產就與動物的生產沒有任何區別，人的對象性勞動，或人勞動的對象性就無法凸顯出人與動物之間的區別。那么，人與動物的區別在哪里呢？他寫道：“人則把自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象……有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區別開來。”[2]因此，結合人與動物相同的生產性質來看，人的生產在此基礎上超越了動物的生產，因為這種生產不但生產了維系人們生理層面上生存的物質生活資料，還生產了屬于人的意識，即能夠把自身生命活動理解為對象的意識。在馬克思看來，人能就此意識為基礎，把現實作為意識的對象，來進行更為全面的、專屬于人的生產。這就形成了一種生活與意識之間因人的對象化生產而產生的辯證互動，即人通過勞動生產維系自己的肉體生存，并同時生產了與之相適應的意識；被生產出的意識在擺脫了單純肉體需要的同時進行著專屬于人的再生產。因此馬克思認為，人的生產是一種“全面的生產”，他不但通過勞動來維系肉體的生存，而且還生產了屬于勞動未來發展的可能性，即人的社會關系。如果不是這樣，人的生產就會與動物的生產毫無區別。

在《德意志意識形態》中馬克思和恩格斯寫道，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”[3]。無疑，這句話標志著在《1844年經濟學哲學手稿》中考察的關于生產的運動將被注入某種歷史性。當在歷史中去探討人的生產活動時，這一生產活動就作為現象既表現為歷史運動的結果，又表現為歷史運動的動因。在這里，馬克思和恩格斯進一步強調了這一生產過程導致的歷史運動的前提——人，或者說是實踐中的人。值得一提的是，馬克思和恩格斯特別強調：“這種生產方式不應當只從它是個人肉體存在的再生產這方面加以考察。”[3]也就是說，人的活動不是只專注維持其生存的物之間的生產關系，而是在此基礎上制造了人與人之間的關系。這就與《1844年經濟學哲學手稿》之前提到的“全面生產”形成了一個內在的呼應，即人的生產不僅僅是為了維持其肉體存在的生產，這一生產更生產了他們的生活方式，即他們的社會存在。所以，我們就可以說，人在其特有的“全面生產”基礎上，是一種社會存在物，而社會存在則是人類歷史的前提。

因此，馬克思和恩格斯寫道：“他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致……生產本身又以個人彼此之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產決定的。”[3]可見馬克思和恩格斯對“全面生產”這一概念的進一步發展——歷史性的發展——把人與物之間的關系（物質的生產）理解為人與人之間關系的形式，把人與人的關系理解為人的歷史，即生產活動導致的歷史運動。

從作為感性的中介，到通過對感性中介的展開，找到現實中的勞動者，再到把勞動者理解為推動歷史前進的社會存在物，人的感性作為形體化的時間一直在不斷變化。人的感性是媒介，媒介的說法多少還有些抽象，然而并未在抽象的邏輯中徘徊多久，馬克思對感性的認識便從抽象來到了現實。通過對人的勞動特點的闡述，馬克思把人的勞動理解為對象性的勞動，并認為這種對象性引起了不同于動物的“全面生產”。這就把抽象的、邏輯的考察置換成了實踐的考察，也就在解放邏輯考察局限性的同時，把人理解為現實存在著的人。在此基礎上，馬克思和恩格斯寫道：“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。”[3]這句話奠定了歷史唯物主義的一個基本理念：從現實出發，把生活意識理解為現實存在的反映。所以，人的現實生活過程才是制造意識的基礎，是始終中介人的感性活動的基座。自此，從感性出發，通過對“感性中介”作為現實生活過程的逐步展開，馬克思最終認識到“意識存在的基礎”就是現實生活本身，并且是人類歷史得以進步的根本動因。

綜上所述，對于“人”這一問題，我們把馬克思的認識概括為一句話：人是大寫的人，大寫的人是處在生產活動過程中的人，即人的存在本質上來說是物質生產關系所形構的社會存在物。那么，對于“時間”來說，時間的形體化其實就是人的勞動以及因勞動形成的時間意識。

對人們總是樂于從其他角度越過社會存在的歷史性質考察時間的做法，葛蘭西（Gramsci）提醒我們：“雖然人們可以考察構成物質本身的各種物理的（化學的、機械的等等）屬性，但只是在它們成為生產的‘經濟要素’的范圍之內。所以，不應當就物質自身來考察物質，而必須把它作為社會地、歷史地組織起來的東西加以考察，而自然科學也應當相應地被看作是一個歷史范疇、一種人類關系。”[4]葛蘭西認為，只是在經濟范疇內考察生產，自然科學就只是為經濟規律服務的手段，然而這一手段本身則是歷史的產物，是社會運動歷史性反映。它應被理解為一個時刻有人參與的歷史范疇。

可見，時間需要被當作人類實踐過程中的問題來進一步追問其社會屬性。在此基礎上，古爾德（C.C.Gould）指出：“對于馬克思來說，勞動是時間的起源——既是人類意識的起源，又是對時間進行客觀測量的起源。”[5]這就把人的對象化生產活動（全面生產）以及這一活動導致的歷史運動，把時間的社會性質作為理解馬克思時間觀的起點來看待，也就徹底揭開了對“時間”歷史性質的追問。

從以上分析中我們可以引申出以下結論：

要站在馬克思的角度上來追問“時間”問題，就必須把“時間”看作是因人的生產生活活動導致的歷史結果。在此基礎上，應把時間首先看作帶有“社會屬性”的現實生產要素，來挖掘時間的“社會屬性”。這樣一來，時間的歷史性就表現為實際勞動的人所創造的社會關系的體現，也就徹底還原了馬克思的本意。

既然要挖掘時間的社會屬性，那就不能在不考察時間社會屬性的前提下，僅局限于某些時間概念的某些規定性來考察時間本身，而是要透過社會屬性的承擔者——人的活動，來反觀時間作為人類生產活動結果是何以可能的，這也是通過以上分析筆者得出的一個重要的結論。

中國作為農耕文明國家，人們的生產生活與時間意識密切相關，可以說中國人的生產勞動就是時間社會性質的體現。“古代農民世世代代流傳下來的農諺，是農民的經驗總結。一個有經驗的農夫可以從一朵云彩推測天氣，從一聲鳥鳴確定農時……這些農諺的主要內容就是物候指農時。如‘榆錢黃，種谷忙’（山西），‘山黃石頭黑，套犁種早麥’（陜西）。這種優美的韻文，體現了先民農耕生活的細膩的大自然生命節奏。”[6]不同地域的勞動經驗表現為對生產規律的總結，這些總結作為一種生產經驗指導著人們的實際生產活動。“農時”作為一種生產經驗的運用，充分展現了中國式的時間意識，即生產中的經驗性智慧。

從這些例子可以看出，時間觀念在特定歷史階段呈現為特定的形式，并以人的生產勞動的經驗形式出現。但由于生產力所限，這一經驗的表現形式不同于現代人對時間的理解。古爾德注意到了這一時間的社會屬性，她認為：“馬克思進一步表明，作為測量方式的時間的運用在歷史上是不同的。因此，對于他來說，在不同的社會發展階段，時間本身在質上是不同的。”[5]這說明，時間與勞動生產力的不斷變化存在著某種潛在的聯系。可以說，時間乃是具有某種歷史性的人類意識，它是隨著人們的勞動一起變化的。

三、從異化的時間到自由時間

勞動作為一個可以被資本所控制的量，催生出一種不同于以往的時間觀念。在此，資本借勞動者的口說出了這個觀念獨有的社會形象“時間就是金錢”。對資本來說，只有從勞動者那里獲取時間，金錢才能再生產出更多的勞動者。長此以往，資本在兩個方面創造勞動者：一方面，它不得不從剩余勞動時間的獲取中完成積累來控制勞動者；另一方面，這股異化的力量也在世界范圍內團結更多的勞動者，為勞動者生產走向自由的武器。

（一）異化的時間

抽象勞動是對資本而言的無差別勞動，勞動的純粹消耗不是這樣勞動、那樣勞動，而是勞動多少的問題。要衡量無差別、純粹量上的勞動，馬克思的方法是引入時間作為中介。在引入時間來計量勞動后，馬克思發現，資本是通過盜竊勞動者的時間來完成積累的。我們知道，勞動在單位時間內創造的價值越多，意味著勞動生產力越大，必要勞動時間就會變短，剩余勞動時間就會相應增加。因此，勞動生產力越強大，資本能夠汲取的剩余勞動價值也就越多。那么，對于勞動者來說又會怎樣呢？馬克思認為：“勞動者耗費在勞動中的力量越多，他親手創造的、與自身相對立的、異己的對象世界的力量便越強大，他本身，他的內部世界便越貧乏，歸他所有的東西便越少。”[2]也就是說，在私有制的前提下，勞動生產力越強大，創造出來的剩余勞動越是被資本占有，相對資本這個異化力量而言，勞動者本身越脆弱。可以說，在資本主義社會中，這是勞動者必然面臨的悲慘命運。不過，如馬克思所說，異化與異化的揚棄走的是同一條路，也就是說，在勞動者依附于這種生產關系，被迫為資本生產可被剝削的剩余價值的同時，其實也在同時制造著毀滅這一生產關系的力量。“勞動者降低為商品，而且是最無足輕重的商品；勞動者的貧困同他的產品的力量和數量成正比；資本之積累于少數人手中……而整個社會必然地分化為兩個階級，即有產者階級和無產者階級。”[2]在馬克思看來，這種毀滅力量就是勞動者的階級屬性，它直接與資產階級對立。

從時間的角度來看，正是由于馬克思引入了社會必要勞動時間這個概念，勞動者與資本主義生產關系對峙（異化勞動）的本質才進一步被揭示出來。通過運用這一概念，馬克思把工人的勞動時間分為“必要勞動時間”和“剩余勞動時間”，并發現工人之所以越勞動越悲慘，是因為工人勞動的力量被資本竊取了——資本竊取了工人單位時間內的無償勞動，占有了這一部分勞動的價值。在馬克思看來，在勞動時間長度既定的情況下，減少單位時間內的必要勞動就成了資本獲取相對剩余價值的唯一途徑。單位時間可能是一秒鐘、一分鐘、一小時，但是相對必要勞動的價值而言，不論單位時間是多長，資本要占有的是單位時間內的剩余勞動。因此，時間與勞動之間的關系就可以表述為：必要勞動時間越短，勞動者的直接勞動對資本來說就越來越沒有價值可言，為了追逐剩余價值，必要勞動必然會無限趨近于消失。在當下社會，我們可以清楚地看到，隨著自動化的普及，人們擔心的是自己的勞動與機器相比價值在哪里，而不會認為當機器普及后自己就可以不工作了。“只有在機器使工人能夠把自己的更大部分時間用來替資本勞動，把自己的更大部分時間當作不屬于自己的時間，用更長的時間來替別人勞動的情況下，資本才采用機器。”[7]也就是說，資本為了達到價值增值的目的是不會在意勞動者的死活的。隨著必要勞動時間的縮減，人的時間必然會達到一個與資本制造的幻境極端對立的狀態，這就是異化的時間，即一個人不得不更徹底地出賣自己，才能像資本描述的那樣生活。然而，很多人把資本制造的異化時間當作自由時間，這是必須加以揭示的問題。

（二）自由時間

在談到資本規律對勞動者的支配時，馬克思有一段非常絕妙的描述：“你越是少吃，少喝，少買書，少上劇院、舞會和餐館，越是少想，少愛，少談理論，少唱，少畫，少擊劍等等……亦即你的資本，也就越大。你存在得越少，你表現自己的生命越少，你就有得越多……你的異化了的本質也積累得越多……而你所辦不到的一切，你的貨幣都能辦到：它能吃，能喝，能赴舞會，能旅行，能為自己獲得藝術、學識、歷史珍品和政治權力，它能為你占有這一切。”[2]可見，資本為人創造的世界是一個異化的世界、一個充斥著資本式的毫無底線的“自由”的世界。“因為生產領域貫穿著強烈的利潤追求、無情的市場壓力和嚴格的勞動紀律，使得個人不得不服從社會必要勞動時間所帶來的高效、節約、集約等要求，而消費領域則脫離了有形的行為規范，進入了一個可以按照個人意志從事自由活動的領域，這是一種實實在在的消費自由，貝爾所描述的‘白天是正人君子，晚上卻花天酒地’的現象正是對消費自由的形象描述。”[8]在資本主義世界中，一個人只有更多地出賣自己的勞動，才能在資本創造的消遣世界中用消費繼續出賣自己的精神！從馬克思的話中可以看出，不是人的消費是自由的，而是資本建構的社會關系在消費人，把人當成奴隸一樣，為奴隸戴上“消費”的頸環。因而，資本意義上的自由時間，或者說休閑時間其實是按照資本面貌專門為勞動者打造的生活時間。也就是說，這些自由時間是資本出于增值目的制造出來的。在這里，資本告訴勞動者，只有把你的時間換成貨幣，你才有資格享受更多的自由時間，因為你的貨幣就是時間，它想干什么就可以干什么，它要什么就有什么，所以你不得不付出更多的時間來獲取它。從馬克思的話中可推出：第一，這種自由不是人的自由，而是貨幣的自由；第二，貨幣的自由是一種任性的自由，是毫無底線的自由。在馬克思看來，貨幣的自由絕不等于人的自由，這兩種自由甚至是對立的——人必須為貨幣的自由犧牲自己的自由。

那么，什么才是人的自由呢？筆者認為，人的自由是一種不必為資本制造的幻境犧牲自己時間的自由，是以自由時間為必要條件進行自我追尋式的生活態度，是人性真正的解放。我們知道，馬克思從來不脫離人的現實生活來討論問題，在談到什么是時間的時候，他曾一針見血地提出，“時間實際上是人的積極存在，它不僅僅是人的生命尺度，而是人的發展空間”[9]。可見，時間與人的存在是連在一起的，從某種意義上看，它當然可以作為衡量人生命的尺度，但是從實際出發，時間又不僅僅是人的生命尺度。如前所述，在資本主義社會的實際生活中，貨幣的自由以竊取人的勞動時間成為衡量人生命的尺度，導致人們把貨幣的自由等同于人的自由，甚至等同于衡量人生命的尺度。

時間是不被貨幣的自由所決定的人的存在，即人的積極存在。人的積極存在必然以可供這種存在支配的自由時間為基礎，當一個人被迫把自己的時間消耗在維持生存的時候，當他不得不把自己的勞動作為一種謀生手段的時候，當他除了吃飯睡覺的時間之外必須以不斷工作來維持生活的時候，他是沒有自由可言的。所以，這種可供人自由支配的時間必然來自于維持異化勞動的時間的縮短。“現實財富的創造較少地取決于勞動時間和已耗費的勞動量，較多地取決于在勞動時間內所運用的作用物的力量，而這種作用物自身……取決于科學的一般水平和技術進步，或者說取決于這種科學在生產上的運用。”[7]可以看出，勞動時間的縮短是不可避免的，這種情況將會導致財富將越來越少地取決于直接的勞動，因為這部分勞動必將逐漸被科技所代替。雖然從資本的角度來看，對機器的使用制造了更多資本意義上的貨幣的自由，但是隨著直接勞動的退出，這種情況也意味著包括勞動在內的價值將接受更為徹底的、廣泛的重估。

現在看來，在重估的過程中，迷失在貨幣的自由中的人面對的是愈發毫無底線的、幼稚的貨幣的自由。在《啟蒙辯證法》中，西奧多·阿多諾這樣形容這種自由給人帶來的幻覺：“文化工業不斷在向消費者許諾，又不斷在欺騙消費者，它許諾說，要用情節和表演使人們快樂，而這個承諾卻沒有兌現；實際上，所有諾言不過是一種幻覺……藝術作品既是苦行主義的，又毫無顧忌；文化工業既淫穢不堪，又假正經。”[10]如果說人們習慣了生活在虛幻中，那么他們當然可以認為這種自由就是自由。但是，在如今這個時代，科技的發展同時也正在將人的勞動從舊的、虛幻的體系中游離出來。

四、結語

今天的中國，“大眾創業，萬眾創新”正是對馬克思“時間是人的積極存在”的回應。自由時間作為人類自由發展的前提已經初步具備了為“大眾創業”提供發展空間的能力，隨著物質生活逐步趨于穩定，當溫飽對于人們不再是生存問題的時候，人們事實上就獲得了大量的自由時間。但是，正是因為人們把自由時間與純粹的消遣時間、消費時間畫上等號，導致人們在很大程度上把貨幣的自由與人的自由弄混了。所以，如何引導人逐步走出兩者的歧義，通過利用自由時間來主動創新以此推動社會進步，是馬克思的時間思想留給我們的現實課題。事實上，馬克思已經給出了答案，即勞動。勞動者是歷史的創造者，資本主義社會用貨幣的自由麻痹勞動者自由靈魂的同時也不可避免地為勞動者生產了潛在意義上的自我解放條件——自由時間。在《哥達綱領批判》中馬克思曾經指出，勞動不僅僅是謀生的手段，而是成了生活的第一需要。對于勞動者來說，這是一個自由運用時間的實踐生產者形象，是擺脫了資本控制的真正自由的存在。如何走這條路？具體怎么走？是當代學者需要繼續探索的問題。

[1]馬克思.德謨克利特的自然哲學與伊壁鳩魯的自然哲學的差別[M].賀麟，譯.北京:人民出版社，1961.

[2]馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].劉丕坤,譯.北京:人民出版社，1979.

[3]馬克思恩格斯文集（第2卷）[M].北京:人民出版社，2009.

[4]Gramsci.Selections from The Prison Notebooks[M]. New York:International Publishers Co，1971.

[5]Gould.Marx’s Social Ontology[M].Boston:The MITPress，1978.

[6]趙敏.中國古代農時觀初探[J].中國農史，1993，（2）:73—78.

[7]馬克思恩格斯文集（第8卷）[M].北京:人民出版社，2009.

[8]鮑金.時間的統治及其走出——資本邏輯視閾中的馬克思時間思想再闡釋[J].天津社會科學，2015，（2）:24—29.

[9]馬克思恩格斯全集（第47卷）[M].北京:人民出版社，1979.

[10]馬克斯·霍克海默,西奧多·阿多諾.啟蒙辯證法[M].渠敬東，曹衛東，譯.上海:上海人民出版社，2003.

責任編輯 嵩陽

責任校對 陳曲

A8

：A

：1007-905X（2016）12-0022-06

2016-09-11

2014年國家社會科學基金重大項目（14ZDA059）

葉琳，男，河南許昌人，同濟大學馬克思主義學院博士研究生，主要從事現代社會思潮研究。