康德的“定言命令”概念解析

楊卉，洪樓

（1.廈門理工學院，福建 廈門 361024；2.廈門大學，福建 廈門 361005）

·人文視野·哲學

康德的“定言命令”概念解析

楊卉1，洪樓2

（1.廈門理工學院，福建 廈門 361024；2.廈門大學，福建 廈門 361005）

“定言命令”是康德道德哲學的核心概念。在《道德形而上學奠基》（以下簡稱《奠基》）一書中，康德從“善良意志”這個日常的道德理性概念出發(fā)，逐步地推導出道德的最高原則——定言命令，并且闡述了定言命令的內容及三種派生形式。“定言命令”和“道德法則”這兩個概念的內涵是有區(qū)別的，康德有時未加區(qū)分地使用二者，但這并不影響其論證。盡管康德在《奠基》前兩章中采用的是分析的方法，但得出的定言命令卻是一個實踐的先天綜合命題。

定言命令；道德法則；先天綜合實踐命題

一、定言命令的發(fā)現與表述

康德的《奠基》可以描述為發(fā)現、表述和確證定言命令的三個步驟，而且這一工作較康德的其他著作而言是自成一體的（盡管也是有聯系的），“目前的《奠基》無非是找出并且確立道德性的最高原則，僅僅這就構成了一項就其目的而言完整的、應與其他一切道德研究分開的工作”。[1](p399)康德所使用的方法是：分析地從普通的道德理性知識逐步地上升到對于這種知識的最高原則的討論，然后綜合地對這個原則進行檢驗以及考察這個原則如何在普通的道德知識中得到應用。本文的目標是考察康德如何一步步分析出德性的最高原則，分析定言命令的不同表達形式，辨析定言命令與道德法則的關系，并且闡述定言命令的先天綜合性特征。

康德的分析從日常道德生活中的“善良意志”這個概念開始。這個概念在我們日常的道德價值判斷中總是處于首位，只有善良意志才能被無限制地視為是善的，也就是說，只有善良意志是自在地善的，它具有內在的無條件的價值。而諸如才能（知性、機智等）、氣質上的品質（勇敢、堅毅等）、由幸運所賦予的東西（財富、健康等），甚至幸福本身，這些我們在日常生活中所贊賞的東西雖然從許多方面來看是善的，也是值得追求的，但是如果行為者的意志不是善良的話，那么它們也可能是極其惡劣和有害的。比如說，一個機智、堅毅但冷血的惡棍會更加讓人覺得危險和厭惡。大自然賦予我們每個人以理性，理性的真正使命或自然目的不是為了幸福，而是道德上的善良意志。善良意志雖然不是唯一的、完整的善，卻是最高的善，而幸福雖然也是人類理性的自然目的，但只是從屬性的。只有善良意志才是無條件的善，康德認為這一點已經為普通的人類理性所固有，并且無須教導，只需要得到解釋。雖然我們的日常理性給予善良意志以最高的評價，但是善良意志的一般概念的內涵是什么，我們還沒有

確定的答案，這時康德引入了“義務”（Pflicht）概念，并認為善良意志的一般概念必須通過對義務概念的分析而確定下來。

康德通過三條原理來闡明義務概念。（1）出于善良意志的行動的道德價值既不在于出于愛好（哪怕是對幸福的愛好），也不在于合乎義務，而在于出于義務。（2）出于義務的行動的道德價值不在于行動對象的實現，而在于我們主觀的意愿原則即準則（Maxime）的普遍性形式，即我們的準則是被形式性的先天原則所規(guī)定。（3）義務是由敬重法則而來的行動的必然性。由于出于義務的行動，完全擺脫了意志的一切對象，從而能夠規(guī)定意志的，客觀上只有法則，主觀上就只有對法則的純粹敬重——哪怕損害我的全部愛好也要遵守這種法則。也就是說，在出于義務的行動中，我們意志的準則必須具有單純的合法則性形式。因此，善良意志就是必然會按照能夠成為普遍法則的準則而行動的意志。康德認為，到目前為止，我們已經從普通的人類理性的道德知識中找到了最高的原則。但是，哲學的道德理性知識仍然是必要的。因為普通的人類實踐理性會產生一種自然的辯證論（natürliche Dialektik），①如同在思辨哲學中那樣，“辯證論”在康德那里是一個矛盾的、消極的概念，因而是需要避免的。也就是說，在普通的人類理性看來，義務總是處于與愛好的沖突之中，我們有可能從自身的愛好出發(fā)，對義務的嚴格法則的有效性進行懷疑，進而從根本上取消它的全部尊嚴，從而喪失一切真正的道德原理。這種辯證論迫使普通的實踐理性在純粹哲學中尋求幫助，以便在對我們的理性的徹底批判中消除辯證論（如同在理論哲學中所做的那樣）。所以，我們必須從通俗的道德哲學上升到道德形而上學，以澄清道德法則（與建立在愛好基礎上的原則相對立）的來源和正確規(guī)定。

康德在《奠基》第二章的目標是，從合理性的哲學前提推導出定言命令，以代替通俗的道德哲學，然而通過這一途徑所得出的結果與第一章的“普通的道德理性知識”是相一致的。第二章一開始，康德就指出，雖然我們是從實踐理性的普通運用中引出義務概念，但它絕不是一個經驗的概念。因此我們只能從理性出發(fā)，先天地探尋這一概念，看一看“理性不依賴于任何顯像（Erscheinungen）獨自地要求什么應當發(fā)生”。[1](p414)康德的分析是從擁有意志的理性存在者開始。在康德看來，自然的一切事物都依據規(guī)律（Gesetz/法則）運作。只有理性存在者才具有按照對規(guī)律（法則）的表象而行動的能力，即具有意志。對于一個完全的理性存在者的意志（比如神圣意志）而言，該意志的準則不僅客觀上而且主觀上都必然地與法則相一致。但對于不完全的理性存在者（比如人的意志）而言，其準則并不總是必然地與法則相一致。因此，理性的法則對于這類意志而言就具有強制性，這種強制性就是理性的誡命（Gebot），而誡命的表現形式是命令（Imperativ）。

命令分為兩類：一類是有條件的假言命令（hypothetische Imperativ）；另一類是無條件的定言命令（kategorische Imperativ）。康德通過與假言命令的對照來闡述定言命令。假言命令是以某種可能的意圖或者現實的意圖為前提，某個行動才是善的。就可能的意圖而言這個命令是或然的（problematisch）實踐原則，就現實的意圖而言，這個命令是實然的（assertorisch）實踐原則。前者又被稱為熟巧的規(guī)則。比如醫(yī)生為了治愈病人而開出處方；或者父母為了孩子將來能更好地適應社會并更有競爭力，就讓孩子學習各種技藝。后者又被稱為明智的建議。例如，對幸福的意圖是每個人根據自然必然性都會具有的意圖，我們可以把選擇實現自身最大福利的手段的那種熟巧稱為明智（Klugkeit）。然而幸福是一個非常不確定的概念，我們無法對于這個概念有著一致的結論，因此，“人們不能按照確定的原則行動來成為幸福的，而只能按照經驗性的建議行動”。[1](p426)所以，明智的實踐原則與其說是命令不如說是理性的建議或勸告。然而，定言命令不與任何別的意圖相關，自身就是客觀必要的，是必然的（apodiktisch）實踐原則。法則的普遍必然性決定了它對于有限意志的強制性只能以無條件的“應當”即定言命令的形式表達出來。定言命令的一般表達式是：“要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準則去行動。”[1](p428)并且，康德從這一表達式（通常被稱為普遍法則公式）中推出了三條派生的命令形式即自然法則公式、人性公式和自律公式。

為了直觀地理解定言命令的普遍性，康德通

過與自然法則進行類比，將定言命令表述為：“要這樣行動，就好像你的行為的準則應當通過你的意志成為普遍的自然法則似的。”[1](p429)并且，他在《實踐理性批判》中進一步給出了這一做法的理由：自然法則是道德法則的模型（Typus）。“德性法則除了知性（而不是想象力）之外，就沒有任何其他居間促成其在自然對象上的應用的認識能力了，而知性并不為理性理念配備一個感性圖型，而是配備一個法則，但卻是這樣一條能夠在感官對象上具體得到表現的法則，因而是一條自然法則，但只是就其形式而言，是作為判斷力所要求的法則，因此我們可以把這種法則稱之為德性法則的模型”。[2](p94-95)盡管德性法則與自然法則是屬于不同領域的，但是我們在實踐中運用自己的判斷力時，可以做一下思維試驗，就仿佛我們的行為準則是受到自然的因果性法則的約束，然后看看我們的準則一旦普遍化之后會不會產生矛盾。康德分別從四個例子（不要自殺，不做虛假承諾，發(fā)展自己的才能，幫助他人）來進行這種思維試驗。

接下來，康德把德性法則清晰地與一般理性存在者的概念結合在一起。對理性存在者概念的分析，表明康德的探究已經從通俗的道德哲學進入了道德形而上學的層面了。只有理性存在者才具有意志，即按照對法則的表象來規(guī)定自身的行動的能力。作為一種實踐能力的意志是有目的的，目的分為主觀目的和客觀目的。康德認為，只有理性存在者本身才能作為自在的目的，即客觀目的，并因此具有絕對的價值。他把理性存在者稱之為人格（Person），把理性存在者的本性稱之為人性（Menschenheit），所以，只有人格中的人性才能既作為主觀目的，同時又作為客觀目的。這時康德就引入了定言命令的第二種派生形式：“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅僅當做手段來使用。”[1](p437)

對于理性存在者的意志而言，一方面其準則要符合普遍性的形式（根據自然法則公式），另一方面要把理性存在者本身作為客觀目的（按照人性公式）。綜合這兩方面，康德得出了定言命令的第三種派生形式：“每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的意志的理念”。[1](p439)普遍立法的意志獨立于一切利益（Interesse），因為只有這樣，實踐原則和意志服從的命令才是無條件的，才是自律（Autonomie）的原則，否則就只能是他律（Heteronomie）的原則。由于理性存在者本身作為客觀目的，因此所有自律的理性存在者的聯合體，就可以稱之為一個“目的王國”。每一個理性存在者由于是服從法則的，因而是目的王國的成員；同時由于他又是自我立法的，因而是目的王國的首腦。對人類這樣的有限的理性存在者來說，目的王國只是一個應然層面的理想。但是，人以及一切其他有理性的存在者的尊嚴就在于意志自律（即道德性）。

定言命令的三種派生形式“在根本上只不過是同一法則的多個公式，它們中的每一個都在自身之中自行把另外兩個結合起來”。①譯文有改動，“viele Formeln”應為“多個公式”，而非原譯文中的“三個公式”。參見Groundwork of the Metaphysics of Morals，A German-English Edition,edited and translated by Mary Gregor and Jens Timmermann,Cambridge:Cambridge University Press，2011年版第100頁。但是每一個公式都有不同的側重點。自然法則公式立足于普遍性的形式，人性公式則提供了質料即內容，而自律公式則是形式與質料的統(tǒng)一，是對定言命令（道德法則）的完整的規(guī)定。從定言命令的一般表述開始，經歷上述三種不同的派生公式之后，我們就層層深入并最終在道德形而上學的層面上理解了定言命令（道德法則）的全部內容。

二、“定言命令”與“道德法則”之辨析

在康德那里，“道德法則”（“德性的最高原則”、“德性法則”）等概念與“定言命令”在涵義上是有區(qū)別的。在《奠基》中康德提到，“一個完全善的意志同樣要服從（善的）客觀法則，但并不因此就能夠被表現為被強制去做合乎法則的行為……一般而言對于一個神圣的意志來說，并不適用命令式……命令式只是表達一般意欲的客觀法則與這個或那個理性存在者的意志，例如一個屬人的意志的主觀不完善性之關系的公式。”[1](p421)在《實踐理性批判》中康德也提到，“對人和一切被創(chuàng)造的理性存在者來說，道德的必然性都是強迫，即責任，而任何建立于其上的行動都必須

被表現為義務……道德律對于一個最高完善的存在者的意志來說是一條神圣性的法則，但對于每個有限的理性存在者的意志來說則是一條義務的法則，道德強迫的法則，以及通過對這法則的敬重并出于對自己義務的敬畏而規(guī)定他的行動的法則……義務和職責是我們惟一必須給予我們對道德律的關系的稱呼”[2](p112-113)道德法則對一個完滿的存在者的意志來說是一個神圣性的法則，適用于一切有理性的存在者，比如說上帝或其他有理性的宇宙生命。一個純粹理性的意志必然會使其行動的準則成為普遍法則。而定言命令所指示的法則，對每個有限的理性存在者的意志來說是一個義務的法則，具有強制性（Ntigung）。神圣性的道德性作為一個理想是沒有任何一個被造物能達到的，但它卻是一個范本，是我們應當努力在一個不斷的但卻無限的進程中去接近的。人作為被造物永遠也不可能擺脫欲望和愛好，因而總是有所依賴的。欲望和愛好基于身體的某些原因，不會自發(fā)地與道德律（道德律與欲望、愛好的來源完全不同）相符合甚至總是陷入沖突之中，所以人類（同時也包括一切有理性的被造物）所立足的德性層次就是對道德法則的敬重（Achtung），①“敬重”是康德道德哲學中一個十分復雜的概念。作為有限的理性存在者的人類，對于道德法則的興趣（感性動機）就在于對道德法則的敬重，敬重感是克服一切情感的情感。關于康德對敬重的概念的首次闡述，參見康德《康德著作全集》第4卷，李秋零譯，中國人民大學出版社2005年版第408頁。而道德法則對薄弱的或者不純粹的意志來說就表現為命令。因此，我們可以看到道德法則和定言命令的內涵是不同的，道德法則對人這樣的有限意志而言才是以定言命令的方式表達出來的。

但是，康德的行文并沒有嚴格遵守這一區(qū)分，他在《奠基》中對“定言命令”、“道德法則”以及“德性的最高原則”這幾個概念有時是未加區(qū)分地使用的。然而，這幾個概念的互換在許多語境中對康德的論證意圖來說是無關緊要的。因為，盡管康德首先是在一般理性存在者（純粹的理性存在者上帝，有限的理性存在者人類，其他理性存在者外星人等）的層面上探討道德問題，但是他的道德哲學主要是針對人類而言的，有關道德法則的全部討論都是運用于人類這一前提下進行的，所以康德有時是在等價的意義上使用這幾個概念的。

三、定言命令作為一個先天綜合實踐命題

雖然《奠基》前兩章所采用的是分析論證或回溯推理的方法，但它得出的定言命令卻是“一個先天的綜合實踐命題”。[1](p427-428)

第一，如何理解定言命令作為一個實踐（praktisch）命題？康德是從理性存在者的概念出發(fā)，引出意志的概念。所謂意志，就是理性存在者所具有的按照對法則的表象而行動的能力。只有有理性者才有意志。由于從法則引出行動需要理性，所以意志就只是實踐理性，包括純粹實踐理性和一般的實踐理性。如果理性單獨地就規(guī)定意志，那么這樣一種存在者的行動，不僅客觀上是必然的，而且主觀上也是必然的。但如果理性憑自己單獨不足以充分規(guī)定意志，如在人身上確實發(fā)生的那樣，我們的意志除了受到理性的規(guī)定之外同時還受感性愛好的影響，那么，客觀上必然的行動在主觀上就只是偶然的。在這種意義上，理性對意志的規(guī)定就是強制。按照對意志的強制性的不同，命令可分為定言命令和假言命令，進一步可分為熟巧的規(guī)則、明智的建議和德性的誡命。盡管康德認為，只有定言命令才可以名副其實地稱之為誡命，但從一般實踐理性的角度而言，三者都可以稱作命令。所以無論是假言命令還是定言命令都是實踐命題。康德提到，“我無須預設出自任何一種偏好的條件，而先天地、從而必然地……把意志與行為連接起來。因此，這是一個實踐命題……”，[1](p428)在這里他所指的是作為定言命令的實踐命題。

第二，如何理解定言命令作為一個先天（a priori）命題？在康德看來，定言命令是無條件的，它不像假言命令那樣把客觀地表象出來的必然性建立在某個經驗的前提之上。所以，我們絕不可能通過例證從而經驗性地制定出定言命令，而是應當小心在經驗中那些看起來是定言的命令，實質上很可能是假言的。康德舉出了“不要做虛假承諾”這個例子來說明，他認為，只有當不做虛假承諾的理由不僅僅是為了避免另外的災禍而提出的某種實用的勸告，而是認為這一行為本身就是違背義務法則的時候，我們才能說這個命令

是定言的。但是我們不可能通過經驗來闡明意志的動機從而表明意志只是由純粹實踐理性的法則所決定。“既然經驗只能說明我們未能知覺到一個原因，誰能夠憑借經驗來證明這個原因不存在呢？”[1](p427)如果我們從經驗命題中得出主觀的必然性并想借用這種必然性而使得一個判斷具有真正的普遍性，在康德看來是自相矛盾的。因此，我們不可能在經驗中得出定言命令的現實性，而只能完全先天地探討其可能性。但會不會根本上就不存在所謂的先天知識呢？康德認為絲毫不必擔憂這一點。因為，我們是有理性的存在者，只要我們通過理性認識了某物（實踐領域中的認識不同于思辨領域中的經驗的認識），那么哪怕這個某物不會在經驗中亦即我們的直觀中出現，我們也可以肯定、而且是先天地肯定它的存在，“理性的知識和先天的知識是同樣的”，[2](p12-13)所以如果有人想要證明先天知識不存在，那么這就好像想要通過理性來證明根本沒有什么理性一樣荒謬。

與理論理性相比，在實踐理性中的先天的概念要相對簡單一些。因為思辨理性中的先天概念涉及到先天直觀形式（時間和空間）、知性范疇以及理性理念在整個知識結構中的不同作用，而實踐理性中的先天概念則只是涉及到先天的因而是純粹的實踐理性本身。在康德那里，“先天的”等價于普遍必然的。就定言命令而言，其必然性是指對我們來說，定言命令所要求的東西是由理性必然推導出來的，其普遍性是指它對于一切有理性的存在者的意志都無條件地有效。

第三，如何理解定言命令作為一個綜合（synthetisch）命題？康德認為，從主詞和謂詞的關系來考慮，一切判斷可以分為兩類即分析判斷和綜合判斷。前者謂詞包含在主詞當中，是“說明性的判斷”，后者謂詞不包含在主詞當中，是“擴展性的判斷”。[3](p8)假言命令只是分析判斷即分析命題。雖然康德并不否認假言命令所要達到的目的、所需要的手段當然包含著綜合命題，但是這樣的綜合命題并不涉及意志活動的根據，而只涉及使客體實現出來。假言命題就意愿而言只是分析性的，因為我如果意愿某個目的當然也就愿意做出達到這個目的所要求的行動，“把某種東西設想為一個以某種方式因我而可能的結果，和就該結果而言設想我以同樣的方式行動，這完全是一回事。”[1](p425)假言命令是從對目的的意愿的概念中分析地引出達到這一目的的必要行動的概念來的。然而，定言命令是一個綜合命題，這個命題把行動的意愿“當做不包含在一個理性存在者的意志的概念之中的東西，直接與該概念連接起來。”[1](p428)因此，可以看出這里與第一批判中的綜合命題有一種結構上的類比。第一批判中的綜合命題向我們提供出關于認識對象的新的內容，而這些內容并不事先包含在認識對象的概念中。同樣地，定言命令也要求并不事先包含在意志概念中的新的內容。“道德的原則畢竟始終是一個綜合命題：一個絕對善的意志是其準則在任何時候都包含著被視為普遍法則的自身的意志，因為通過分析一個絕對善的意志的概念，并不能發(fā)現準則的那種屬性。”[1](p455)而Timmermann認為，道德法則的綜合性特征應是依賴于人類意志的特殊本性。針對以下觀點：道德法則是“分析性地”應用于不受愛好支配的有理性的意志，比如說上帝。也就是，對上帝而言，道德性不是規(guī)范性的，而是可從上帝的“自然的”意向中得出來。[4](p72)他指出：這種觀點從兩個方面來看是成問題的。一方面，盡管對純粹的理性存在者（如上帝）而言，道德法則不構成命令，但這一道德法則本身仍然是一個綜合命題。也就是，“普遍法則”不包含在“絕對善的意志”的概念之中，但是，道德法則在任何時候卻都是一個綜合命題，這是前后矛盾的。另一方面，道德法則本身是綜合的命題，但“道德法則對上帝而言不是規(guī)范性的”，也是不合理的。按照康德的觀點，意志是一種原因性并且按照法則而行動，那么神圣意志也必須是按照法則而行動的。而且這法則不是自然的法則，也不是以其他的方式強制神圣意志的法則，而是道德法則即自律。所以“神圣意志的法則，僅因為它是一個意志，就不得不是規(guī)范性的”。[5](p379)不過，對神圣意志而言，道德法則雖然也是規(guī)范性的，但卻不是強制性的，因為“強制暗含了在遵從規(guī)范性法則過程中的自我約束的需要，并且在神圣意志的情況下，沒有任何種類的約束（constraint）的一席之地。神圣意志自由地且絕對可靠地遵從規(guī)范性的法則，沒有任何遵循失

敗的可能性，因此他不會把規(guī)范性的法則作為命令而遵從或者如我們有限的和易犯錯誤的意志那樣受其強制”。[5](p379)

康德在《奠基》中運用了第一批判中的主張即“綜合命題總是需要一個第三者”，[3](p234)以便把兩個沒有分析的邏輯關系的概念連接起來。也就是說，一個綜合命題必須通過一個“第三者”將主詞與謂詞聯結起來。在第一批判中的先天綜合命題的第三者是“先驗統(tǒng)覺”，即先驗的自我意識的能動的綜合統(tǒng)一的作用。而在道德哲學中，實踐的先天綜合命題即定言命令，所需要的第三者則是由積極的自由概念所提供的，跨越理知世界和感性世界的意志概念。

在《奠基》的第一、二章中，康德已經發(fā)現并表述了定言命令。但是，正如康德在第二章多處所提到的那樣，這種可能性依然敞開著：德性只是一個“沒有真實性的虛構的理念”或者“幻象”。定言命令作為一個實踐的先天綜合命題是如何可能的，或者定言命令如何能夠對我們的意志起作用？對這個問題的回答就超出了道德形而上學的范圍，由此我們必須進入到純粹的實踐理性批判，以便為前面所闡明的“德性的最高原則”建立根據和做出辯護，通過確證定言命令的合法性（即定言命令的演繹）以消除“幻象”的幽靈。

[1]康德.康德著作全集：第4卷[M].李秋零，譯.北京：中國人民大學出版社.2005.（本文所參考的德文和英文本為GroundworkoftheMetaphysics ofMorals，A German-English Edition，edited and translated by Mary Gregor and Jens Timmermann, Cambridge University Press，2011.中譯文同時參考：楊云飛譯，鄧曉芒校.道德形而上學奠基[M].北京：人民出版社，2013.）

[2]康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2003.

[3]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2004.

[4]Jens Timmermann,Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals—A Commentary[M] Cambridge：Cambridge University Press，2007.

[5]Allen Wood,Kant’s Ethical Thought[M], Cambridge:Cambridge University Press,1999.

責任編輯 高思新

B516.31

A

1003-8477（2016）-01-0099-06

楊卉（1982—），女，哲學博士，廈門理工學院思想政治理論課教研部講師。洪樓（1984—），男，哲學博士，廈門大學馬克思主義學院助理教授。

福建省社會科學規(guī)劃青年博士項目“唐君毅理想主義道德哲學研究”（2013C108）；廈門理工學院高層次人才引進項目（YSK11019R）。