黃帝與畏獸
——《山海經》研究的若干問題補釋

晁福林

（北京師范大學歷史學院，北京100875）

黃帝與畏獸
——《山海經》研究的若干問題補釋

晁福林

（北京師范大學歷史學院，北京100875）

《山海經》所載的黃帝是較早階段的黃帝形象的代表，在此書的記載中，黃帝是人而非鬼神，它是諸帝之一而非諸帝之長，更不是諸帝之君。“黃帝”從傳說到進入史載，成為“人文初祖”，經歷了一個比較漫長的時段，這個時段中又分幾個各具特點的不同階段。《山海經》的一些令人生畏之獸被郭璞稱為“畏獸”，漢魏時期應當有稱為《畏獸》的書，其中描繪畏獸的畫，即當時人所言的“《畏獸》畫”。《山海經》所載“天毒”和“離朱”之意，亦是應當再作詳察的問題。

《山海經》；黃帝；畏獸；天毒；離朱

《山海經》一書記載遠古傳說，恢宏怪誕而光怪陸離莫辨，頗難索解。今擇其若干問題在諸家解說的基礎上，試作補釋，敬請方家指正。

一、《山海經》所載的“黃帝”

《山海經》單稱“黃帝”者共13次①，黃帝在《山海經》里的形象較復雜。其特點可以概括為以下幾點：

其一，黃帝為諸帝之一，而非諸帝之長，更非諸帝之君。《山海經》里稱為帝者，有天帝、黃帝、帝堯、帝俊（舜）、炎帝等，可以并稱為“群帝”，只單稱“帝”者，有些可以推測是黃帝，有些則不可肯定。如《西山經》載“帝”將鍾山之神的兒子稱為“鼓”者“戮之鍾山之東”，再如“昆侖之丘，是實惟帝之下都”，郭璞注謂“天帝都邑之在下者”，只是講昆侖丘之帝是“天帝”，《西山經》里有“天帝之山”[1]，或有專家斷定《山海經》里單稱的“帝”和“天帝”，都是黃帝，恐怕難以成立。古代文獻中沒有天帝即黃帝的說法，也沒有黃帝殺“鼓”之類的說法，將這樣的“帝”斷定為“黃帝”是缺乏根據的。這種情況表明，在《山海經》里，黃帝和炎帝、帝俊等一樣，并沒有取得可以涵蓋諸帝的單一的“帝”的身份。如果比較起來，帝俊的影響，在《山海經》里應當還要高出黃帝一頭②。

其二，《山海經》里的神多為獸面獸身或人面獸身之形③，而黃帝則和諸帝一樣，以人的形象出現，其形象中見不到鳥獸的因素。《山海經》時代的先民，雖然尊威力強大的鳥獸為神，但常在這些神的形象中添加人的因素，如“人面而馬身”之類。實際上是認為人勝于鳥獸，黃帝以及其他帝的形象皆脫離了鳥獸的因素，是那個時代的人對于他們更為尊崇的表現。《大戴禮記·曾子天圓》篇述儒家“四靈”觀念時說：“毛蟲毛而后生，羽蟲羽而后生，毛羽之蟲，陽氣之所生也；介蟲介而后生，鱗蟲鱗而后生，介鱗之蟲，陰氣之所生也；唯人為倮匈而后生也，陰陽之精也。毛蟲之精者曰麟，羽蟲之精者曰鳳，介蟲之精者曰龜，鱗蟲之精者曰龍，倮蟲之精者曰圣人；龍非風不舉，龜非火不兆，此皆陰陽之際也。茲四者，所以圣人役之也。”[2]偽古文《尚書·泰誓》云：“惟人，萬物之靈。”正是春秋戰國時期儒家思想的一個命題。《山海經》關于獸、神、人的觀念，正可謂儒家人為萬物之靈觀念的肇端。

其三，黃帝類乎《山海經》里的“不死民”，但并非神仙。《山海經》里有“不死民”，說此國之人長生不死。這使我們想起傳說中的黃帝也是類乎不死之人，相傳黃帝有長壽三百年之說：

宰我問于孔子曰：“昔者吾聞諸榮伊曰：‘黃帝三百年。請問黃帝者，人也，抑非人也，何以能至三百年乎？’”孔子曰：“……民賴其利，百年而死；民畏其神，百年而亡；民用其教，百年而移，故曰黃帝三百年。”[2]

《山海經·海外南經》有“不死民”，“其為人黑色，壽考，不死”。此不死民，乃傳說中的“殊方之族類”[1]，并非是漢晉人所謂的羽化升天之仙人④[3]。黃帝雖然在《山海經》里備受關注，但并未許他以“神”或“仙”，而只是一位稱為“帝”的“人”。黃帝的形象自來是“人”而非神怪，直到戰國秦漢時期依然如此。如謂：“上古黃帝，其為人，黃色圓面、大頭、美肩背、大腹、美股脛、小手足、多肉、上下相稱行安地，舉足浮。”又謂“河目而隆顙，黃帝之形貌也”[4]，完全是人的形象。儒家所言黃帝“生而神靈，弱而能言”[2]，亦是人（而非獸或神）的特異功能。黃帝長壽300年，亦只是人的長壽，而非神仙或殊方之族類的不死國之人。

其四，黃帝在《山海經》里也有些神異的表現。如，說黃帝種下了一棵稱為“建木”的樹，“百仞無枝”⑤，后世將此樹說成是登天的天梯。又如，說黃帝以夔皮作鼓，《大荒東經》載“夔，黃帝得之，以其皮為鼓，橛以雷獸之骨，聲聞五百里，以威天下”[1]。再如說黃帝命應龍、女魃攻殺蚩尤[1]。總之，這些神異表現，說明黃帝有一定的權威，在諸帝中有較大的影響。

《山海經》里黃帝的這幾個特點，可以幫助我們認識該書成書時代的問題。“黃帝”從傳說到進入史載，成為“人文初祖”，經歷了一個比較漫長的時段，這個時段中又分幾個各具特點的不同階段。《山海經》里的黃帝形象若符合某個歷史階段的特點，則應當成為推測《山海經》一書成書于某個歷史時段，或者成書于這個歷史時段稍后的時期。

我們先來討論一下兩周時期的黃帝形象。

“黃帝”之稱見于史載者，最早是《逸周書·嘗麥》篇。此篇內容主旨是周王召集大會，命令作為五官之長的“大正”來制定法律刑書，即所謂“王命大正正刑書”。上古時期兵刑不分，故周王舉黃帝伐蚩尤之事來說明刑罰之必要。是篇載：

昔天之初，囗作二后，乃設建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤于宇少昊，以臨四方，司囗囗上天末成之慶，蚩尤乃逐帝，爭于涿鹿之河（阿），九隅無遺。赤帝大懾，乃說于黃帝，執蚩尤，殺之于中冀。[5]

這段話的大概意思是說：從前在天地初分的時候，設立了兩個領袖，讓他們治天下。天命赤帝分派重、黎二卿治理天下，又命令蚩尤居住于少昊氏的地方，天讓他們治理四方，完成上天交給的任務。但是，蚩尤卻把赤帝逐走，與赤帝在涿鹿之地大戰，使得九方之民靡有孑遺。赤帝很害怕，請黃帝支援，這才把蚩尤捉住，在冀州之野將他殺掉。從這個傳說里可以看到，赤帝與黃帝地位相當，蚩尤也與之相差不多。赤帝的影響似乎還要大些，只是后來被蚩尤打敗，勢力和影響才稍減。

《逸周書·嘗麥》篇的制作時代，李學勤先生指出，是篇“文字很多地方類似于西周較早的金文”，其內容則多與《呂刑》相呼應，所以推想“有可能是穆王初年的作品”[6]。張懷通先生從職官系統的比較，推測其制作“最初當成于西周早期”[7]，這些都是很有道理的推論。我們從現今所見的甲骨卜辭及可靠的商代文獻里見不到“黃帝”之蹤影。所以可以推測，“黃帝”（包括赤帝、蚩尤等）是西周早期追溯古史時才見諸史載的傳說。

除了《嘗麥》篇的記載以外，對于這個問題可略作推測的還有《左傳》的一個記載。春秋早期晉臣卜偃為晉臣占卜，結果吉利，原因是“遇黃帝戰于阪泉之兆”[8]。卜兆即占卜時龜版上可預示吉兇的紋兆。夏商周三代占卜，積累了豐富的經驗。對于龜版上的不同類型的紋兆加以分類命名，排列其所預示吉兇情況。《周禮·春官·太卜》謂：“太卜掌三兆之法，一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。其經兆之體皆百有二十，其頌皆千有二百。”卜兆的大類有百二十項，每項的占辭有十，則總計有一千二百條之多。孫詒讓說：“周時取其占驗最精而可用者，存此三法，使卜者知之。”[9]西周時期應當有占卜之書，其內容當包括何種卜兆形狀及名稱、所預示的吉兇等。《尚書·金縢》載周公為武王占卜事，“乃卜三龜，一習吉。啟籥見，乃并是吉”。所謂“書”即是占兆之書，應當就是《太卜》所言載有“三兆之法”的書。《左傳》所載卜偃之語的意思即指這次占卜所得龜版上的紋兆即占兆書上所載名為“黃帝戰于阪泉”的紋兆，這是一個預示勝利的吉兆。此書應當是自西周以來所有者。這個記載，和《逸周書·嘗麥》篇的記載一樣，亦是西周時期已有黃帝傳說的一個旁證。

在西周時期的傳說里黃帝的地位只是和赤帝、蚩尤等比肩的一“帝”，但是到了春秋戰國時期，他卻聲名日隆，并且在諸家學說里他有不同的形象出現。儒家多強調其“撫萬民，度四方”[2]、聚合天下邦族、一副和善親民形象。道家則記載了黃帝的另一面。《尸子》有“黃帝四面”的說法，說是出自孔子弟子子貢所聞。“子貢曰：‘古者黃帝四面，信乎？’孔子曰：‘黃帝取合己者四人，使治四方，不計而耦，不約而成，此之謂四面。’”[10]從子貢所言可知，春秋戰國時期有“黃帝四面”的傳說，而孔子對于此說別作解釋，說是黃帝命四人分治四方。后來晉代的皇甫謐也說是“分掌四方，各如己視”，并稱之為“黃帝四目”[11]。皇甫謐此說法是“黃帝四面”說法的訛變，實際是一致的。《山海經》諸神習見人面獸首者及多首者，未見有四面者。與之相近的是稱為“顓頊之子”的三面人。說這種神人，“三面一臂，三面之人不死”，這種傳說到了商代似乎衍化為四面之神，20世紀50年代末湖南寧鄉出土的《大禾人面紋方鼎》[12]，四面皆鑄有人面（神面？）。此鼎或當與“黃帝四面”的傳說有關。孔子不相信人有四面，所以另作分治四方的解釋。這正是孔子不信怪力亂神的態度的反映。在儒家的敘事系統里，黃帝大體上是以親民圣王的形象出現的，而道家的觀念中黃帝則還有相當殘暴的一面，說黃帝擒蚩尤的時候，“剝其囗（皮）革以為干侯，使人射之，多中者賞。翦其發而建之天，名曰之（蚩）尤之旌，充其胃以為鞫（鞠），使人執之，多中者賞。腐其骨肉，投之苦醢，使天下唼之”[13]。至戰國后期，黃帝形象則為之大變。《韓非子·十過》載師曠語謂：“黃帝合鬼神于泰山之上，駕象車而六蛟龍，畢方并轄，蚩尤居前，風伯進掃，雨師灑道，虎狼在前，鬼神在后，騰蛇伏地，鳳皇覆上，大合鬼神。”[14]可以說在人、神兩界，黃帝都有了極高的地位與權威。

《山海經》里黃帝的形象為我們推測《山海經》的撰作時間提供了參考。

可以看出這樣幾個要點，一是正逐漸成為天下萬族之祖，但與儒家的五帝說的“黃帝”尚有距離。雖然有較大的影響，是許多邦族之祖，但他不唯沒有后世“玉皇大帝”那樣的權威⑥，就連戰國時期儒家學派所撰《大戴禮記·五帝德》所言黃帝“治五氣，設五量，撫萬民，度四方”[2]的權威也還沒有具備。二是作為可以升于天上的神，他擺脫了比較原始的人獸合體的模式，而全部為人的形象。從這兩個方面看，這種形象的黃帝不會出現得太早，因為他沒有初期神靈的人獸合體，也不會出現太晚，因為他尚缺乏儒家古史敘事系統所言的權威。《山海經》里的“黃帝”雖然在山上也有殺戮之事，但并無“合鬼神”的作為。黃帝在《山海經》里面雖然多處出現，但并非眾神之主，而只是影響較大的神靈之一，尚不具備號令眾神的權威⑦。

《山海經》中這種形象的“黃帝”應當出現于春秋戰國之際的古史傳說，《山海經》成書時代也當距之不遠。

二、《山海經》郭璞注所載“畏獸”釋義

“畏獸”之稱見于《山海經》的郭璞注。其意當指讓人畏懼的怪獸。這類怪獸，春秋文獻有所記載。相傳春秋后期晉平公夢見“朱熊窺屏”，子產言此朱熊為共工所化，“其色赤，其言善笑，其行善顧，其狀如熊，常為天王憂，見之堂上，則王天下者死；見堂下則邦人駭；見門，近臣憂”⑧。《山海經》里多有“食人”之獸、鳥和精怪，并且多集中于《山經》，據查，《南山經》和《北山經》各有三，《西山經》和《東山經》各有四，《中山經》有二。《海經》中亦有讓人生畏的怪獸。《海外南經》和《大荒東經》皆有有稱為“視肉”之獸，郭璞《圖贊》稱其為“聚肉”，說它“食人薄味”[15]，《海內北經》說“蜪犬”“窮奇”兩獸“食人”皆“從首始”[2]。即令不是食人之獸，也會因其怪異而讓人恐懼。漢魏時，或有人將這類鳥獸圖畫成書，稱為《畏獸》。郭璞注《山海經》每言某獸之形“亦在《畏獸》畫中”，如《西山經》“有獸焉，其狀如禺而長臂，善投，其名曰囂”，郭注“亦在《畏獸》畫中，似獼猴投擲也”。《西山經》又云：“有獸焉，其狀如馬而白身黑尾，一角，虎牙爪，音如鼓音，其名曰駁，是食虎豹。”郭注：“‘駁’亦在《畏獸》畫中。”《北山經》“有獸焉，其狀如貆而赤豪，其音如榴榴，名曰孟槐，可以御兇”。郭注：“辟兇邪氣也。亦在《畏獸》畫中也。”可見郭璞之時確有《畏獸》一書，此書似亡佚于北宋時期，南宋姚寬撰《西溪叢語》，謂郭注《山海經·大荒北經》“強良”之獸，“亦在《畏獸》書中，此書今亡矣”[16]。郭稱“《畏獸》畫”，姚寬稱“《畏獸》書”，蓋此書亦類《山海經》而有圖有文也。可以推測，漢魏間類似于《山海經》的有圖有文志怪之書，當非《山海經》一種，只是因為《山海經》最為有名而得以流傳，他者皆多亡佚。

近年，饒宗頤先生精研《山海經》所載“畏獸”以及古代關于畏獸畫的記載[17]。饒先生從《山海經》的《西山經》及《北山經》里找到郭璞注提及“畏獸畫”的三處記載。這些都是正確的，但他還指出，《海內南經》“氐人國”郭注“畫，胸之以上人；胸以下魚也”，其中的“畫”，“當亦是指‘畏獸畫’”。饒先生所引此句經文，畢沅本作：“蓋，胸以上人，胸以下魚也。”[18]，檢阮元本亦作“蓋”，袁珂本作“盡”[2]。諸本比較，當以畢、沅本作“蓋”者為優。不知饒先生所據為何本。如果排除了《海內南經》的一條郭注，那么我們就可以說，“畏獸畫”只見成書時代較早的《山經》，在郭注中現僅見有三處記載。

關于“畏獸”饒先生的論證非常深入，并且條理清楚。但亦有可以繼續探討的余地。愚以為以下四點似可沿著饒先生的思路繼續補充討論。

一是關于“畏獸”之意的問題。“畏”字確如饒先生所言，可以訓為“威”，但“畏”和“威”兩字畢竟在本義有一定的區別。《說文》訓“畏”云：“惡也，從甶、虎省。鬼頭而爪，可畏也。”訓“威”云：“姑也。從女戌聲。《漢律》曰：‘婦告威姑。’”段注：“引申為有威可畏。……惠氏定宇曰：‘《爾雅》君姑，即威姑也。古君、威合音差近。’”[19]“畏”意近恐懼、害怕，所以“畏”“懼”每連用為上古時代習見的“畏懼”；“威”則意近權威、威嚴。《大盂鼎》“畏天威”，《詩·我將》“畏天之威”，《左傳》桓公十八年“畏君之威”是皆可為兩字有別之證。畏、威兩字可以通假，但在文獻中非必一定得通假。愚以為固然可以依饒先生說將“畏獸”讀若“威獸”，理解為有威嚴之獸，但不若依原字讀，按照《說文》之訓理解為可畏之獸。

二是關于“畏獸”的作用，亦即它是否可以辟邪的問題。饒先生說：“古人圖畫畏獸，目的正所以祓除邪魅。”為什么這么說呢？理由在于《左傳》載王孫滿之語謂“夏鑄鼎象物，使民知神奸，故民入川澤山林，不逢不若”，所言圖鑄象物，“此‘物’即畏獸是矣”。饒先生的這個說法非常重要，因為它涉及《山海經》記錄了大量兇殘的惡獸猛禽長蛇，目的何在呢？是如饒先生所說為了“祓除邪魅”嗎？

饒先生說《左傳》“鑄鼎象物”的“物”即畏獸，是很正確的，但這個“物”并不起辟邪的作用，依王孫滿所言，這些“物（畏獸）”的形象是讓民知其為“奸”，見而避之，不碰上這些“丑惡的邪奸之物（“不逢不若”）。這個“物（畏獸）”本身即是邪、奸，是不可能靠它辟邪的。兇殘丑陋的可以吃人的惡獸長蛇猛禽（我們可以依郭注簡稱其為“畏獸”），上古先民起初對它們的感覺，應當是恐懼、害怕，力求見而避之，王孫滿所言“民入山林，不逢不若”⑨，韓非子所說“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇，有圣人作，構木為巢以避群害”[20]，就是比較典型的說法。在這個初段，“不逢不若”“避”畏獸，才是先民的心態。人若不小心“逢”（遇見了）畏獸之類的“不若”之物，感到十分恐懼。這種情況春秋時尚多見，如《左傳》莊公十八年記載，齊襄公田獵時見到“豕人立而啼，公懼，隊（墜）于車，傷足，喪屨”，像人一樣站立而嚎叫的野豬，突現于車前，嚇得齊襄公跌倒在車上，傷了足，還丟了鞋，可見嚇得不輕。再如《國語·晉語二》記載，虢公夢見“人面而虎爪”之神，嚇得扭頭就跑。這是人逢見“不若”之物時非常害怕的兩例。隨著社會生產力的發展，人們與自然相處能力的增強，出現了像手格猛獸的專諸這樣的勇士⑩。在人的力量顯著增強的春秋戰國時期，“辟邪”的觀念在這個時期產生，乃是人與自然力量的對比發生變化的反映。對于畏獸從躲避到用之鎮邪，這一種化懼怕為征服、化無用為有用的想法，是原始的以惡制惡、以毒攻毒的觀念。考古所發現的，有明確辟邪觀念的雕塑和繪畫出現于戰國時期。這里可試舉一例。戰國楚墓多發現有鎮墓獸，其中有些大類《山海經》中的畏獸。如河南信陽長臺關一號戰國楚墓的鎮墓獸，周身彩繪鱗紋，作跪狀，虎首，頭插雙鹿角，豎耳，圓眼突起，寬口齜牙，伸長舌，口中正吞食一蛇，前肢利爪攫取蛇之頭尾[21]。這件鎮墓獸可以證明當時實有以畏獸辟邪的觀念，然而，它雖然類似《山海經》中的畏獸，但并不意味著《山海經》的時代已經有了這種以畏獸辟邪的觀念，而只是戰國時人采用了畏獸之傳說來服務于自己辟邪觀念的需要?。《山海經》編撰成書的戰國時代，已經有了明顯的用畏獸辟邪的觀念，但編撰者還是比較客觀地記錄了遠古傳說的畏獸觀念。《山海經》的《山經》部分尤為突出的是山山有畏獸，但只記其可畏之處，沒有一點用它來辟邪的跡象。這種情況也正是此類內容所出現的時代較早的證明。

三是關于“畏獸”是否即“瑞獸”的問題。饒先生從獸字可訓為“狩”出發，指出：漢鏡銘文的許多“守”字，“皆借守為狩，神守、天守、奇守，均指畏獸，以天獸辟邪……目的正所以祓除邪魅”。正因為如此，所以“‘畏獸’又稱為‘瑞獸’”。綜前所述，既然“畏”字非必一定要通假為“威”而理解為權威，畏獸的本意就是讓人生畏之獸；既然遠古傳說的畏獸是為了躲避它，而不是讓它辟邪；那么，“畏獸”即“瑞獸”的說法就失去了根據。“瑞獸”之稱始見于南北朝時期梁朝的庾元威，他在講繪畫時說南朝宋、齊間的宗炳及王元長著有《瑞應圖》，他從中選取“其善草、嘉禾、靈禽、瑞獸、樓臺、器服可為玩對者，盈縮其形狀，參詳其動植，制為一部焉”[22]。原來，瑞獸就是《瑞應圖》所說的一類祥獸。《瑞應圖》稱紅色的兔為瑞獸，云：“赤兔者，瑞獸。王者盛德則至。”[23]瑞獸之稱興起于魏晉，至隋唐時則為習用之稱。

《山海經》雖無瑞獸之稱，但有的魚、鳥，可以給天下帶來好處，也可以視為瑞獸。這有如下兩例。一是《西山經》所載的“文鰩魚”：“狀如鯉魚，魚身而鳥翼，蒼文而白首，赤喙，常行西海，游于東海，以夜飛。其音如鸞雞，其味酸甘，食之已狂，見則天下大穰。”給天下帶來大豐收的魚，自然是祥瑞之獸。還有，后世作為祥瑞之鳥的“鳳凰”，它能夠使天下和諧。它在《大荒東經》是“五采之鳥，相鄉棄沙”?，《海內經》則說“有鸞鳥自歌，鳳鳥自舞。鳳鳥首文曰德，翼文曰順，膺文曰仁，背文曰義，見則天下和”?，有五彩的羽毛，鳳凰鳥雙雙相對著婆娑而舞，發出美妙歌聲一般的鳴叫，令人賞心悅目、悅耳動聽。無論是魚，抑或是鳥，帶來祥瑞者皆為賞心悅目的形象，絕非怪異駭人者。檢核郭注所稱在《畏獸》書中所見的《山海經》的三種畏獸，實在看不出瑞獸的影子。

四是是否有《畏獸》畫一書的問題。現在所知在魏晉以后，見于記載的圖畫“畏獸”的是五代時期的畫家王道求。宋人郭若虛說他“工畫佛道鬼神、人物畜獸。始依周昉遺范，后類盧楞伽之跡。多畫鬼神及外國人物。龍蛇畏獸，當時名手推伏”[24]。王道求雖然圖畫畏獸，但并未提及他是否見到關于“畏獸”的書。最早提及“畏獸”著作者，除郭璞之外就是南宋姚寬所撰《西溪叢語》。姚寬稱引《山海經》郭注所云“亦在畏獸書中”，說到“此書今亡矣”[16]。可見他知道此書。姚寬是否見到過此書，已不可考。姚寬稱“畏獸書”，郭璞稱“畏獸畫”，那么此書到底該如何稱呼呢？愚以為這兩個都不宜作書名，是書的名稱應當是《畏獸》。郭璞所云“畏獸畫”，是指《畏獸》書中之畫，姚寬所云“畏獸書”，是言《畏獸》之書。這樣來理解似乎稍好一些。

三、余論：說《山海經》的“天毒”與“離朱”

先說“天毒”。

《海內經》謂：“東海之內、北海之隅，有國名曰朝鮮、天毒。其人水居，偎人愛之。”所載“朝鮮”正在今東北亞地區，完全符合《海內經》的“東海之內、北海之隅”的定位。袁珂說：“天竺即今印度，在我國西南，此天毒則在東北，方位迥異。”這個疑問是很正確的，天竺決不會與朝鮮在同一地區、同一方位。疑“天竺”之載當在《海外西經》或《大荒西經》，偶然誤訛于此。

《海內經》所言“天毒”，從郭璞開始，皆以為即“天竺”。《史記·大宛傳》有“身毒國”，“索隱”云：“身音乾，毒音篤。孟康云‘即天竺也。所謂‘浮屠胡’也。”[25]郭璞注《山海經》肯定“天毒即天竺國”[26]。“印度”在我國古代文獻記載里有數十名之多，蓋為古音變化所致。其最早的讀音應當就是《山海經》里所說的“天竺”，后來才音轉為“印度”。我們從上古音系上看，身字上古音為真部審紐三等字，而天字是真部透紐字，兩者是有通假條件的。

一般認為，關于“身毒”的史載最早見于《史記·西南夷列傳》，是篇載：“博望侯張騫使大夏來，言居大夏時見蜀布、邛竹杖，使問所從來，曰：‘從東南身毒國。可數千里，得蜀賈人市。’或聞邛西可二千里有身毒國。”[25]《海內經》所載身毒，不僅方位有誤，而且從中印陸路交通來說，一般認為在此之前很久就存在著我國西南地區與印度的陸路交通道路。蓋從春秋戰國時期開始，我國中原地區的人，就有了關于“身毒（印度）”的傳說。專家指出，《山海經·大荒南經》所說的“僬僥”（即后來《史記·大宛列傳》正義引《括地志》所說的“小人國”之民）就是稱為“小黑人”的古印度原居民[27]。不少考古資料也證明我國西南地區的上古文化有古印度文化的痕跡。例如，云南石寨山文化的“雙人舞鈸銅飾”，“其人物雕像作深目高鼻，當來自西方，舞者所跳的舞蹈各為‘鈸舞’，而鈸舞在東方最早出現于印度”[28]。據現今的考古和文獻資料來看，中印交通當起源于春秋戰國時期，“天毒”的記載，實為《山海經》成書時間的一個佐證。

我們再說“離朱”的問題。

《海外南經》述“狄山”諸獸，中有“離朱”。郭璞注謂“木名也，見《莊子》，今圖作‘赤烏’”。郭注說“木名”，非是。郭說見于《莊子》，即《天地》篇所載為黃帝尋找玄珠者，作人名，與郭說之“木名”相左。郭璞所見“離朱”之圖，畫為“赤烏”，可見其為鳥而非木，亦非人。在經文中，“離朱”雜側于諸獸之間，自當為獸名，鳥、獸類相近，列為一類，無可足怪，若雜側一人，或一木，則不類。袁珂先生以為此即“日中踆烏（三足烏）”[1]。其說的主要依據是張衡《思玄賦》“長離”，注謂“朱鳥”，《堯典》“日中星鳥”，偽孔傳“鳥，南方朱鳥七宿”。《海外南經》的“離朱”即“長離”，亦即“星鳥”，故為“朱鳥”，也就是郭見古圖之“朱烏”。今按，袁先生此說不為無據，但亦有再議的余地。“朱烏”雖然可以“朱鳥”當之，但先秦文獻中原有“朱烏”的記載，徑以為釋即可，非必轉為“朱鳥”，迂曲為釋。“朱烏”為周代文、武時期的祥瑞之鳥，《墨子·非攻》下篇載：“赤烏銜珪，降周之岐社，曰：‘天命周文王代殷有國。’”[29]《呂氏春秋·應同》篇講周文王時“赤烏銜丹書集于周社”[30]。兩者所載當為一事異辭。雖敘事略有差別，但皆謂傳達天命之祥鳥為“赤烏”。“朱鳥”與“朱烏”，雖然相近，亦可勉為通釋，但畢竟為兩物，并無不同。既然郭注“離朱”為“赤烏”，就當依《墨子》《呂氏春秋》等書的記載為依據而徑以為釋，而不必迂曲將其假為朱鳥。

注釋：

①《山海經》一書稱“黃帝”者13處，計《西山經》2、《大荒東經》2、《大荒西經》1、《大荒北經》5、《海內經》3。

②關于黃帝與帝俊的關系，《大荒東經》載：“有白民之國，帝俊生帝鴻。”清儒郝懿行說：“帝鴻，黃帝也，見賈逵《左傳》文十八注。然則此帝俊又為少典矣。”（《山海經箋疏》卷十四，巴蜀書社1985年版）。黃帝為“少典”之裔，春秋戰國時期頗有此說，《國語·晉語四》謂“昔少典娶于有蟜氏，生黃帝”，《國語·魯語上》韋注謂“黃帝，少典之裔子帝軒轅也”，《世本·帝系》謂“少典生軒轅。是為黃帝”等，是為其例。郝懿行說帝俊即生黃帝，那么他的身份就應當是少典，還是很有根據的。雖然古史傳說錯綜分歧之處甚多，但《山海經》里有黃帝出自帝俊一說，則還是事實。郭沫若曾分析帝俊在《山海經》諸帝中的地位，說他“實如希臘神話之至上神”（《釋祖妣》，《郭沫若全集·考古編》第1冊第27頁，科學出版社1982年版），其說雖然未必正確，但其肯定帝俊的地位之高則還是可以信從的。

③《山海經》中這類例證甚多，于此僅舉《南山經》和《西山經》為例，以示一般。如《南山經》云：從鵲山到招搖之山“其神狀皆鳥身而龍首”；從柜山到漆吳之山“其神狀皆龍身而鳥首”；從天虞之山到南禺之山“其神皆龍身而人面”。《西山經》云：從鈐山到萊山“其十神者皆人面而馬身，其七神皆人面而牛身，四足而一臂，操杖以行，是為飛獸之神”；槐江之山“有天神焉，其狀如牛而八足二首馬尾”；昆侖之后“其神狀虎身而九尾人面面虎爪”；蠃母之山的“神長乘”，“其神狀如人而犳尾”；就連著名的西王母也是“其狀如人豹尾，虎齒而善嘯”；天山的“帝江”之神，“其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼”；從崇吾之山至于翼望之山“其神狀皆羊身人面”（范祥雍《山海經箋疏校補》第16、23、29、53、63、67、74、77頁，上海古籍出版社1992年版）等。

④《山海經》一書言“神”，不言“仙”，應當是此書未受漢晉“仙”之觀念影響的表現。

⑤《海內經》述此事謂“黃帝所為”，郭注：“言治護之也。”王念孫校定為“言治讓也”（見范祥雍《山海經箋疏校補》第393頁，上海古籍出版社1992年版），意不明。袁珂說郭注于此“似是而實非”，并釋“所為”，意即“所造作”。袁說優于郭注，固良是，但其又謂：“統治宇宙、日理萬機之黃帝，何暇兢兢于‘治護’一樹乎？”（袁珂《山海經校注（增訂本）》第513頁，巴蜀書社1992年版）但此一問題亦可問“何暇兢兢于‘造作’一樹乎？”愚以為，說《山海經》里的黃帝“統治宇宙、日理萬機”，似有夸大，那個時代的“黃帝”尚未被塑造出此等形象。

⑥玉皇大帝是為道教所云的天帝，又稱玉皇、玉帝。始見于唐代的《太平經鈔》。據說玉皇所生的“九玄帝君”“上昇上清之殿，中游太極之宮，下治十方之天，封掌億萬兆庶，鑒察諸天河海、地源山林，無不仰從”（王明《太平經合校》第2頁，中華書局1960年版），其權威可謂無以復加。

⑦蒙文通先生曾經從傳說系統的角度指出，《山海經》“雖曾十次提黃帝，但它卻沒有以黃帝作為傳說的中心”（《略論“山海經”的寫作時代及其產生地域》，《中華文史論叢》第1輯第44頁，中華書局1962年版）。

⑧見《太平御覽》卷九百八引汲冢《瑣語》，《續修四庫全書·子部·古文瑣語》第1204冊第32頁，上海古籍出版社2004年版。按，晉平公此事亦見于《左傳》昭公七年，謂是“夢黃熊入寢門”，與此言“朱熊”者異，蓋為傳聞異辭。

⑨見《左傳》宣公三年。按“不逢不若”，所謂“不若”即指螭魅魍魎、惡獸毒蛇之類。《后漢書·明帝紀》引此改作“不逢惡氣”。

⑩《漢書·司馬相如傳》說，春秋時期有“白虎玄豹，蟃蜒貙豻，于是乎乃使剸諸之倫，手格此獸”。顏師古注引郭璞說“蟃蜒，大獸似貍，長百尋”。《山海經·北山經》“大咸之山”，“有蛇名曰長蛇，其毛如彘豪，其音如鼓柝”，郭璞注云：“說者云‘長百尋’，今蝮蛇色似艾綬文，文間有毛如豬鬐，此其類也。”要之，司馬相如說的“蠉蜒”，即《北山經》所載的“長百尋”的蝮蛇。

?關于鎮墓獸的形象指代，專家有山神、地神、土神、龍神等多種說法，愚以為以任何一種形象都不能夠代表所有的鎮墓獸形象。應當說它是畏獸之像，取以毒鎮毒之意。

?經文的“沙”字，郝懿行說：“沙疑與娑同，鳥羽娑娑然也。”（《山海經箋疏》卷十四第6頁，巴蜀書社1985年版）。

?《南山經》作“見則天下安寧”，與“天下和”意思一致。《西山經》有“鸞鳥”，“其狀如翟而五采文，名曰鸞鳥，見則天下安寧”，疑為“鳳凰”的傳聞異辭。

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責任編輯 宋淑芳

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2015-11-20

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晁福林，男，河南杞縣人，北京師范大學歷史學院教授，博士生導師。