《風俗通義》與東漢禮制之反思

[摘要] 應劭在《風俗通義》之《愆禮》《過譽》兩卷中以17個事例刻畫了東漢時期士大夫階層在踐行禮制規定過程中出現的種種亂象，包括服喪違禮、扭曲親情、因私廢公、恃才蔑禮四類，主要表現在政治關系與倫理關系兩個方面。通過對這些事例的考察，不難發現東漢后期禮制的混亂具有深刻的歷史根源，實與漢代一貫重視儒家經典并將之與仕途晉升相關聯的政策導向有密切關系。

[關鍵詞] 應劭；《風俗通義》；《愆禮》；《過譽》

[中圖分類號] K234[文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2016）02—0055—06

Abstract：In the chapter of Qianli and Guoyu in Fengsu Tongyi，Ying Shao adopts 17 cases to describe the phenomenon occurred in scholarbureaucrats' fulfillment in the requirement of the ritual in Eastern Han period， including the aspects of funeral， kinship， recommendation and so on， which mainly involves the relationship in political and ethical area. Through these cases， it is not difficult to find out the historical origin behind the chaos of ritual enforcement， which performed as the overemphasis of Confucian classics and the policy of connecting it to the promotion in government.

Key words：Ying Shao； Fengsu Tongyi； Qianli； Guoyu

一應劭與《風俗通義》

應劭是東漢后期十分著名的學者，其“博覽多聞”[1]（P1085），著有《具律本章句》《尚書舊事》《廷尉板令》《決事比例》《春秋斷獄》《駁議》《漢官》《禮儀故事》《中漢輯序》《風俗通義》《漢書集解》等。同時，他還具有一定的政治歷練，曾被征辟為車騎將軍掾，后遷為太山太守，并力戰黃巾軍，保其治內郡縣平安。總體來看，應劭一生皆致力于以筆與刀維護漢王朝之綱紀。

《風俗通義》正是應劭在觀察、研究東漢社會風俗基礎上撰寫的作品。該書原為三十卷，現存十卷，分別為《皇霸》《正失》《愆禮》《過譽》《十反》《聲音》《窮通》《祀典》《怪神》《山澤》。其內容以考證歷代名物制度、風俗、傳聞為主，對兩漢時期民間的風俗迷信、奇聞怪談有所駁正。應劭撰寫此書的目的在于糾正流傳于世的謬論，還原事物的本來之義，即“私懼后進，亦以迷昧，聊以不才，舉爾所知，方以類聚，凡一十卷（三十卷），謂之《風俗通義》，言通于流俗之過謬，而事該之于義理也”[2]（P4）。當然，作為漢末之學者，應劭作《風俗通義》也有為現實政治服務的意圖，即“為政之要，辨風正俗，最其上也”[2]（P8），通過“辨風正俗”來統一流俗中混亂繁雜的概念名號，齊一時人對典章名物乃至制度規定的認識，以求恢復業已衰敗的綱紀禮法。欲實現此舉，關鍵便在于匡正士大夫階層待人接物、為政處事之習慣。士大夫階層是兩漢時期政治思想領域的中堅力量，具有強大的經濟實力、廣泛的人際關系以及較高的社會威望。其一方面入仕為官輔佐君王，另一方面又通過教化來指導民眾，實質上起著連接上下兩端的重要作用。“士大夫不是那種作為君主之權力工具的單純的官僚，他們橫亙于君主與庶民之間，維系著相對獨立的‘道統’，并構成了以獨特機制約束政統的分力”[3]（P491）。因而這一群體的習慣性舉動便足以引導出當時整個社會所處的文化環境與政治風氣。換句話說，士風的好壞關乎社會風尚的指向，進而影響整個國家秩序的安穩。

二《愆禮》《過譽》與東漢社會的違禮現象

所謂“愆禮”，即“近世茍妄”；所謂“過譽”，即“覆其違理”。也就是說，《愆禮》卷主要討論違反禮義、濫用禮義的行為；《過譽》卷則主要討論名不副實、以假亂真的行為。在這兩卷中，應劭共選取了17個事例來表現當時普遍存在于士大夫階層的違背禮制要求以及濫用禮義的現象。如“大將軍掾敦煌宣度為己師太常張文明制杖”“山陽太守汝南薛恭祖不為己妻慟哭服喪”“弘農太守河內吳匡伯康為舉薦自己者發喪制服”屬于服喪違禮，即在服喪時違背了《禮記》《儀禮》中對喪葬服制之禮的有關要求，或過或不及；“九江太守武陵陳子威認同姓老嫗為母而奉養”“太原郝子廉衣食取于姊而留錢”“南陽張伯大與鄧子敬亂事兄之禮并坐養聲價”“汝南戴幼起讓財于兄而己住客舍”屬于扭曲親情，即曲解或過度處理自己與親人之間的感情，導致其表現形式難以為常理所接受；“司空潁川韓稜替病主為政欺瞞君民”“度遼將軍安定皇甫規威明欲避弟故假使下屬告其因公廢私”“南陽五世公舉同年被選舉者之子”屬于因私廢公，即因私人之情感及所受恩惠廢棄儒家所要求的公正之義理，主要表現為以個人恩怨而使公事失實；“長沙太守汝南郅惲君章顯君之過而夸己之功”“江夏太守河內趙仲讓不謁府徑至縣并擅自進退”屬于恃才蔑禮，即憑借自身的才華與名聲輕視禮制規定并做出違反常理的行為，以展現自己的獨特性。

湖南大學學報（ 社 會 科 學 版 ）2016年第2期林叢：《風俗通義》與東漢禮制之反思以《愆禮》《過譽》中所載事例為基礎

進而論之，不難發現這些事例涉及諸多人物關系。總體來說，可以從政治關系與倫理關系兩個角度來進行考察。

（一）政治關系上的違禮現象

應劭所舉事例中有不少牽涉政治上之關系，主要包括同歲關系（“南陽五世公舉同年被選舉者之子”）、舉薦者與被舉薦者關系（“弘農太守河內吳匡伯康為舉薦自己者發喪制服”）以及屬吏與官長關系（“司空潁川韓稜替病主為政欺瞞君民”“長沙太守汝南郅惲君章顯君之過而夸己之功”“江夏太守河內趙仲讓不謁府徑至縣并擅自進退”）三種。眾所周知，漢代最重要的入仕途徑為察舉，自被舉薦（或征辟）之日起，同年被舉薦者之間以及舉薦者與被舉薦者之間就具有了一定的關系；入仕做官后，屬吏又與自己的官長之間產生了隸屬關系；屬吏調任或晉升后，又同舊官長（舊君）之間具有某種關系。故而應劭所舉事例實際囊括了所有政治關系。

在這三種關系中，最容易發生違禮現象的是隸屬關系，也就是屬吏與現任官長之間的關系，這其實與東漢時期屬吏與官長之間具有君臣之義不無相關。被征辟的屬吏要將征辟自己的官長視為君而將自己視為臣。但是，屬吏為了自己的政治前途，往往傾向于做出一些破壞禮制規定的君臣之義的行為，譬如替主隱瞞病情、彰顯自己聰慧之處以及藐視官場成規等，意欲表現自己的特立獨行。對此，應劭評價道：

何有上欺天子，中誣方伯，下誑吏民，扶輔耄亂，政自己出，雖幸無缺，罪已不容于誅矣。為人謀而不忠，愛人而以姑息，凡人不可，況于君子乎？[2]（P178）

不即彈黜奸佞，而須于萬人之中，乃暴引之，是為陷君。君子不臨深以為高，不因少以為多，況創病君父，以為己功者哉？[2]（P173-174）

君子之仕，行其道也，民未見德，唯詐是聞，遠薦功曹，策名委質，就有不合，當徐告退，古既待放，須起乃逝，何得亂道，進退自由，傲很天常，若無君父？[2]（P205）

應劭實際上為屬吏設立了一套應當奉行的行為準則：作為屬吏，不應當將善歸于自己而將惡歸于官長以自夸；當官長老病不能為政之時不當隱瞞而應如實上報；入仕為官后進退都當符合禮儀規定不可恣意妄為。而針對同歲關系以及屬吏與舊君之間的關系，應劭則堅決反對以此而因私廢公：

凡所按選，豈得復為君臣者耶？[2]（P147）

何有同歲相臨，而可拱默者哉？[2]（P196）

在他看來，屬吏一旦晉升或調任便與原官長之間不再具有任何關系，不應再承擔臣對君的義務。而所謂的“同歲”只不過是恰巧在同一年被舉薦，甚至相見不須“拱默”。因此該二者本身就不應當成為一種帶有特殊性的關系。應劭的這番言論其實是對東漢時期普遍存在的故吏與舊主以及同歲被舉薦者這兩個特殊政治集團的批判與否定。

總而言之，鑒于此類政治關系而造成的察舉失真乃至行私舞弊在當時確實較為流行，這當然為應劭所不齒。在這樣的社會環境之下，士大夫階層之所以在處理政治關系時違反禮制的相關規定也是為了贏得輿論的認可，以求得立足與發展。而他們也確實靠自己這種怪異的行為得到了“好評”。針對郅惲章的舉動，“而論者茍眩虛聲，以為美談”[2]（P174）；韓稜雖曾“坐禁固”，但“章帝即位，一切原除也”[2]（P177），可見漢章帝對他的行為頗為認可；趙仲讓行為古怪不合禮儀法度，但“太守以其宿有重名，忍而不罪”[2]（P203）。也就是說，他們的行為非但沒有遭到批判，反而成為一時美談，甚至以此得到上級乃至最高統治者的欣賞，成為評判賢能高士的標準。

東漢中后期以后，舉薦制度在相當程度上已經失去了公正性，私情、恩惠等非理性因素充斥于該體制之中。早在明帝時期，樊儵就曾指出，“郡國舉孝廉，率取年少能報恩者，耆宿大賢多見廢棄”[1]（P753），認為舉孝廉這種選官方式已經出現了問題，選官者多懷私心，致使賢者不能被任用。比應劭略早的王符和同時代的仲長統都對這一現象則有比較清醒的認識：

夫志道者少與，逐俗者多疇，是以朋黨用私，背實趨華。其貢士者，不復依其質干，準其才行，但虛造聲譽，妄生羽毛。[1]（P1105）

得拘潔而失才能，非立功之實也。以廉舉而以貪去，非士君子之志也。[1]（P1116）

由此可知，在士大夫之間結黨營私，以私謀公成為漢代中后期的一大特色。從舉薦者的角度來看，各士大夫集團之間多欲吸納名聲高潔者以為己用，擴充自己的黨羽勢力，故察舉必然失真，貢士多為聲譽高但未必具有真才實干者。從被舉薦者的角度來看，在這種選拔者多視鄉曲名聲重于實學篤行的標準下，能入仕者當然有不少憑借“愆禮”行為出名的沽名釣譽之徒，其能力甚至不及“中人”，而其目的只為升官以攫取政治利益，因此官僚隊伍不免出現魚龍混雜。其政治上的混亂與愚昧亦可見一斑。

（二）倫理關系上的違禮現象

除政治關系外，應劭所舉的事例亦包含母子（“九江太守武陵陳子威認同姓老嫗為母而奉養”，“公車徵士汝南袁夏甫不著衣巾、不見子、不哀母喪”）；夫妻（“山陽太守汝南薛恭祖不為己妻慟哭服喪”）；同胞（“太原郝子廉衣食取于姊而留錢”，“南陽張伯大與鄧子敬亂事兄之禮并坐養聲價”，“度遼將軍安定皇甫規威明欲避弟故假使下屬告其因公廢私”，“汝南戴幼起讓財于兄而己住客舍”），師生（“大將軍掾敦煌宣度為己師太常張文明制杖”）；朋友（“汝南陳茂君因私救人與因公殺人”）五種倫理關系。

由這些事例不難看出，幾乎所有的倫理關系都受到了一定的沖擊。但受害最嚴重者當屬同胞關系。在與其相關的四例中，有一例涉及同生之恩情，一例涉及侍奉之禮儀，兩例涉及“讓與”之行為，即將官位（皇甫規例）或財產（戴幼起例）讓與給自己的兄弟。針對這些事例，應劭分別評價為：

何有同生之家，而顧錢者哉？傷恩薄禮，弊之至也。[2]（P153）

凡兄弟相愛，尚同輿而出，同床而寢；今相校三年耳，幸無骨肉之屬，坐作鬼怪，旦朝言恐。[2]（P157）

立朝忘家，即戎忘身。身且忘之，況于弟乎？……何有挾功，茍念去位？弟實雋德，不患無位……。[2]（P188）

凡讓財者類與弟，子弟尚幼，恩情注，希有與兄。既出之日，可居冢下，家無屋，宗家猶有贏田廬田，可首粥力者耳，何必官池客舍。[2]（P200）

其中比較引人注意的是所謂兄弟之間相互讓與的現象，其在漢代絕不僅僅只有《過譽》中記載的兩例，清人趙翼在其《二十二史札記》中總結到：

西漢時韋賢卒，子玄成應襲爵，讓于庶兄弘，宣帝高其節許之。至東漢鄧彪亦讓封爵于異母弟，明帝亦許之。劉凱讓于弟憲，逃去十余年，有司請絕其封，帝不許，賈逵奏當成其讓國之美。乃詔憲嗣。此以讓而得請者也。桓榮卒，子郁請讓爵于兄子汎，明帝不許，乃受封。丁綝卒，子鴻請讓爵于弟盛，不報，鴻乃逃去，以采藥為名，后友人鮑駿遇之于東海，責以兄弟私恩絕其父不減其基，鴻感悟，乃歸受爵。郭躬子賀，當襲，讓與小弟而逃去，詔下州郡追之，不得以乃出就封。徐防卒，子（衡）當襲，讓于弟崇，數歲不歸，不得已乃就封。[4]（P103）

趙翼在其著作中共列舉了7個事例，其均記載于《漢書》《后漢書》之《列傳》中。由于其內容繁多，筆者不再一一引用而直接借用趙翼的論述。從中不難看出，兩漢時期實行這種行為者不在少數，亦不乏當時名儒，如韋玄成、桓郁、丁鴻等。故兄弟相讓實為東漢士大夫階層之普遍情形。由于此行為多得到帝王的首肯與贊揚，因此讓與者最終往往既襲得了爵位，又獲得了名聲，可謂一箭雙雕之舉。

這些行為貌似合理，但實則或不重禮義，或扭曲禮義，均實質違禮。其反映出的是這些所謂的“名士”的虛偽之處，即他們意圖通過這種行為為自己博得好名聲，從而順利進入仕途。在東漢社會這種行為確實大行其道。如“伯大為議郎、益州太守，子敬辟司徒，公車徵”[2]（P155），皇甫規“后為中郎將，督并、涼、益三州”[2]（P186），戴幼起“后舉孝廉，為陜令”[2]（P199）。正是他們先前的這種不符合禮制要求的行為，為他們贏得了察舉征辟所需要的輿論支持，使其從眾多備選者中脫穎而出。士大夫階層這種沽名釣譽的傾向也反映在其他幾件事例上，如應劭針對“山陽太守汝南薛恭祖不為己妻慟哭服喪”“大將軍掾敦煌宣度為己師太常張文明制杖”兩事分別批評道：

此為矯情，偽之至也。[2]（P142）

凡今杖者，皆在權戚之門，至有家遭齊衰同生之痛，俯伏墳墓，而不歸來，真不愛其親而愛他人者也；無他也，庶福報耳。[2]（P141）

這種“矯情”的目的正在于得到某種“福報”，而此種福報則多為社會威望與輿論支持。于是，在這樣一種利益驅動之下，士大夫爭相以一種扭曲乃至極端化的形式將倫理親情“演義”出來，將自己塑造成一個重情義的角色。但實質上這些行為恰恰與禮義相悖。如兄弟之愛當“同輿而出，同床而寢”，絕不是鄧子敬對張伯大的“坐作鬼怪，旦朝言恐”；又如任公職者當“立朝忘家，即戎忘身”并以公事為先，絕不是皇甫規挾功去位讓與己弟。這些行為所表現的正是士大夫對刻意扭曲、隨意濫用禮義以達到自己的個人目的，展現出了彼時士風的污濁與混亂。

三東漢禮制亂象的歷史根源

東漢時期出現的這些違背禮制精神、濫用禮制規定的行為絕非偶然，實有其深刻的根源。結合應劭本人的論述以及其他相關史料的記載，筆者認為可以從以下幾個路徑進行考察。

（一）經書章句之亂

此為應劭所認為的流俗之弊產生的最為重要的原因。他在《風俗通義·序》開篇即指出：

昔仲尼沒而微言缺，七十子喪而大義乖。重遭戰國，約從連橫，好惡殊心，真偽紛爭：故《春秋》分為五；《詩》分為四；《易》有數家之傳；并以諸子百家之言，紛然殽亂，莫知所從。漢興，儒者競復比誼會意，為之章句，家有五六，皆析文便辭，彌以馳遠；綴文之士，雜襲龍鱗，訓注說難，轉相陵高，積如丘山，可謂繁復者也。[2]（P1-4）

也就是說，自孔子及其七十門人離世后，對經書的解釋便失去了統一的標準。后經戰國亂世的沖擊，各種學說層出不窮，經書之本義在它們的附會與扭曲之下已經難以探求。漢儒之間為了相互攀比各自對經書的理解，便人為“制造”出了大量章句，致使訓注繁多，對經書的研讀出現了很大的困難、故而導致圣意漸失而人心不古。應劭的這一論斷確實合理，圣意之不察與章句之盛不無關系，而不重大義的研讀方法的確破壞了經學在社會實踐中的重要作用。

考諸史料，章句似不以解釋經書大義為主，而著重于逐句逐章串講、分析大意。“夫經之有篇也，猶有章句也；有章句，猶有文字也。文字有意以立句，句有數以連章，章有體以成篇，篇則章句之大者也”[5]（P1129）。也就是說，章句之學比較重視對經典中的字、詞、句、章、篇進行訓詁與注疏，從而闡發其內涵。這種解釋方式在東漢時期頗為流行。追溯其源，則該學實起于漢武帝“罷黜百家，表彰六經”之舉。自西漢中后期始，便已出現“分文析字，煩言碎辭，學者罷老且不能究其一藝”[6]（P1529）的現象。由于章句之學注重析文訓詞，且善于逐字逐段逐章來解釋其意義，故而所涉及的內容十分繁雜，因此才會出現“說五字之文，至于二三萬言”[6]（P1365）以及“一經說至百余萬言”[6]（P2684）這種極端情況。且兩漢時師法家法盛行，此處之“法”正憑借各師各家獨特之章句表現出來。以《儀禮》為例，“訖孝宣世，后倉最明。戴德、戴圣、慶普皆其弟子，三家立于學官”[6]（P1357），故《儀禮》有三家之說，而每家又有章句甚多，故三家有大量章句，且內容當多有抵牾。嚴守師法家法的漢儒在解經時常常有意將自家觀點攙入其中；“至有分爭王庭，樹朋私里，繁其章條，穿求崖穴，以合一家之說”[1]（P1747），故而經書之解釋呈現出一種混亂現象。這便使得研習者在讀經學經時難以通曉其本來意義，反常常困于細枝末節，甚至本末倒置不求大義。“惟自治經而為章句，則文字蝕其神智，精神專騖飾說，而通經益不足以致用”[7]（P198）。經典本身在章句注疏之下漸漸失去了其原有的活力與彈性，難以與政治實踐相關聯。而漢儒也日益脫離社會現實而沉浸在舞文弄墨之中，“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當諫書”[8]（P85）這種明經義以治世的現象在東漢中后期越來越少，相反則出現了“博士倚席不講，儒者競論浮麗，忘謇謇之忠，習淺淺之辭”[1]（P756）的情況。在這種經學衰微的情況下，一大批不知禮不懂禮甚至曲解禮的學者被培養出來。當這些人在以其理解的標準規范自己行為時，必然同經典所載的禮之本義發生沖突，故而導致了違禮現象頻出。

（二）漢人對禮的過度推崇

儒家向來重禮，禮被視為是先王所制的合于天道的自然規范。而以儒術治國的漢代統治者又最重為政處事稽合古義，故而禮便被追求復古的漢代統治者上升為一種神圣的行為準則。武帝即位之初便任用趙綰王臧而改制，意欲以三代之古禮改革當時之政制，又于采納董仲舒罷黜百家而表彰六經的建議之后行封禪明堂巡守等古制。宣帝雖有“漢家自有制度，本以霸王道雜之”[6]（P195）之言行以調和禮法，但自其子元帝即位后則開始大量任用儒生托古改制，故有“元、成以后，刑名漸廢。上無異教，下無異學”[8]（P101）之說。漢末新莽時期更全面地制禮作樂，整個統治階層呈現一片復古氣象。這種情形在東漢中興后依然持續不滅，東漢諸帝對禮治深信篤行：

建武五年，乃修起太學，稽式古典，籩豆干戚之容，備之于列，服方領習矩步者，委它乎其中。中元元年，初建三雍。明帝即位，親行其禮。天子始冠通天，衣日月。備法物之駕，盛清道之儀。坐明堂而朝群后，登靈臺以望云物，袒割辟雍之上，尊養三老五更。[1]（P1717）

冬，始行樂令迎氣樂。[1]（P97）

延光三年，上東巡狩，至泰山，柴祭，及祠汶上明堂，如元和[二]年故事。順帝即位，修奉常祀。[1]（P2165）

作為最高統治者的帝王十分重視行古禮。光武帝興太學、“服方領習矩步”并建立了三雍（明堂、辟雍、靈臺）；明帝則親于三雍之中行禮（朝諸侯、事三老五更、望云物）；章帝曾“行月令迎氣樂”；安帝順帝皆行巡狩、柴祭與祠明堂之禮。故而從整體上來看東漢的皇帝多親身踐行禮之規定以為表率，并求行為符合古制古義，這一點遠勝于西漢諸帝。帝王尚如此則其他人更不必待言。以郡縣官吏為例，其推行禮樂教化的事例亦不勝枚舉：

郡與交州接境，頗染其俗，不知禮則。颯下車，修庠序之教，設婚姻之禮。[1]（P1662）

（秦彭）建初元年，遷山陽太守。以禮訓人，不任刑罰。崇好儒雅，敦明庠序。每春秋饗射，輒修升降揖讓之儀。乃為人設四誡，以定六親長幼之禮。[1]（P1668）

（許荊）和帝時，稍遷桂陽太守。郡濱南州，風俗脆薄，不識學義。荊為設喪紀婚姻制度，使知禮禁。[1]（P1671）

與《漢書·循吏列傳》相比，《后漢書·循吏列傳》中有更多關于郡縣官員“以禮訓人”以及設立禮則的事例，可見東漢時的地方官對禮之規定極為熟悉，并學以致用地將其運用到處理地方事務之中。不難斷定，這一時期的社會充斥著崇尚禮樂的氛圍，故而有顧炎武“三代以下風俗之美，無尚于東京者”[9]（P752）之說。也正緣于此，應劭才懷著一腔熱血在漢末亂世中以維護禮制為己任。

不過，從另一個角度來看，恰恰由于這種對禮的過度推崇反而導致“愆禮”現象的出現。而這種看似“高于”禮制要求的行為反而不符合禮之本義：

子貢問：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過，商也不及。”曰：“然則師愈與？”子曰：“過猶不及”。[10]（P148）

子路有姊之喪，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：“何弗除也？”子路曰：“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰：“先王制禮，行道之人，皆弗忍也。”子路聞之，遂除之。[11]（P81）

在孔子看來，對禮制的遵守與踐行“過猶不及”，因為其“言俱不得中也”[10（]P148）。即不符合先王所遵循的中庸之道，故而不應當被提倡。這一點也為應劭所認可。但是，應劭等禮制衛道士所未能想到的是，過度推崇禮的情況恰恰令士大夫們的心理狀況發生了扭曲。在他們看來，如欲表明自己遵禮守禮，僅僅踐行禮制之規定是不夠的，還需要使自己的行為在某種表現形式上“高于”當前禮制的要求，即“過”之，如此才能凸顯出本身獨特的品格，得到社會的支持與認可。在這種情形下，禮的儀式性被不斷強化，而該種儀式之下所體現的真義反而被漸漸沖淡。換句話說，禮所內涵的最質樸的人之感情反而讓位于復雜乃至作秀式的儀式表演上。這也就是圣人孔子為什么將“過”與“不及”并列為不合禮制的深層原因。總之，正是因為東漢社會太過推崇禮制而非輕視禮制，才使得“愆禮”現象的出現成為可能。士大夫階層已經不能滿足于僅僅因循禮制的規定，他們需要“突破”禮制的規定即將禮義擴大延伸至本不屬于禮所調整的社會關系中（對已故母親同姓的老婦人、對舊君、對同歲等）或者以一種看似高明的方式來踐行禮制規定（取食于同胞而留錢、讓財與官于自己的兄弟、哭墳后無謁刺等），以表明自己真正通曉禮之精髓，從而為自己贏得較高的社會聲譽。

（三）通經入仕的吸引

自漢武帝“罷黜百家，表彰六經”后，經書在政治生活中的作用越發重要。這不僅表現為五經博士成為官方的智力支撐以及君主的詔令、臣下的奏疏動輒援引經義，還表現為通經成為讀書人入仕并獲得官位乃至晉升的重要條件。“而公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學士靡然向風矣”[12]（P3118）。“宰相須用讀書人，由漢武開其端，元、成及光武、明、章繼其軌”[8]（P98）“漢代從昭宣以下的歷任宰相，幾乎全是讀書人；他們的出身，也都是經由地方選舉而來”[13（]P21）。貴為三公的宰相成為通經者才能擔任的官職，這已然成為兩漢尤其是東漢時期的一條政治慣例。而事實上，東漢時期的三公基本上均具有一定的經學素養，即便無法做到熟識經典，最起碼曾習得一經或數經。將經書與高官厚祿掛鉤，是統治者采取的一種籠絡人才、收服人心的策略。“在上者欲持一術以聳動天下，未有不導以祿利而翕然從之者”[8]（P98），事實證明，這對士人而言的確具有強大的吸引力：

士病不明經術；經術茍明，其取青紫如俛拾地芥耳。[6]（P2363）

漢代丞相、太尉均佩金印紫綬，御史大夫則為銀印青綬，故青紫實為高官厚祿的代名詞。天下學士皆爭相學經，欲憑此獲得政治資本并飛黃騰達。也就是說，雖然許多人讀經習經的動機不純，但讀經習經的確成為了一種社會風氣。甚至章句之學的出現也與此不無關系：“昔夏侯建為便應敵，故具文飾說以次章句；今徐防為防塞奸私，故主一本家法以為進退，可見章句家法皆以取便于祿利”[7]（P204），即經學家以章句治經亦有迎合統治者以獲取功名利祿之意。且東漢時期治經與修德往往是相提并論的。“后漢取士，必經明行修；蓋非專重其文，而必深考其行”[8]（P125）。也就是說，東漢時期特別重視考察士人的通經能力以及行為品德，而且更為重視后者。或者說，士人的道德品行是否符合經書之義其實是統治者最為關心的。《后漢書·百官志》有載：

世祖詔：“方今選舉，賢佞朱紫錯用。丞相故事，四科取士。一曰德行高妙，志節清白；二曰學通行修，經中博士；三曰明達法令，足以決疑，能案章覆問，文中御史；四曰剛毅多略，遭世不惑，明足以決，才任三輔令：皆有孝悌廉公之行。……”[1]（P2428）

“德行高妙”“學通行修”“明達法令”“剛毅多略”是自西漢初期就確立的選拔標準，光武帝在此予以重申。只不過他將“皆有孝悌廉公之行”作為這四種標準的先決條件。也就是說，士人僅僅通經明義、學富五車還不夠，必須有孝廉的行為才能夠進入仕途，只通經義卻無高尚德行甚至德行低下者無權進入官僚系統。故而士人們紛紛在學經的基礎上通過各種行為表現出自己的德性。“在這種情況下，士人不僅要熟讀經書，砥礪名節，更要千方百計博得社會贊譽，擴大自己的知名度”[14]（P523）。而公卿與州郡長官也喜歡征辟諸多名士作為屬吏。“往往名公矩卿，以能致賢才為高；而英才俊士，以得所依秉為重”[15]（P404），其辟主與被征辟者之間實有為抬高自身聲望而相互依存相互利用之嫌，“是以譽望日隆，名節日著，而一洗末世茍合輕就之風”[15]（P404）。不過，這種現象卻造成了沽名釣譽之徒與欺世盜名之輩的出現，上述《風俗通義》之《愆禮》《過譽》兩卷中就不乏這樣的事例。在這些人看來，僅僅使自己的行為應經合義似乎還不能證明自身之德行高尚，只有那些超乎傳統意義上的符合禮義的行為才能使自己凸現出來，戰勝其他眾多的競爭者而贏得好名聲。因此“愆禮”行為就得以出現并被漸漸認可。換言之，這種從根本上違反禮義之精神的行為反而成為士人證明自己有德并競爭數量有限的“孝廉”的必然途徑。

四結論

通過應劭在《風俗通義》之《愆禮》《過譽》兩卷中的刻畫，證之以漢代歷史典籍及同時代其他思想家的言論，不難發現東漢時期確實存在著士大夫破壞禮制的行為。這些行為在許多情況下不但不會為世人所不齒，反而會被當做賢能高潔的評判標準。值得注意的是，此處之“破壞”并非是將其棄之不用或完全廢除，而是對此類禮義的違背乃至濫用。具體言之，這些事例中的當事人往往以一種超過道德認可的古怪乃至扭曲的行為來表達自己的情感，以展示自己異于常人，而其目的則在于為自己贏得美名，進而獲得高官厚祿。也就是說，“愆禮”與“過譽”之間在某種程度上存在著一定的關聯：“愆禮”是招致“過譽”的前提，或者說，“過譽”在很大程度上是因為“愆禮”行為而引起的。而這種局面的出現又有其深刻的歷史原因。應劭在《風俗通義》中似將之歸結為經書章句之亂所導致的經學不醇、經義盡失、圣意難察。除此之外，筆者認為還有兩點原因不能忽視：首先，東漢時期自天子至郡縣官吏對禮的過度推崇，使禮的儀式性增強但觀念性降低，導致士大夫心理扭曲，企圖在儀式上追求新奇以表現自己。其次，自儒家定于一尊后，經學便與仕途相掛鉤而帶有了一定的功利性，造成了一大批急功近利之士的出現。如欲在東漢時期頗為激烈的孝廉察舉中占據有利地位，則必須具有較高的德行聲望，因此這些急功近利之徒往往會以特立獨行的行為表現出自己的高潔，而這些行為往往就為禮制所不容。

以應劭為代表的禮制衛道士是東漢中后期社會中的一股重要力量，他們既不同于隱士那樣保持沉默而超然出世，又不像黨人那樣挺身而出仗義直言，更不似經師那樣專心治學不問政事。他們通過自己觀察記錄、批評抨擊與世俗同流合污者以及混世以求名聲者的行為舉止來試圖恢復禮制的本來秩序與經書的原始意義。而這也正是《風俗通義》之《愆禮》《過譽》兩卷的價值之所在。換言之，應劭正是借這兩卷深刻刻畫并犀利批判了彼時諸多名士違背禮制、破壞綱紀以及沽名釣譽的行為，以表達其對士人風氣以及政治風氣的強烈不滿，并求正人心，匡時俗，恢復社會秩序，扶漢室大廈于將傾。從這一角度出發，《愆禮》《過譽》兩卷也理所當然地成為全面研究東漢時期士林現象以及禮教實踐實現狀況的重要資料。

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