走向哲學的重構
——陳波與蘇珊·哈克的對話

蘇珊·哈克 陳波/文 劉靖賢/譯

（1.邁阿密大學法學院，美國科勒爾蓋布爾斯33124；2.北京大學哲學系，北京100871；3.遼寧大學哲學與公共管理學院，遼寧沈陽110136）

走向哲學的重構
——陳波與蘇珊·哈克的對話

蘇珊·哈克1陳波/文2劉靖賢/譯3

（1.邁阿密大學法學院，美國科勒爾蓋布爾斯33124；2.北京大學哲學系，北京100871；3.遼寧大學哲學與公共管理學院，遼寧沈陽110136）

編者按：當代哲學已經(jīng)日益呈現(xiàn)出專業(yè)化和碎片化的傾向，這種高度專業(yè)化到底是豐碩的成果還是理智的災難？是一個值得反思的問題。與此同時，如何走向哲學的重構，也是一個具有十分重要意義的話題。在這一背景下，陳波與哈克展開了一次全方位的對話，其中不僅涉及如何將一種整合的觀點貫穿于形而上學、真理論、認識論、科學哲學、社會哲學之中，而且還涉及如何處理科學與哲學、科學與文學、科學與宗教、科學與法律之間的關系；更為重要的是，也涉及在復雜情形下如何在極端觀點之間保持居中立場，例如在基礎論和融貫論之間、在實在論和反實在論之間、在科學主義與犬儒主義之間、在理性主義和非理性主義之間等。這篇對話不僅展示了一位西方哲學學者的思想歷程，對當代中國哲學的建構也具有重要的啟示意義。

當代哲學；專業(yè)化；碎片化；反思；重構

陳波（以下簡稱“陳”）：哈克教授，我們是老朋友了。我知道，早前您以邏輯哲學和語言哲學方面的工作而知名，特別是著名的《邏輯哲學》。近幾十年，您在幾乎所有哲學領域都做出貢獻——《證據(jù)與探究》《一位熱情的穩(wěn)健派的宣言：不時髦的論文集》《捍衛(wèi)科學——在理性的范圍內》《讓哲學發(fā)揮作用》以及新近的《證據(jù)的重要性》——它們涉及認識論、形而上學、科學哲學、法哲學、社會哲學、女權主義、文學哲學以及學術倫理等眾多領域。在當今哲學高度專業(yè)化的時代，您出版著作的廣度是極不尋常的；所有這些多種多樣的貢獻結合在一起的方式實在是引人注目。

我想知道，這在開始時是否有任何跡象？您一開始是否有一個宏大計劃？

蘇珊·哈克（以下簡稱“哈”）：沒有，事實上，我總是警惕宏大計劃。

我從邏輯哲學出發(fā)，這只是由于我認為我能對此做出貢獻。但我總是有廣泛的興趣，我學會培養(yǎng)自己的外圍視域：在解決一個問題的同時，也留心這個問題對其他問題的影響，或許我的觀點對其他問題也有用。另外，我喜歡理智挑戰(zhàn)。因此，您可以說，我工作的多樣性來自哲學的本性：一個問題總是引導出其他問題，以及我（或許不同尋常）的理智性格。

陳：在我看來，與您工作的廣度和整合性一樣引人注目的是，您坦率地對當前職業(yè)哲學狀況表達深切關注。在《一位熱情的穩(wěn)健派的宣言：不時髦的論文集》的導言中，您談到當代哲學中盛行的“矯揉造作的失望情緒”；在《讓哲學發(fā)揮作用》中，您進一步把我們的職業(yè)描述為“深陷低谷”。我認為，您是在談論近來時髦的非理性主義，對嗎？

哈：是的，但只說對了一半。我不確定這是不是說明我為什么如此關注我們職業(yè)狀況的最好方式。最好的切入點可能是，這些關注是關于我本人正在擴展的工作廣度：哲學學術正在逐漸被自說自話的小圈子所控制——這當然阻礙了為理解哲學問題的內在關聯(lián)而需要的外圍視域。

陳：稍后我還要回到關于理性主義和非理性主義的問題。讓我們從您工作的核心論題開始討論吧。

哈：我的出發(fā)點是，我討厭哲學的潮流和時尚，特別是錯誤的二分法，我似乎總是陷于其中又極力擺脫。您在《證據(jù)與探究》中——我在該書中開始擴展我的哲學視野——已經(jīng)看到這一點，我在其中摒棄了一個又一個錯誤的二分法：基礎論和融貫論、內在論和外在論、先驗主義和科學主義等。

但是，這種對錯誤二分法的敏感只是一個更一般論題的一個方面：漸進論（或“連續(xù)論”）。我習慣于尋找連續(xù)性而非簡單的黑白區(qū)分，這與我工作中的另一個論題密切相關：當現(xiàn)存詞匯的不充分性迫使我們做出錯誤區(qū)分時，就要修改和調整我們討論哲學問題的語言。

這提醒我補充一點，我總是試圖避免過度簡單化，承認和適應復雜性。這部分地解釋了我為什么拒絕為實質問題提供空洞的、口頭的“解決方案”。這也是我的整個方法論特征的一個方面：我習慣于尋求世界以及我們在其中的位置，而非片面地訴諸我們的語言和概念；這顯然又與我的可錯論相關，我關注于我們人類的認知局限和缺點以及對事物的辨別能力。

陳：這很有幫助。但您能不能簡要地說出您哲學的最重要論題是什么？

哈：“簡要地”？這是一個很大的挑戰(zhàn)。我想，基本要點是：

（1）有一個真實的世界，這個世界在很大程度上獨立于我們，獨立于我們的行動和信念，但并不是完全獨立的，因為這個世界也包括人類以及所有我們創(chuàng)造的物理的、理智的和想象的物品。

（2）有些關于世界的斷言是真的，有些是假的；一個斷言是真還是假，這是一個客觀問題，獨立于任何人或所有人是否相信它。

（3）我們人類能夠——當然，易錯地和摸索地——辨識出世界是如何存在的。有關于更好或更壞證據(jù)的客觀標準。如果根據(jù)這些標準，關于一個斷言的證據(jù)是強有力的，那么，這一事實表明這個斷言很可能是真的。

（4）在過去的幾個世紀里，科學促成了許多舉世矚目的發(fā)現(xiàn)；然而，這不是因為它使用了唯一有效的“科學方法”，而是因為科學家逐步設計出許多方法來提高他們的想象能力，擴展他們的證據(jù)范圍，加強他們對證據(jù)的尊重，以及改進他們對證據(jù)的評價。

陳：好的，但這些到底有什么與眾不同？難道許多當今的哲學家不捍衛(wèi)形而上學實在論、真理符合論和客觀知識嗎？難道現(xiàn)在不是有很多人贊同科學方法的多元論嗎？

哈：正如我剛才想要說的，至關重要的是，這些斷言是如何闡釋的，它們是如何相互關聯(lián)的，它們導致什么樣的結果。

事實上，我故意避免使用您剛才提到的術語“形而上學實在論”“符合論”“客觀知識”和“方法論的多元論”，因為我的想法與這些術語所表達的觀點完全不同。例如，“形而上學實在論”通常被認為是主張有一個“獨立于心靈的對象的固定總體”，也有一個表達世界唯一真實描述的專用詞匯表，但是我的坦陳實在論（Innocent Realism）與這些想法毫無關系。

陳：但如果您的坦陳實在論不是一種形而上學實在論，那么它如何超越單純的常識？

哈：好的，首先，坦陳實在論密切關注實在這個概念，而“單純的常識”簡單地將其看作是不依賴于我們的。然而，這是不正確的，因為這將意味著道路、房屋、橋梁等這些人造物都不是實在的，但它們顯然是實在的。其次，哲學家有時候把“實在的”看作是與“獨立于心靈的”等同的。但這也是不正確的，這將意味著，我們的信念、希望、恐懼、欲望等都不是實在的，但它們顯然是實在的。我認為，“實在的東西”最好被理解為與“虛構的東西”“想象的東西”對立，它意味著某種“獨立于我們如何相信或希望”的東西。

坦陳實在論的圖景描繪了一個異常豐富多彩的世界，但同時是整合一體的——正如我希望我們稍后將會看到的，這種整合并不是按照還原主義者所想象的粗糙方式進行的。地球是“我們”所在的世界的角落，它僅僅是龐大宇宙的一個微小部分，或許這個宇宙本身只是“眾多宇宙”中的一個。但是，在這個與眾不同的行星上，人造物——包括物理制品、社會制度、規(guī)則規(guī)范、法律，語言、理論、藝術品（戲劇、詩歌、小說）以及其他虛構作品，這些理智和想象的產(chǎn)品——像一張密集的網(wǎng)絡覆蓋在自然實在之上，而后者包括自然物、材料、現(xiàn)象、事件、種類、規(guī)律。

在不可完全互譯的不同詞匯表中，有許多關于這個豐富多彩世界的真理。例如，你用不同的方式描述一本書：它的物理構成、它的歷史、它的內容、它的影響等。

陳：但是，您剛才不是說過類和規(guī)律存在嗎？現(xiàn)在，坦陳實在論聽起來好像一種柏拉圖主義，或者像一種科學實在論。

哈：不，我非常小心，既不說類和規(guī)律存在，也不暗示它們像柏拉圖主義者所相信的那樣是抽象對象。我（追隨皮爾士）認為，存在（existence）是成為殊相的方式；實在（reality）是更寬泛的概念，它涵蓋總體。

不幸的是，近來在柏拉圖主義和唯名論之間的錯誤區(qū)分幾乎無所不在：大多數(shù)哲學家似乎認為，你必須要么承認類和規(guī)律作為抽象對象是存在的，要么完全拒絕它們。但這不是非此即彼的選擇。類和規(guī)律不是在它們具體例示之外附加的殊相，它們既不是抽象對象也不是其他對象。我不是認為類和規(guī)律存在，而是認為有實在的類和實在的規(guī)律。例如，這意味著，所有的兔子或所有的DNA實際上都是相似的，無論我們關于它們的信念是什么。

陳：您能給“自然種類”下一個形如“x是一個自然種類當且僅當……”的定義嗎？在您的本體論中除了自然種類還有其他東西嗎？

哈：我不認為，給出您所要求的這種定義是一種理解相關問題的好方式。首先，您使用的語詞（“x是一個自然種類當且僅當……”）恰好暗示了我想避免的把類看作抽象對象的觀念；其次，我們所需要的不是一種語詞的等價形式，而是一種嚴肅的關于類的理論理解。另外，并非所有實在的類都是自然種類，也有社會種類（金錢、婚姻、市場等）和人工種類（椅子、點燈、汽車等）。

我甚至不確定，是否能夠為所有類型的自然種類（例如化學種類和生物種類）提供一個解釋。老鼠構成一個自然種類，這意味著類似于“所有老鼠都是F、G、H……無論我們關于它們的信念是什么”的說法；鉬構成一個自然種類，這意味著類似于“所有的鉬都是R、S、T……無論我們關于它們的信念是什么”的說法。但是，第一個例子中包含的謂詞與第二個例子中包含的謂詞很不相同。例如，第一個例子中可能包含雜交繁殖這樣的生物學概念。

是的，除自然種類外，當然有許多其他東西——我很驚奇，你甚至會問我這個問題。不僅有社會和人工種類，也有個別事物、材料、事件等。回顧我先前給出的清單，它描繪了坦陳實在論的圖景。

陳：為什么科學需要有類和規(guī)律？

哈：好的，如果沒有類和規(guī)律（用皮爾士的術語說，“總體”），那么我們只能描述個別的事物或事件，不能進行普遍化——如果我們預測或解釋任何東西，我們必須進行普遍化。不僅科學，而且大多數(shù)的日常探究，例如預測動物、人或材料的行為及表現(xiàn)，都需要有實在的總體。

陳：難道您不是某種科學實在論者嗎？

哈：不——當代“科學實在論者”認為，科學理論是真的或假的，在真的理論中設定的理論實體是實在的，大部分當前的科學理論至少在成熟科學中是真的。因此，我們可以從這些理論中得出我們的本體論。

但是，這種做法把不同的、獨立的東西放到了一起。雖然坦陳實在論也拒絕工具主義，但它既不假定大多數(shù)當前的科學理論都是真的，也不假定這些理論的詞語表恰好識別出所有實在的類。（因此，如下“悲觀的歸納”主張——大多數(shù)過去的科學理論已經(jīng)被證明是假的，所以當前的科學理論很可能也將被證明是假的——沒有對我的實在論構成威脅）

陳：讓我們轉向社會制度、法律體系、規(guī)范等，它們也在您關于何物存在的清單上。為什么這些東西不僅僅是社會建構？它們實際上不是非實在的？

哈：如我所說，我的圖景是關于自然或粗糙的實在，它被許多類所覆蓋，不僅包括馬路、書籍、炸彈這些物理制品，也包括語言、經(jīng)濟、法律體系這些社會制品。人類使這些社會制品出現(xiàn)，確切地說明它們的存在方式是有挑戰(zhàn)性的。但是，由于它們是社會建構的而主張它們不是實在的，這是錯誤的。它們當然是實在的，正如任何曾經(jīng)卷入法律機器的人所告訴你的。

陳：我開始理解你的想法。您的坦陳實在論實際上是一個非常與眾不同的形而上學理論。但是現(xiàn)在我想知道您為什么不談及相對主義？

哈：啊哈，古老的相對主義的精靈！這里我們觸及理性主義與非理性主義的爭論，因為許多人似乎認為相對主義與非理性主義一致；這使得，如果我們僅僅反駁“相對主義”，那么理性主義將得到拯救。但這是一個很大的混亂：雖然理性主義和非理性主義是不同的觀點，但它們是重疊的。并非所有形式的非理性主義都是相對主義；也并非所有形式的相對主義都是假的、危險的，或者在任何意義上都是非理性主義的。

陳：您能解釋一下嗎？

哈：好的，首先，并非所有形式的非理性主義都是相對主義。有些思想家屬于非理性主義，因為他們被神秘主義或法西斯主義等誘惑了。有些后現(xiàn)代主義者最好被描述為懷疑主義者而非相對主義者。其他人（尤其是羅蒂）似乎在一種相對主義和一種（我所謂的）部落主義之間搖擺。根據(jù)前者，有根據(jù)的信念標準是相對于信念者的共同體；根據(jù)后者，這些標準專屬于我們的共同體。

其次，并非所有形式的相對主義都是令人反感的。例如，它的人類學形式和某些哲學形式是真的、無害的。根據(jù)前者，道德規(guī)則和認知標準在不同的共同體中是不同的；后者的例子是塔斯基論題：語句的真是相對于語言的。

陳：我明白了您的觀點。但有些形式的相對主義是令人反感的，對嗎？

哈：是的。例如，根據(jù)認知相對主義，使證據(jù)更強或更弱的標準總是相對于一個范式、理論或共同體。這將破壞發(fā)現(xiàn)關于世界真理的可能性，所以確實需要對它們做出回應。

陳：啊，一個庫恩論題。稍后我將繼續(xù)關注這個話題。但或許是時候轉向您的真理觀了。

哈：嗯，但從哪里開始？好吧，也許可以從皮爾士所說的話開始：所有人都相信有真理這樣的東西，否則他們從不提出任何問題。（我補充）他們也不會做出任何斷定。即使是斷定沒有真理這樣的東西，你也承認了沒有真理這樣的東西這句話是真的；反駁了你自己的斷言。事實上，真理、信念、斷定、探究等，這些觀念是結合在一起的——因此，為什么真理經(jīng)常作為特別可疑甚或是不合理的東西被挑選出來，這是一個問題。

有些挑戰(zhàn)真理合理性的人很可能是在反抗談論真理的悠久傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)使用大寫字母T，似乎它是某種接近神圣的東西。其他人的結論是，真理是虛幻的，因為所有被當作真理的東西、被接受為真的東西經(jīng)常被證明是謊言、宣傳或有傾向性的報道。但是，說這個或那個假定的“真理”實際上是假的，這隱含地承認了在真理和虛假之間有實在的區(qū)分。其他人似乎漏掉了真（truth）和真理（truths）之間的區(qū)分：前者是為真的現(xiàn)象或性質，后者是特定的真命題、斷言等。所以只好想象真像一些真理一樣必須相對于一個社群或個人，或者必須是模糊的或局部的等。

陳：我當然贊同真理不是虛幻的、相對的或主觀的。但在您看來，什么是真？為什么不承認如下顯然之理，真對應于事實？這不是任何體面的哲學都會告訴您的嗎？難道您的簡要論（Laconicism）實際上不是符合論的一個版本嗎？

哈：我正要說這些問題！首先，有些關于世界的真理是由于人們所做的事情而為真，有些僅僅相對于一個時代、一個地方或一個司法范圍而有意義，而有些是模糊的；但真不是人造的、相對的或模糊的。

其次，有許多真理，但僅有一個真。也就是說，無論一個命題、理論、斷言等的主題或內容是什么，無論它們是數(shù)學、地理、歷史、法律、科學等，說它們是真的，這都意味著相同的東西：這就是命題p，并且p（it is the proposition that p，and p）。

援引拉姆塞的例子，史密斯是騙子或愚人，這是真的僅當史密斯是騙子或愚人，否則，這不是真的。用我自己的例子，DNA是帶有堿基對的雙螺旋結構高分子，這是真的僅當DNA是帶有堿基對的雙螺旋結構高分子，否則，這是假的；7加5等于13，這是真的僅當7加5等于13，否則，這是假的；香港是中國的一部分，這是真的僅當香港是中國的一部分，否則，這是假的；如此等等。

如拉姆塞所說，這刻畫了亞里士多德在寫“說是者為是，非者為非，這是真的”時所表達的想法。這是我從他那里借來了，也是簡要論者關于真的理解的核心。

陳：這難道不是塔斯基把真看作去引號的想法？蒯因告訴我們說，這刻畫了符合論的本質。

哈：簡短的回答是“不”。這是另一個很大的混亂，也是一個令人不安的常見混亂。

你會說，p是真的僅當事實上、實際上p；但這并沒有給出符合論——“事實上”和“實際上”沒有做任何理論工作，而僅僅是強調性副詞。為了把這轉變?yōu)槟撤N值得以“符合論”為標題的東西，需要給出一個關于符合關系及其關聯(lián)者（一方面是命題、陳述等，另一方面是事實、實在等）的理論解釋。這正是維特根斯坦、羅素、奧斯汀和其他人試圖去做的，但我不建議這么做。

無論蒯因的想法是什么，這也不是塔斯基所做的。首先，塔斯基的T模式是一個實質上充分的關于真理論的條件，但它本身不是一個真理論。其次，塔斯基明確否認T模式可以被一般化為“任給p，p是真的當且僅當p”的形式。他認為，你不能對引號進行量化，而這正是現(xiàn)代“去引號主義者”建議去做的。他認為，他的理論僅適用于形式語言而非自然語言；他似乎拒絕承認符合論，他似乎認為符合論引入了不必要的、或許深不可測的形而上學。

陳：我更想說，塔斯基就他的理論與符合論之間關系所說的話是含混的，甚或是不一致的；但探求這個歷史問題會讓我們偏離主題……

哈：好的，讓我們簡短地說。當然，塔斯基的哲學討論并不總是像他的邏輯證明那樣清晰，但我認為他對符合論的態(tài)度是十分清楚的。他說，他的目標是刻畫亞里士多德的真理觀；進而他認為，這也是符合論者要做的。但他還認為，這些對亞里士多德觀點的表述涉及與“事實”或“實在”的“符合”或“一致”，這是易于誤導的——的確，亞里士多德的原始表述是更好的，比符合論的表述更少誤導。

陳：但是，在塔斯基的真理論中沒有某種形而上學成分嗎？

哈：好的，塔斯基最終把“真”定義為“被所有對象的序列所滿足”。然而，他認為他的方案是形而上學中立的。我認為，他的意思是，他對真的說明沒有談及什么種類的對象可以存在——這取決于定義真的對象語言。

陳：因此，您實際上認為蒯因根本沒有理解塔斯基？

哈：恐怕是這樣；這令人吃驚，但……

陳：我仍然傾向于認為，某種版本的符合論是最好的選擇，并且有可能構造出這樣的符合論版本。句子或命題的真至少取決于如下兩點：事物在這個世界中的存在方式，以及我們如何使用語言去表征這個世界。讓我們回到真的合理性與客觀性的問題：您如何看待它與世界的關聯(lián)？

哈：當然。首先，一個斷言、信念等是真的，僅當p就是這個斷言或信念等，并且p，這個核心的說明不涉及任何個體、共同體、理論、范式等；所以這沒有表明真是相對的或主觀的。其次，雖然這里p的第一次出現(xiàn)識別出一個命題，但第二次出現(xiàn)卻描述了事物存在方式的某個方面。這就是簡要論如何把真與世界關聯(lián)起來，如何納入了符合論背后的直覺：確定一個斷言是真還是假，要看事物實際上是否如其所說的那樣。

雖說不完全，但簡要論也向我們表明，建立在真理論基礎上的技術發(fā)揮了作用，這既不神秘也不神奇。例如，飛行器在接縫處不爆炸的原因是，它們是在一個理論的基礎上建造的，這使得這些材料將承受得住這種壓力，并且這些材料將承受得住這種壓力。

陳：但您不正是在說p在這里扮演了兩個不同的角色嗎？難道您不應該使用不同的符號去表示這兩個不同的p嗎？顯然，您不能僅僅通過把p重說一遍就使得p成為真的。

哈：我擔心這些問題是建立在嚴重誤解基礎上的。

首先，差別是在嵌入于“that p”中的p（識別一個命題）與獨立出現(xiàn)的p（描述世界的某個方面）之間。沒有必要使用兩個不同的符號；使用相同的符號也是要點之一——正如塔斯基對T模式的闡明：“‘雪是白的’是真的當且僅當雪是白的。”

其次，與任何對真的說明一樣，簡要論既適用于假命題也適用于真命題。這就是為什么我把“7加5等于13，這是真的僅當7加5等于13”包含在我的一系列例子中。拉姆塞和我都沒有說過，也沒有隱含地說過，更沒有間接地說過，你可以通過斷定一個斷言或重復這個斷言而使之為真。

陳：這種非常直白的簡要論觀點就是關于真的一切嗎？我確信，一定有更多的東西需要說出來……

哈：當然！在我看來，簡要論適應了如下核心想法，即真取決于信念、斷言等與世界的關系。但此刻我并沒有表明我到目前為止所說的回答了您提出的所有關于真的問題。首先，如拉姆塞所承認的，我們需要解釋當我們間接地歸之于真時發(fā)生了什么，例如在“有些柏拉圖所說的話是真的”中。這需要對命題進行量化（存在p，柏拉圖說了p，并且p），因此，我們將需要對本身與真概念無關的命題量詞進行說明。這是一個相當棘手的技術問題，我確信這是可以解決的。其次，又如拉姆塞所承認的，簡要論本身不告訴我們什么使一個信念成為關于p的信念（如他所說，簡要論沒有解決“表征問題”）。簡要論本身既不是形而上學理論，也不是認識論問題；它使我們仍然需要說明，我們如何知道什么是真的和什么是假的。對于認識論，我有更多的話要說。

陳：好的，這是討論您認識論思想的很好機會。您認識理論的特征是什么？

哈：“我的認識理論”？它實際上是一堆相互交織的理論：關于證據(jù)的結構和評價——基礎融貫論正是在這里引入的，關于探究的本性與過程，關于認識論的美德與惡行。

陳：我們能從知識的定義和蓋梯爾悖論開始嗎？

哈：好的，假如必須的話。但讓我們簡短一些。

50多年前，蓋梯爾給出了在他看來關于知識的所謂“傳統(tǒng)”定義的反例，即把知識定義為有證成的真信念：例如，x相信p，p是真的，而且（蓋梯爾宣稱）x證成了對p的信念；但是x不知道p。羅素很久以前就有相同的想法。但是，與羅素不同，蓋梯爾在他的論文中夾雜了許多含糊的概念和論證，這導致了一種認識論的“小作坊”——“蓋梯爾學”。

我在1983年寫過一篇關于這類悖論的論文，但我當時沒有發(fā)表，因為我認為關于這類悖論的認識論困擾將會消退，謝天謝地。但是，這是我自己的一廂情愿：蓋梯爾學在2009年仍然活躍！所以我把這篇論文收錄在《證據(jù)與探究》的第二版中。

我說明，這個問題從一開始就被誤解了，雖然知識是范疇的：或者x知道p，或者不知道p，但認知證成是一個程度問題，x可以更多或更少地證成對p的信念。一旦我們認識到這一點，這個問題也就消解了。由于這兩個概念之間的不一致，在既消解蓋梯爾的典型反例又不陷入懷疑主義的情況下，沒有簡單的方法識別出充分證成知識的程度。重要的問題不是把什么看作知識，而是什么使信念被或多或少地證成。

陳：您在這里把基礎論和融貫論結合在一起了。但我們?yōu)槭裁葱枰粋€中間理論？

哈：是的，什么使某人更多或更少地證成對某事的信念，我對此的說明是基礎融貫論。為什么我們需要這種中間理論？因為基礎論和融貫論都不能做到這一點。融貫論承認人的各種信念之間無處不在的相互依賴；但是，在不放棄它們的融貫特征的情況下，它們不能允許人的經(jīng)驗關聯(lián)于他對世界信念的證成。基礎論允許經(jīng)驗的關聯(lián)；但是，在不放棄基礎論特征的情況下，它們不能完全承認信念之間的相互依賴性。

基礎融貫論把這兩種傳統(tǒng)上對立方案的優(yōu)點結合起來，又避免了它們的缺點。由于與融貫論不同，它不必只用信念之間的關系來表達，而能夠給經(jīng)驗指派適當?shù)慕巧挥捎谂c基礎論不同，它不需要一個優(yōu)先的“基本”信念類來支持其他信念，它可以充分地承認相互支持的作用。

陳：難道沒有人指出基礎融貫論只是一種基礎論嗎？

哈：是的，其他人還認為它只是一種融貫論！這實在是令人煩惱的：沒有人認真理解我。

基礎融貫論與基礎論的混淆似乎是基于把基礎論等同于經(jīng)驗論，即主張一個人的經(jīng)驗，如他的所看、所聽等，與他經(jīng)驗信念的證成相關聯(lián)。但這兩者是不同的主張。首先，如我在《證據(jù)與探究》第一章仔細和詳細說明的，雖然有些形式的基礎論是經(jīng)驗論，但并非所有基礎論都是。其次，雖然經(jīng)驗論在傳統(tǒng)上與基礎論有聯(lián)系，但不僅基礎論是經(jīng)驗論，而且有些形式的可靠論似乎也是，基礎融貫論當然更是。因此，這種批評要么根植于純粹無知，要么根植于對術語的任意定義。

陳：不管怎樣，重要的是您的理論如何很好地起作用，難道不是嗎？您能簡要地給出主要觀點嗎？

哈：我可以試一試！

（1）這個理論是證據(jù)論的：核心觀念是，有多好地證成一個主體對某物的信念取決于他關于這個信念的證據(jù)有多好。

（2）它是漸進的：從始至終的假設是，證據(jù)可以更好或更壞，一個人對某物信念的證成也可以更好或更壞。

（3）它是個人的：證成的程度依賴于主體證據(jù)的質量（這當然不是說它是主觀的，即依賴于主體認為他的證據(jù)如何好）。

（4）它是經(jīng)驗論的：“他的證據(jù)”被解釋為不僅包含一個主體的背景信念（他的“理性”），也包括他的感官或內省經(jīng)驗（他的“經(jīng)驗證據(jù)”）。

（5）它在某種程度上是因果的：一個主體關于p的證據(jù)是因果地被識別為使他實際地相信p的證據(jù)；什么使這個證據(jù)更好或更壞，這是一個擬邏輯問題。

（6）它是多維度的：一個人關于一個信念的證據(jù)的質量取決于①信念對證據(jù)的支持度；②他獨立于所討論信念的理性的可靠性；③證據(jù)的廣泛性。

陳：正是在這里，您的著名填字游戲類比開始發(fā)揮作用?

哈：是的，這是該類比被證明是有用的一個地方。

清楚地說，類比是一個理智工具，是想象力的助手。它使你開始思考問題，但最終你必須把你的理論落實到文字細節(jié)。許多人似乎對此誤解——類比僅僅是類比；總有不類似之處。但是，在大量工作之后，填字游戲類比把我引領到我對證據(jù)質量的三維說明。

早在我寫作《證據(jù)與探究》時，我考慮基礎論者對融貫論者的常見批評，即“相互支持”不過是惡性循環(huán)的委婉說法，這個類比最早在這時浮現(xiàn)在我的腦海。我認為，這種批評是不正確的，在填字游戲已完成的詞條之間當然有合理的相互支持。于是，我認識到，填字游戲的提示詞與詞條之間的區(qū)別反映了實驗證據(jù)與理性之間的對立。我問：什么確定了一個填字游戲是合理的？答：它有多好地與提示詞和已經(jīng)完成的相交詞條相匹配；這些獨立于未填詞條的相交詞條有多合理；填字游戲已經(jīng)完成多少。這引導到我對認識論證成做三維說明。

陳：這聽起來很簡單。它為什么耗費這么長時間？您還需要做什么其他的事情？

哈：其他事情包括：表達出證成的因果方面與邏輯方面之間的關系，說出支持度、獨立可靠性和廣泛性是什么，如何評價它們。這意味著解釋證據(jù)的構成是什么：經(jīng)驗證據(jù)和理性；經(jīng)驗證據(jù)（由知覺事件而非命題構成）與理性如何共同支持信念；支持度與解釋性整合之間的關聯(lián)，這個想法與時髦而軟弱的觀念“趨向最好解釋的推理”之間的區(qū)分；積極證據(jù)與消極證據(jù)之間的區(qū)分，這種區(qū)分對獨立可靠條件的暗示；相關性的實質特征，該特征對廣泛性的影響等。這些需要時間。例如，我仍然在考慮廣泛性概念的復雜性以及相關性的實質特征的后果。

陳：讓我打斷您一下。您為什么說“擬邏輯”？歸納邏輯不是理解支持度的框架嗎？

哈：不，對不起。我不相信有一種語法上可刻畫的“歸納邏輯”。

陳：為什么？

哈：古德曼綠藍悖論的教訓是，證據(jù)的支持度在某種程度上依賴于內容——謂詞與世界的關系，而非僅僅依賴于形式。解釋性同樣也需要一種識別出實在的類的語言，這個事實也指出相同的結論。

陳：好的，但我現(xiàn)在想知道您為什么不使用概率論，現(xiàn)今很多人使用它。

哈：因為認知證成的程度有一個與數(shù)學概率不同的邏輯側面：

（1）由于證據(jù)質量的多種決定因素，證成的程度沒有概率中的線性序。

（2）p和非p的概率必須合計為1，但在兩者沒有證據(jù)或者僅有弱證據(jù)時，p的信念和非p的信念在任何程度上都沒有證成。

（3）（對于相互獨立的p和q來說）p&q的概率是p的概率和q的概率的積，所以總是比兩者中任何一個都小；但是結合起來的證據(jù)可以提高證成的程度。

陳：我明白了。我希望我們有更多的時間來討論這個問題，但我想現(xiàn)在是時候轉向您在認識論特征（epistemological character）和探究過程方面的工作了。

哈：讓我們從如下三重區(qū)分開始：真正的探究，即通過對相關證據(jù)的徹底調查并且真誠努力地評價其意義來真正地尋找某個問題的真理；虛假的探究，即試圖尋找證據(jù)來支持你已經(jīng)不可動搖地承諾的斷言；偽造的探究，雖然你既不關心也不知道某個命題是否為真，但試圖為它提供實例，因為你認為對它的辯護將以某種方式給你帶來好處，例如“使你一舉成名”。

陳：在某種程度上正是由于這個原因，您批判很多新近哲學實質上是偽造的探究而非真正的探究，對嗎？

哈：是的，因為真正的探究是困難的，也可能是使人挫敗的。真正重要的是，進行理智工作的環(huán)境鼓勵正確的動機，而現(xiàn)今經(jīng)常鼓勵的卻是錯誤的動機。

陳：您在認識論特征方面的工作呢？

哈：從哪里開始呢？一個要點是，使美德與惡行具有特定的認識論性質的，是它們與一個人搜集和處理證據(jù)的傾向有關。另一個要點是，這些美德與惡行是多種多樣的。有些是我剛剛著手研究的，如理智正直的美德和理智欺詐的惡行；而有些是我近來已經(jīng)論述過的，如輕信的惡行和謹慎的美德。

陳：您從不把自己描述為一個德性認識論者，為什么？

哈：有兩種自詡的“德性認識論”，它們是相當不同的類型：索薩的類型似乎是可靠論的變體；而扎格澤斯基的類型與我本人對認知特征的關注更為接近。然而，這兩派都建議通過認知德性的運用來定義認知證成。但我認為這是一個很大的錯誤：認知證成和認知德性都需要通過證據(jù)的概念來解釋。我可以補充說，我對此有一個詳細的理論，但那些德性認識論沒有。

陳：好的。但還有一件事情困擾我：近年，社會認識論者教導我們關于知識和知識傳播的社會層面。但您的認識論工作關注個體，難道不是這樣嗎？

哈：好的，在《證據(jù)與探究》中我確實主要關注于個體，但我也簡單地討論了證言證據(jù)的作用——這在我看來似乎仍然是正確的。在我關于環(huán)境如何好或如何壞地影響探究過程的工作中也有社會因素。

我的認識論的社會層面出現(xiàn)在我的《捍衛(wèi)科學——在理性的范圍內》中，為了解釋許多科學斷言或理論所依賴的共享證據(jù)的密集網(wǎng)絡，我提出了保證（warrant）的三個階段說明。我開始于①個人觀念（對于個體來說如何保證一個斷言），由此構建出②社會觀念（對于群體來說如何保證一個斷言），這使我最后闡明③客觀觀念（如何在一個時期保證一個斷言）。

陳：這與您先前對波普爾“沒有認知主體的認識論”的批判有關嗎？

哈：在某種程度上有關；至少我的方法與波普爾的方法恰好相反。但是，在寫《捍衛(wèi)科學——在理性的范圍內》時，我的主要關切是解釋什么使科學斷言或理論更好或更壞地被保證，并且按照如下方式來解釋：既承認這些斷言的證據(jù)幾乎總是共享的資源，也承認證據(jù)最終依賴于科學家關于世界的經(jīng)驗。重要的是，這些經(jīng)驗總是某種個體經(jīng)驗。

我相信，認識論最重要的社會層面是：如何評價共享資源，哪些社會因素影響了探究過程。然而，近來的社會認識論僅僅關注證言，似乎總是缺少關于證據(jù)或探究過程的成熟理論。

陳：對知識來說有重要的社會層面，我們難道不把這個洞見歸功于社會認識論者嗎？這不是一個真正的突破嗎？

哈：不，對不起！當然，我所不同意的不是我所提到的社會層面的重要性，而是這個觀點所假定的新穎。在皮爾士的探究理論（考慮他對笛卡爾“惡的個體主義”的批判）和杜威的理論中都有重要的社會因素，更別說克利福德的著名論文《信念的倫理學》或者羅素關于科學知識中個體與社會關系的討論對我們理解證言證據(jù)的貢獻。我們看到的是對認識論社會層面關注的復興，而非某種真正新穎的東西。令人失望的是，這種復興是一種狹隘的專注，因為它通常忽視了闡明科學哲學與科學社會學之間關系的機會。

陳：好的，現(xiàn)在說一說您的批判常識主義。

哈：我的標題《捍衛(wèi)科學——在理性的范圍內》顯示了該書的兩個主題。首先，我捍衛(wèi)科學事業(yè)的合法性，但適度地捍衛(wèi)，也就是說，充分承認科學像所有人類事業(yè)一樣是可錯的、不完整的和易腐敗的。其次，我把科學探究的圖景看作是在我們一直以來運用的認識能力的范圍內，正如伯格曼的絕妙隱喻——“常識手臂的延伸”——所隱含的。

陳：我現(xiàn)在明白了。我擔心這些細微之處不可避免地會在翻譯過程中丟失。

哈：我知道，正如我在檢查我的著作被翻譯為我能讀懂的語言時經(jīng)常發(fā)現(xiàn)的。

無論如何，其內容是：熟知的科學方法的形式模型（歸納主義的、演繹主義的、概率主義的等）失敗了；事實上，不存在被所有科學家并且只被科學家使用的特殊方法。但由此不能得出，如極端的“科學批評者”所認為的，科學的認識論要求都是捏造的，不可能解釋科學如何取得它們的非凡成就。

科學家使用的基本探究程序和方法與所有嚴肅探究的程序和方法是相同的：對于什么可以解釋一個令人迷惑的現(xiàn)象，做出有根據(jù)的猜測；面對我們已有的證據(jù)和任何我們可以找到的進一步證據(jù)，檢查這些猜測是否站得住腳，判斷下一步做什么：保持假設原封不動，修正它，或者放棄它，然后重新開始。

但是經(jīng)過許多世紀的工作，這些方法和程序被許多科學“幫助”所覆蓋——擴展想象的模型和隱喻；延伸感官的儀器；對證據(jù)評價進行提煉的演算和統(tǒng)計工具，以及計算機程序等；甚至便于證據(jù)的共享社會機制也鼓勵誠實和嚴謹，勸阻草率和欺騙。

陳：按我的理解，在這一切背后的是您的科學證據(jù)理論嗎？

哈：如我所說，我關于科學斷言的證據(jù)理論與關于一般經(jīng)驗斷言的證據(jù)一樣，只是更為復雜和密集地相互交織在一起，并且通常是共享的。我先前提到三個階段說明，其中第一個階段使用了《證據(jù)與探究》中的基礎融貫論方法；后來在《捍衛(wèi)科學——在理性的范圍內》中我在某種程度上加強和提煉了這種方法。例如，更為深入地研究感官證據(jù)的特征和作用；把證成（這依賴于實際上使一個人相信一個斷言的證據(jù)的質量）和保證（這依賴于他關于這個斷言所擁有的證據(jù)的質量，無論該斷言的證據(jù)的質量是否具有因果作用）區(qū)分開來。隨之而來的是對（我先前描述的）社會的和非個人的保證觀念的建構。

陳：那么，科學哲學和科學社會學的關系呢？

哈：長久以來，這兩個學科似乎是對立的：科學哲學家強調其邏輯方面，把科學事業(yè)的合理性看作是理所當然的；而科學社會學家強調權力、政治和修辭的作用，宣稱這種所謂的合理性是一種幻覺。兩者都假定，如果社會因素在科學中發(fā)揮作用，那么，它們將不可避免地成為全面和誠實探究的阻礙。

但是，這種假定是錯誤的。內在的組織方式和外在的實施環(huán)境既有可能阻礙也有可能推進科學工作。所以，我們需要的是一種在認識論上見多識廣的科學社會學，例如研究同行評價體制的運作方式、科學的獎勵結構以及鼓勵欺詐的環(huán)境等。

陳：我有機會回到庫恩了。您如何看待他的工作？

哈：好的，庫恩的著作非常含混，以至于不清楚他實際上想要多徹底；但至少有時候他似乎建議，更好或更壞證據(jù)的標準是相對于范式的。我相信，這是錯誤的；但不難看出，他是如何誤入歧途的。與一個斷言相關的證據(jù)是什么，這依賴于關于世界的事實。例如，一個求職者填寫表格的方式與他有多么值得信賴是否相關，這取決于筆跡學是不是真的。不同的科學范式做出不同的關于世界的斷言；所以它們在把什么證據(jù)看作與什么有關時，它們也將是不同的。所有這些很容易造成如下錯誤印象，即沒有范式之外的證據(jù)標準。

陳：謝謝，這很有幫助。您對科學說明的形而上學方面呢？

哈：如我在書中所說，您可以把坦陳實在論和批判常識主義看作是形成我的模型的雙螺旋結構，是圍繞著觀察和理論、總體事實和解釋、真理和進步這些概念的堿基對。

陳：我非常喜歡您在整本書中使用DNA結構例子的方式：闡釋您對證據(jù)質量的說明，報告您對科學中的探究和進步的討論，以及在這里用作您整個科學哲學結構的隱喻。

但現(xiàn)在讓我們轉向《捍衛(wèi)科學——在理性的范圍內》后面的章節(jié)——關于科學與文學、科學與宗教以及科學與法律。它們是如何納入的？

哈：關于科學與文學的章節(jié)——按照典型的協(xié)同方式考察這兩種事業(yè)的相似之處和不同之處——既反映了我對科學工作中想象和語言創(chuàng)新作用的興趣，也反映了我對理解在極端的科學修辭學家把科學看作是完全文本的，甚至把科學的著作和論文看作是小說作品時錯誤之處的關注。

陳：在考察社會科學與自然科學的相似之處和不同之處時也使用了相同的協(xié)同方式，對嗎？

哈：正是如此；但我認為我們沒有時間討論這一點。

陳：科學與宗教呢？

哈：這是一個困難的問題！但考慮到長久以來科學面對宗教質疑時已經(jīng)捍衛(wèi)了它自身，我必須處理這些問題。經(jīng)過全面的思考，我得出的結論是：關于世界以及我們在其中位置的圖景，科學和宗教之間存在真實的張力；科學的世界圖景到目前為止得到了更好的保證。我擔心，有些讀者似乎對此非常不安，甚至認為我陷入了科學主義。

陳：《捍衛(wèi)科學——在理性的范圍內》的副標題是“在科學主義和犬儒主義之間”，難道不是嗎？

哈：的確！但批判當然是錯誤的：對于科學來說，我一直以來不僅反對不明智的貶損而且反對不明智的贊頌。我從不認為科學的世界圖景更可靠，因為它是科學的（這實際上會成為科學主義）；我的觀點是，根據(jù)我們每天都依賴的證據(jù)標準，它更好地得到保證。

另外，在某種程度上，我感謝那些把我指控為科學主義的批評者，他們促使我深入思考如何在對科學成就的適當尊重與對任何帶有“科學”標簽東西的不適當恭敬態(tài)度之間畫出界線；這促使我寫出了兩篇新論文：《科學主義的六個標志》和《勇敢面對新世界》。前者說明，在劃分出應有的尊重和不應有的恭敬之間的界線后如何進行辨別。后一篇論文，如它的副標題“自然、文化和還原主義的局限”所顯示的，更為全面地解釋了當我在2003年說“全都是物理的，但并非全都是物理學”時我想說的意思。鑒于近來新分析哲學引人注目的科學品位，這兩篇論文是非常及時的。

陳：“近來新分析哲學的科學品位”？

哈：就我所知，在我寫《勇敢面對新世界》時出現(xiàn)了明顯錯誤的科學主義和還原主義的觀點，與所有我們以前看到的一樣粗糙和頭腦簡單。

然而，如果正確地加以理解，哲學與科學的相互作用是微妙和復雜的。具體就認識論而言，我已經(jīng)在《證據(jù)與探究》一書中對之澄清。如你所知，我在那里表明，蒯因的《自然化認識論》一文把自然主義三種不兼容的形式放在一起了：一個適度的形式是，承認心理學、認知科學等對認識論問題有促進的相關性；另外兩個更為極端的、科學主義的形式是，科學結論本身可以回答認識論問題，關于學習的科學問題可以完全取代認識論。在隨后的章節(jié)中，我表明了這兩種極端形式的錯誤之處。

陳：在更為廣泛的意義上，如何更為一般地看待哲學？

哈：老實說，現(xiàn)在我開始用庫恩的術語來思考我們的職業(yè)：分析范式接近終結；在他們尋找不同途徑時，許多人似乎希望訴諸物理學、心理學和神經(jīng)科學來拯救他們。所以“實驗哲學”以及神經(jīng)××學成為流行的時尚；在心靈哲學、形而上學、價值哲學等中，各種形式的消除主義、還原主義也受到歡迎，其中也有激進的福音派無神論者。

但這些發(fā)展并沒有給我們帶來進步。來自科學的結論經(jīng)常對哲學問題有促進的相關性。但這既不意味著我們可以從科學實驗中獲取哲學答案，也不意味著我們應該用心理學、神經(jīng)科學、物理學等來取代哲學——后者正是現(xiàn)在許多人嘗試去做的。

或許這并不令人驚訝：有些哲學家忘記了“科學主義”這個詞曾經(jīng)是輕蔑語（如果他們還記得的話），開始用它來描述他們自己的方法，仿佛科學主義是一個好詞。但它并不是。

陳：好的。我希望我們有時間討論關于科學的價值以及科學終結的可能性這些吸引人的章節(jié)，但我們或許應該轉移到《讓哲學發(fā)揮作用》一書，好嗎？

哈：當然，但這是一本很難總結的書。

陳：因為它涵蓋了很大范圍——正如封面所說“科學、宗教、法律、文學和生活”。

哈：完全正確。《捍衛(wèi)科學——在理性的范圍內》出版后，我受到很多意外的邀請：你能談點兒關于這個的嗎？你能寫點兒關于那個的嗎？——這促使我全面思考各種新問題并且處理各種新題目。其結果是《讓哲學發(fā)揮作用》。

陳：這些論文涉及如下論題：真理、解釋、融貫、科學的整合、科學主義的標志、波普爾的邏輯否定主義、自然主義和超自然現(xiàn)象、科學與法律體系的相互作用、認識論等；也涉及連續(xù)論、形式方法在哲學中的地位，甚至更有趣的是，還涉及從小說中獲悉的認識論教益、生活的意義，以及學術倫理。

哈：是的，連我自己幾乎都不能相信！

我特別喜歡寫有關文學的論文。寫關于巴特勒《眾生之路》（The Way of All Flesh）的論文，打開了一扇窗，通向認識論特征形成的心理學復雜性；寫關于賽耶斯偵探小說《俗麗之夜》（Gaudy Night）的論文，為我提供了一個機會，不僅處理認識論價值與倫理學價值之間的關系，而且解釋我為什么完全同情賽耶斯的老式女權主義（因為這部小說的一個主題是女性在心靈生活中的地位）。但我認為，現(xiàn)今的“女權主義哲學”與她所可能要做的一樣令人不安。

我發(fā)現(xiàn)，其他論文的寫作特別有挑戰(zhàn)性。例如，關于形式哲學的論文促使我不僅努力思考形式方法在哲學中的用處，而且思考它們的局限；還有關于弗雷格的狹隘、皮爾士的寬廣、邏輯的理解等。關于艾滋病藥物的臨床試驗、成果發(fā)表的法律爭論以及廠商對股票市場的操縱的論文促使我很快學會如何掌握（和寫出）一個復雜、多元的歷史故事。

關于生活意義的論文是我應邀而寫的，正因為我做夢都沒想過寫這個話題，故該文是一個意外回報：解構這個問題的預設是令人滿意的，提出一連串更好的問題甚至更令人滿意；看到我從艾略特、吉普林、愛因斯坦、羅素和賽耶斯這些作家那里所學到的東西之間的相關性也是令人激動的。

陳：太有吸引力了。但現(xiàn)在讓我們轉移到科學和法律的相互作用——這也是《捍衛(wèi)科學——在理性的范圍內》后面一個章節(jié)的主題，也是您最新著作《證據(jù)的重要性》的一個主題。我很好奇：最初您是如何卷入法律研究的？

哈：有一個故事。多年前，我被邀請到邁阿密大學法學院參加為歡迎一位訪問教授而舉辦的一次聚會，該教授是我以前在英國華威大學的一位同事。聚會期間，我與本校一位法學教授攀談起來，得知他正在講授證據(jù)分析課程。我問他使用什么教材，其中他提到我的《證據(jù)與探究》。我讓他給我列出一些參考文獻，由此我可以知道《證據(jù)與探究》如何與它們相關；不久之后，我去了他的辦公室，詢問我能否與他的學生交流。一件事情導致另一件事情：下一年我在法學院開設課程；到目前為止已經(jīng)有很多年了，我既是法學教授也是哲學教授。

陳：這是一個很好的故事！——我們有機會談論您在法律方面的工作。

哈：好的，我主要在三個領域工作：關于舉證的問題，特別是關于科學證據(jù)的法律處理；關于教會與國家關系的憲法問題——我特別對在公立中學講授進化論的宗教異議感興趣；關于法律實用主義——遺憾的是，這個悠久的傳統(tǒng)像哲學實用主義一樣被庸俗化了。

陳：實際上，我想討論所有這些領域，特別是法律實用主義，但我們沒有足夠的時間。所以，讓我們集中于與證據(jù)相關的問題以及你的新書。

哈：好的。《證據(jù)的重要性》的副標題“科學、舉證和法律中的真理”說出了主題。這本書一開始探索認識論對法律的相關性，包括對如下（非常流行的）觀點的詳細批判，即我們可以通過概率的數(shù)學演算來理解法律舉證的程度。

陳：但如您先前所說，保證的程度不能等同于數(shù)學概率。

哈：完全正確。這是認識論和法學理論中的可怕混亂：“概然”這個詞有兩個意義的含混，認識論的和概率論的。因此，主觀貝葉斯主義在當今法律證據(jù)學者中的盛行是尤其令人擔心的。

陳：所以，您對兩個著名刑事案例的主觀貝葉斯分析的細致和徹底的批判是精彩的。

哈：是的——付出了大量勞動，但值得這樣做。

該書的另一部分考察法律系統(tǒng)如何處理科學證據(jù)。例如它表明，在1993年有重大意義的裁定科學證詞可行性標準的多伯特訴訟邁樂道公司案例中，美國最高法院如何首次混淆了“科學”與“可靠”，后來又通過批準對科學的擬波普爾解釋和所謂的科學方法使這種混淆更為嚴重。

陳：但波普爾難道沒有明確反對任何科學斷言都可能被知道為真的，或被知道為概然的或可靠的嗎？

哈：他當然反對。雖然他似乎沒有意識到這一點，但波普爾實際上是隱秘的懷疑論者。不幸的是，在多伯特案例中做出裁決的布萊克門法官顯然不知道這一點。

但讓我完成對該書第二部分的描述，其中也包括對最高法院如下觀點的徹底批評：同行評價的出版發(fā)表是對可靠性的強烈顯示。剖析了如下觀點：很可能訴訟導向的科學實質上不比獨立的科學更可靠。還詳細探究了科學與美國法律文化之間的張力。

陳：我也想問您關于因果關系的問題。

哈：這里，基礎融貫論也是有用的，它使我表明——與法庭上經(jīng)常宣稱的相反——一系列本身并不充分的證據(jù)材料在特定情況下可以共同地保證一個結論，例如一種藥物導致了原告的疾病；也說明在什么情況下一個關聯(lián)的認識論證據(jù)更強地顯示這個關聯(lián)是因果關聯(lián)；還解釋了為什么比相對風險多兩倍的統(tǒng)計證據(jù)既不充分也不必要地表明因果關系。

陳：這種觀點依賴于統(tǒng)計學與認識論的混淆，這與您先前批判的法律概率主義不相同嗎？

哈：完全正確。

陳：法律中的真理呢？

哈：正如該書的其他章節(jié)把基礎融貫論的認識論和批判常識主義的科學哲學應用于法律中的證據(jù)問題，最后一章把簡要論觀點應用于對法律中真理的理解：把法律真理構建為社會真理（關于特定社會規(guī)則的真理）的一個子類。

陳：也包含了在我看來非常有意思的關于法律與道德之間關系的討論。

哈：我很高興您有這種看法。正是在這個地方，我的法律實用主義既與分析的法律哲學又與現(xiàn)在被誤認作“法律實用主義”的東西分道揚鑣了；也是在這個地方，您在詹姆士、杜威、霍姆斯（在我看來他是第一個法律實用主義者）那里看到的道德可錯論得到了應有的承認。

陳：在該書其他地方我們也看到了實用主義的影響；例如，您追溯了法律概念的意義如何應對不斷變化的環(huán)境和技術而進行調整。

哈：是的，這是對皮爾士觀點的應用，即意義伴隨著知識的增長而增長——這個觀點也揭示了科學詞匯的演變，我也很高興地在您語言哲學的工作中看到這一點。

陳：謝謝。現(xiàn)在，在我們結束之前，我很想回到關于理性主義和非理性主義的問題，因為我把您看作當代最重要的理性主義捍衛(wèi)者之一。

哈：您說得很好。但我并不十分贊同。

陳：為什么？

哈：顯然，我不認同近幾十年來盛行的犬儒主義：關于發(fā)現(xiàn)世界真理可能性的犬儒主義，關于科學事業(yè)合法性的犬儒主義等。但我也不愿把自己描述為“理性主義者”或“理性主義”的捍衛(wèi)者。

陳：如果您反對非理性主義，您確實反對，那么您不支持理性主義嗎？

哈：沒那么簡單。在溫和的意義上，即成為理性主義者只意味著試圖以合理的方式行事，我是一位理性主義者。但“理性主義”這個詞表達了許多不同的東西。例如，在認識論中，我們看到波普爾把自己描述為“批判理性主義者”；還有理性主義與經(jīng)驗主義、理性主義與非理性主義之間的古老對立。但我的哲學顯然與柏拉圖、笛卡爾和波普爾的哲學非常不同。

無論如何，我從不習慣于談論“理性”“合理性”等，也不習慣于把理性看作司空見慣的東西，這是一種狹隘、嚴格和形式化的觀念。

不要忘記，在回答您先前的問題時，我同意，我對我們職業(yè)狀況關注的部分原因是各種形式的非理性主義的興起；現(xiàn)在我需要補充，“這只是一部分原因”。新分析哲學對這些非理性主義的放縱言行不能提供充分的回應，我仍然對這種無能為力表示擔心。

陳：所以，這是在兩條戰(zhàn)線上作戰(zhàn)嗎？——既反對后現(xiàn)代的非理性主義，又反對新分析哲學的回應或無回應。

哈：完全正確。事實上，對我來說，幾乎總是至少在兩條戰(zhàn)線上作戰(zhàn)！許多哲學家似乎被吸引到站不住腳的極端情形，許多問題也被不必要地極端化。但我總是尋求適宜的居中立場。

陳：正如基礎融貫論是處于基礎論和融貫論之間的居中立場，坦陳實在論是處于形而上學實在論與各種形式的非實在論、觀念論、概念相對論等之間的居中立場。

哈：也正如批判常識主義是處于科學方法的嚴格形式化模型與單純專注于權力、政治、金錢在科學事業(yè)中作用的犬儒主義之間的居中立場。

我關于法律認識論的工作也是類似的。與科學探究或任何經(jīng)驗知識的可能性一樣，足夠頻繁地導向正確裁決的法律舉證程序的可能性需要有客觀事實的真理以及更好和更壞證據(jù)的客觀標準。

我贊同所謂“理性主義舉證觀念”的支持者，他們認為上述預設是真的。但與這些“理性主義者”不同，我反對把審判看作追求真理的觀點（實際上，審判與科學或歷史研究非常不同）。我相信，為了指出我們或任何法律體系的具體舉證程序是否足夠頻繁地導向正確審判，這不需要全面比較“對抗制”和“糾問制”，只需要認真研究所談論的法律體系如何實際發(fā)揮作用。我強烈反對如下觀點，即口頭套話可以告訴一個法官如何區(qū)分可靠的證據(jù)和不可靠的證據(jù)。

陳：好的，我明白您的意思。但現(xiàn)在我禁不住要問另一件事——但愿這不是私人性的。成為這樣一個獨立思想者難道沒有使您的職業(yè)生活變得困難嗎？

哈：我的職業(yè)生活困難嗎？確實如此。我有時在職業(yè)上感到孤獨嗎？是的，有時孤獨。但我有一些親密的哲學朋友的陪伴，更不用說那些我從他們那里學到很多東西的老實用主義者；世界各地完全陌生的人發(fā)來的消息和邀請鼓勵了我，讓我知道他們了解我的工作。

我在考慮，即使有時是孤獨的，作為一個獨立的圈外人也有優(yōu)勢。這很可能促使我全面思考關于職業(yè)哲學甚至一般學術圈的狀況。

陳：在《哲學的碎片化》和《學術失范》這些論文中，對嗎？

哈：是的。《哲學的碎片化》是我?guī)啄昵霸诿魉固氐闹v演，首先說明20世紀中葉以來職業(yè)哲學如何不斷地碎片化和專業(yè)化；其次認為，我們在當今哲學中看到的高度專業(yè)化是一場理智的災難，雖然專業(yè)化在科學領域是非常富有成果的，有很多建立在專業(yè)化基礎上的公認成果；還提出了重新整合我們學科以及克服其赫爾墨斯主義①的途徑。

陳：極端的情形，正如《學術失范》一文所說到的。

哈：很明顯：不管怎樣，當我把那些情形納入《學術失范》一文后，邀請我撰寫該文的編輯拒絕發(fā)表——我想他是有所擔心。（但是后來，他發(fā)給我一封卑躬屈膝的道歉信！）

但實際上，這篇論文唯一極端的地方是，它坦誠地討論了大多數(shù)人都不愿意面對或考慮的問題。首先，給出了一個非常簡單的清單，列出教授為了負責任地做好其工作需要滿足的德性；然后說明大學管理的變化，特別是職業(yè)行政階層的出現(xiàn)，造成這些德性持續(xù)不斷地受到腐蝕。細心的人不難發(fā)現(xiàn)，越來越多的教授為了職稱晉升而愿意犧牲掉他們的誠實、獨立和判斷等；我的論文看起來驚人的地方只是我公開說出了這一點。

但我在寫作這篇論文時沒有意識到的是，這個問題是多么的普遍。到目前為止，這篇英文論文已經(jīng)被翻譯為中文、葡萄牙文（巴西）、西班牙文（智利），這一事實表明它在世界的許多地方引起共鳴。

陳：的確——當然在中國的大學，我們感受到同樣的壓力。但現(xiàn)在我認為我們恰好還有足夠多的時間讓我詢問您未來的工作計劃。

哈：好的，我不是很確定，但我想把更多的時間放在被我暫時放在一邊的幾個研究計劃。

首先，我想繼續(xù)做法律實用主義方面的工作。對于新古典法律實用主義的發(fā)展而言，我已經(jīng)做了很多，如霍姆斯的觀點、法律作為“多元世界”、邏輯在法律中的（局限性）作用、法律體系和法律概念的演變。但還有很多要做的：把皮爾士“符號迷宮”的觀念應用于有關法律解釋的問題，研究杜威關于法哲學的論文，探索霍姆斯的理論著作與他作為美國最高法院大法官所寫的觀點之間的關系，澄清法律實用主義與法律實在論的關系，區(qū)分“法律”理論的不同意義，解構波斯納關于實用主義的錯誤觀念等。

另一個計劃是系統(tǒng)地研究在皮爾士哲學中發(fā)現(xiàn)的所有不可思議的哲學隱喻：他所造的“如此丑陋以致能夠免遭綁架”的新詞——“實效主義”；他對“阻斷探究道路”的警惕；他把傳統(tǒng)形而上學描述為“知識界的巴黎”，年青人都去那里并且變得墮落，如此等等。我將在墨西哥作題為《貫穿皮爾士哲學的隱喻》的系列講演，我希望此后有可能以一種整合的方式把講稿整理出來。

或許某一天有機會繼續(xù)先前的工作，更詳細地研究我們如何從小說中學習，特別是小說給我們所帶來的認識論教益——我已經(jīng)有了一個“認識論小說”的清單。

陳：太好了——我很期待！現(xiàn)在是時候感謝您的卓越貢獻了，也感謝您今天與我的交談。謝謝！

哈：也謝謝您為我提供了這個與中國讀者討論我工作的好機會。

注釋：

①亦稱“赫爾墨斯神智學”，主張世上萬物是相互聯(lián)系的，神學和哲學可以相互轉化，兩者之間的一致性程度使得在兩者之間很難做出嚴格的區(qū)分。因古埃及人赫爾墨斯·特利斯墨杰斯尼斯（Hermes Trismegistus，據(jù)說與摩西生活在同一時代）而得名。

責任編輯 曾慶福

B81

A

1007-905X（2016）01－0012－12

2015-11-10

1.蘇珊·哈克（Susan Haack），女，美國人，劍橋大學哲學博士，美國邁阿密大學人文學杰出教授，文理學院庫珀高級學者、哲學教授、法學教授，國際知名哲學家；2.陳波，男，湖南省常德人，北京大學哲學系/外國哲學研究所教授，博士生導師，主要從事邏輯哲學、邏輯史、分析哲學研究；3.劉靖賢，男，河北唐山人，遼寧大學哲學與公共管理學院副教授，哲學博士，主要從事邏輯學、分析哲學研究。