理解與詮釋的辯證運動與哲學詮釋學社會科學觀發展

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理解與詮釋的辯證運動與哲學詮釋學社會科學觀發展

王小燕 常紅

（廣東醫學院 生命文化研究院，廣東 東莞 523808）

理解（verstehen）與詮釋（Auslegung）是詮釋學的重要概念，其性質、功能及之間的關系的運動變化不僅是詮釋學發展的內在線索，引領著詮釋學的發展而且也牽動著人文社會科學和自然科學從對立到“統一”的重大問題之討論。論文從理解與詮釋的辯證的動態關系中考察人文社會科學的方法論、獨立性、科學性及相對性，探尋哲學詮釋學社會科學觀的發展脈絡。

理解；詮釋；社會科學

在哲學詮釋學社會科學觀中，社會科學的獨立性、科學性是其研究的核心論題。哲學詮釋學將社會科學置于浪漫主義、生命哲學、生存論、先驗語用學與后現代主義等不同語境中考察理解與詮釋概念內涵演變對社會科學觀研究的影響；在“理解”與“詮釋”的辯證運動中探尋哲學詮釋學社會科學觀的邏輯發展規律。這些討論集中體現了哲學詮釋學社會科學觀的研究的重要意義。

一　理解與詮釋——精神科學的一種方法

在詮釋學的歷史上，詮釋學家施萊爾馬赫首次對理解與詮釋進行了語義學意義上的區分，并將二者看作是研究精神科學的一種普遍解釋工具和無偏見的方法論。施萊爾馬赫認為，理解不是找尋一種共同感或可供分享的內容，相反，理解在于規定理解者如何通過重構作者的意見的起源而達到作者的意見。[1]75理解即是對作者意圖或意見的重構?？陀^的重構是一種語言的重構；主觀的重構是對作者心理狀態的重構，即努力從思想上與心理上去體驗作者的原意或原思想。與理解的客觀語言重構和主觀心理重構的區分相對應，是語法詮釋與心理詮釋。語法詮釋是根據語法規則來獲得重構的詮釋方法。而心理詮釋主要指向個體的個別性，關注個體主觀的精神狀態，體現了詮釋的主觀方面。理解的語言詮釋與心理詮釋兩者分別體現了理解的客觀方面與主觀方面，外在的語法詮釋與內在的心理詮釋相互結合同樣重要，惟有把兩種詮釋結合起來，我們才能獲得深刻而具體的理解。

在施萊爾馬赫的詮釋學中，理解與詮釋既有區分又緊密聯系在一起。一方面，詮釋不是一種在理解之后的偶爾附加的行為，詮釋是理解的表現形式，也是理解的內在要素。另一方面，施萊爾馬赫將理解定義為對作者意圖或見解的重構，這使得理解的真理性內容與應用功能都消失不見，理解的主客觀雙重重構與詮釋的語言與心理的雙重詮釋的內在結合把第三要素：“應用技巧”從詮釋學中排除出去，這使得詮釋學從本來所具有的規范作用變成了一種單純的方法論，這時的理解與詮釋只能是一種客觀的靜觀的認識。仍然陷入了笛卡爾的主客體對立之中。無論施萊爾馬赫如何要求人們在理解之前怎樣的“基于客觀方面的重構，我們獲得了作者所使用的那種語言知識；基于主觀方面的重構，我們獲得了作者內心的和外在的生活知識”[2]。在施萊爾馬赫那里，理解與詮釋只能是一種靜觀認識和一種詮釋的具體而系統方法。

二 理解與詮釋的對立——精神科學的獨立性

精神科學究竟怎樣才能是科學呢？狄爾泰通過理解與詮釋的分離試圖獲得精神科學的獨立性。在他看來，說明（即詮釋）的任何模式都來自于不同的知識領域，即具有歸納邏輯的自然科學領域。由此，所謂精神科學獨立性的保留，只能是在生命被直接外化在符號基礎上，通過對難以還原的異在精神生活的理解來認知。但是，如果理解通過這一邏輯鴻溝而與詮釋分離，那么，精神科學究竟怎樣才能是科學？理解怎樣以保證精神科學的科學性與獨立性？狄爾泰從精神與自然的本質區別，精神科學與自然科學研究對象的不同特征入手，先將精神科學從自然科學中獨立出來，繼而研究在徹底分裂的兩個獨立的科學領域中，由各自不同的研究對象及特征而導致的研究方法之間的區別與聯系，最終在生命的某種客觀化過程基礎上，探尋出一種與自然科學實證主義方法論相類似且足以與之方法論相抗衡的方法以保證精神科學的科學性。這一方法即為理解，一種可一再返回到生命表現的方法。[3]31

狄爾泰認為，人類精神不同于自然現象。自然現象是外在于人的、陌生的東西，是那種只是在片段部分里并通過我們感性知覺過濾器被給予的客觀存在。而人類精神卻是內在的、熟悉的東西，是那種在其完全關系中存在的主觀意識。自然物質只是指向自身，他們沒有任何要表達的意義，精神客觀化物卻總是指向自身之外，它們具有要表達的意義。

自然現象的外在性與獨立性，決定了自然科學需要詮釋。當研究者在對其分析觀察以求獲得一種普遍的、確定的且的重復檢驗的真理時，研究者必須避免自身的主觀性對客觀被觀察物的干擾與污染，以保證詮釋的真理性。而對自然科學的研究過程實質上就是對客觀真理靠近的詮釋過程，是一種在普遍而共同的標準參照下，通過反復的檢驗以獲得普遍性真理的詮釋過程。對自然的詮釋不同于理解之處在于，自然科學中的合理詮釋是對外在于主體的客觀存在的詮釋，本質上是一種被反映與被發現。人類精神不同于自然現象，精神科學需要理解。正如狄爾泰所強調“理解和詮釋是各門精神科學所普遍使用的方法”[4]93。精神科學研究人的精神存在與意義，這一研究具主觀性與個體性之特征，并以理解者自身的“體驗”為中介，通過理解者的重新體驗，返回或前進到創造者的“生命性”中以此來達到對他人的理解。[4]103對人類精神的理解過程不同于對自然的詮釋，理解不是反映或被發現而是一種創造與建構，理解不追求對普遍真理的切近而是強調非客觀而多義的流動真理。[5]429而這種流動性在精神科學研究中不僅體現出人類精神的獨特性與豐富性而且存在于個別意義與整體意義之關聯的結構中。當特殊的、流散的個別意義通過理解的結構得到整合而獲得更進一步的把握時，整體主義便可作為理解的基本原則在確保人類精神的豐富性與獨特性的基礎上保證了理解方法的普遍性與精神科學的獨立性。

狄爾泰希望構造出一套適用于精神科學的原則，來理解我們的精神世界，這種理解被要求達到像自然科學那樣的精確性、明晰性、單一性，以保證人文社會科學的科學性。但是問題在于，一旦人們開始理解，所面對的恰恰是曾經客觀地存在的作者之主觀性，它是不可重復與再現的主觀的、個別性的東西，如何確定所重建的東西的“客觀性”，狄爾泰理解與詮釋的截然對立將理解置于相對主義的危險之中。[6]

三 本體論意義上理解與詮釋的融合：“統一科學”的新思路

伽達默爾詮釋學本體論認為，理解不是人的認知方法，而是此在的存在方式。

人的生命意義存在于理解之中，理解是在語言中實現其本體論意義即對人的生命意義的詮釋。在語言的溝通中，我們相互地理解和詮釋，在語言的層次上，理解、詮釋和應用是“統而為一”、“融為一體”的，并在這種統合中找到“統一科學”的新思路。而這一目標試圖通過兩個步驟來實現，其一，在理解的問題邏輯中揭示出精神科學或社會科學的內在邏輯。其二，在文本理解的問題重構中形成的語言對話共同體為一切科學研究奠定新的基礎。

首先，對于精神科學或社會科學的內在邏輯是一種“問答邏輯”的理解，我們可以從理解一個流傳物來開始我們的分析。對于理解一個流傳物，首先是要明白流傳物所說的話即流傳物給我們提出了什么問題，我們必須從這一問題出發以找出答案，當我們追尋到流傳物所提問題之背后，我們實質上已超越了我們對流傳物的追問，我的問題視域超越了理解流傳物的意義，因此我們對于流傳物之問題的回答包含了其他可能的回答。這對于文本詮釋有借鑒的啟示，我們對文本意義的尋求會超出文本本身所言說之物，即對于科學文本來說，真正理解的基礎是“文本對其回答的問題”[5]476。而從文本中找出文本欲意回答的問題并保證回答的恰當性，要求我們對問題進行重構。只有當我們重構文本中所蘊含的相關背景以及文本行動與作者欲以回答的問題，我們才能真正的理解文本。在對文本問答的重構中，兩個問題是關鍵：其一，某重大事件進程的意義問題；其二，此進程是否按計劃進行的問題。只有這兩個問題同時發生，文本才能獲得詮釋。[5]476-477因此，我們重構的問題只涉及文本自身的意義，而不考慮作者的體驗，由此，文本理解的意義是開放的，可以不斷的通過事件的發展而獲得新的意義而非還原作者的原意，這體現了詮釋學經驗中的歷史因素。在重構文本問題邏輯的討論中，伽達默爾指出，一開始是文本或流傳物向我們提出問題，當我們對此作出反應之時，我們的意見是處于開放的狀態。但是，現在在文本回答問題的邏輯中，問題與回答的關系被顛倒了，為了回答文本向我們提出的這個問題，我們著手去提出問題，在重構提問的過程中以回答文本或流傳物所提出的問題。這種重構是在提問過程中進行并在重構問題的過程中超越文本所呈現給我們的視域，達到一種視域的融合。[5]476-477因此，對文本的理解不是對問題的簡單重構，要求我們理解某物是其回答的問題，要求我們思考問題背后的問題并將理解置于開放性之中，那么才能真正的理解該物，才能獲得關于問題的邏輯，并找到精神科學的邏輯。

其次，在文本理解的問題重構中形成的語言對話共同體為一切科學研究奠定新的基礎。伽達默爾認為我們的理解就是對文本提出問題。理解一個意見，就是對這個意見提出我們自己的問題。這種在詮釋學經驗中所揭示的問與答之間的關系類似于談話中的“我”與“你”之間的對話關系。將文本的理解看作是人與人之間或“我”與“你”之間的相互對話與理解是奠基于語言的發生中，將一切可理解的東西都看作是語言性的，這不僅是理解的基礎也是對話的基礎，當文本、理解、你與我都處于語言之中，理解與談話不可任意的支配語言，相反是語言預設了某種共同語言以規制理解與談話，并在這種共同語言中達到相互理解的和諧一致進而形成一個新的共同體。這便是理解的應用價值，在對話中形成共同體，通過對話追求和諧與一致?？梢哉f，理解與詮釋在此普遍結構中獲得了統一，自然科學與精神科學也在此語言基礎上找到其統一的新的基礎。

四 文本中理解與詮釋的統一：詮釋學社會科學觀相對性的克服

利科在語言、意義與方法三個層面展開對理解與詮釋的分析，試圖將理解意義與詮釋方法放在文本語境中以消除理解與詮釋的對立，解決詮釋學本體論向認識論與方法論的回復問題，獲得文本理解與詮釋的客觀性以克服社會科學的相對主義傾向。事實上，在詮釋作品或文本中，利科表達了這樣的思想，即理解與詮釋相互作用，詮釋或在詮釋說明中我們展開了對意義與命題的分析，詮釋將整體分解為各個部分，并在分析各個部分與細節的意義中揭示出命題的意義。詮釋成為理解作品或文本的一種方法論的東西。而理解或在理解中我們從綜合整體上把握文本作品各個部分的意義，將部分結合為一個整體，在綜合運用中重建各個部分的總體關聯。理解與詮釋性質相同，作用相異，但理解不同于詮釋即其在本質上屬本體論范圍。利科試圖在文本詮釋中既保留理解的本體論意義而又試圖彌補自伽達默爾哲學詮釋學以來方法論的缺失，將理解與詮釋的辯證關系置于文本語境中以保障文本理解的客觀性，以阻止人文社會科學滑入相對主義。

利科認為，文本如同人文社會科學，都是人類主觀性的產物，都凝結了人的主觀性，然而當人的主觀性以文本或人文社會科學的形式固定下來時，文本或人文社會科學的客觀性問題顯得尤為突出。傳統詮釋學將文本背后的“作者原意”視為文本客觀性之源泉，試圖從語義詮釋與心理詮釋兩層面挖掘作者原意以保證文本的客觀性，而人文社會科學的客觀性則是以抹殺其研究對象的主觀性為代價，在實證主義的科學方法中半遮半掩的艱難獲得。問題在于：理解是否符合作者的“原意”，我們找不到任何“客觀化”的東西作為參照物；實證主義對人文社會科學的統攝危機四伏，如何在尊重人文社會科學主觀性的同時又能保證其科學性。利科認為，將詮釋與理解引入對文本詮釋學之文本特征與意義導向行為的內在一致性的研究，既可消除詮釋與理解之間的對立，也可以保證文本與人文社會科學主觀性與客觀性的統一辯證。[7]173

利科文本的四個特點：意義的確定化；意義與作者精神意向的分離；非明顯指稱的顯現；接受者的普遍范圍。這四個特征加在一起，構成了文本的客觀性。[7]173意義與作者精神意向的分離，可以讓文本擺脫作者意圖的控制，使文本具有客觀對象特點。這樣文本意義的顯現只能依賴于文本的機構，而通過對文本結構的解讀，多義性詞匯顯現出明晰的意向，由此我們從文本中獲得了文本本身向我們展現的意義。而我們的理解根植于具有客觀意義存在的文本中，理解與詮釋經由文本進入到了語言學的領域，對文本的詮釋成為對文本語言的理解與詮釋，詮釋的模式不再是類似自然科學中的研究工具，詮釋與理解一同出自語言本身，在文本語言中，理解與詮釋的對立消除了，精神科學和自然科學的對立不再有效?！拔谋尽边@一概念適用于所有被理解的對象。被理解者以蘊含信息的豐富性，與理解者形成一種關系，而這種關系在文本中可通過象征與比喻，以語言的方式形成符號間的關系體系，并通過語言理解被詮釋。至此，理解與詮釋不但在文本中得到了統一，文本的客觀性也為人文社會科學的科學性與獨立性提供了保障。

五 語言交往中理解與詮釋的互補：自然科學與人文社會科學方法之間的辯證中介

阿佩爾將歷史上的“理解——詮釋爭論”分為三個階段：第一個階段是作為“精神科學”普遍方法的詮釋學與實證主義的偽科學論還原論之間的對抗；第二個階段是建立在科學語言的句法——語義學分析基礎上的科學即“邏輯綱領”與詮釋學因海德格爾“本體論”轉向而向“真理發生”的科學領域的退卻；第三個階段則是其認定的包括了科學哲學、科學方法論、科學邏輯等在內的“科學學”與詮釋學從“對立”走向“互補”，并最終與意識形態批判一起包含在其以“交往共同體”為中心觀念的先驗語言用學的基本框架。

阿佩爾認為，以語言交往為基礎在自然科學和人文主義方法之間可以形成一種辯證的中介。自然科學對客觀對象的詮釋，以交往共同體中的理解為先決條件，交往中的理解是對詮釋的補充。這是一種“互補”的方法，客觀化的認識和主體間理解性認識之間的關系是既相互補充又相互排斥。

阿佩爾將僅僅作為科學技術對象的人解放出來，使之成為交往共同體中的一員，主體間理解能夠促進科學技術的發展，避免對人的客觀化。這種批判——解放的社會科學不僅關注對意義——意向的理解，而且關注人類生活歷史客觀化過程中的準自然主義的因果說明。因為人作為自然存在者并不能真正地根據自己的意識或決定來塑造自己的歷史，而只能在因果確定了的歷史過程中形成歷史，人的歷史生活、社會生活甚至私人生活都以一種準自然主義的方式被客觀化和說明。因此，理解和說明是既相互補充又相互限制。

自然科學中的知識不只是因果說明的成就，它也是主體間理解的產物，而人文主義不只需要理解的方法，而且要使用準自然主義的因果說明方法。因此，知識的客觀有效性必然是客觀主義的說明和主體間理解之間辨證作用的結果，而語言交往的先天性使得這種辨證的中介成為可能，“語言交往的先天性即不確定的詮釋共同體的先天性不僅是理解和說明的互補理論的基礎，而且是交往性理解和因果性說明之間進行辨證中介的基礎”。[8]因此，語言交往的先天性既強調了人文主義的詮釋學方法在自然科學中的作用，倡導自然科學和人文主義方法之間的互補性，而且認為詮釋學方法也不是純粹主觀主義的，它不僅從主體間一致的角度理解和詮釋文本的意義，而且強調因果性的說明，因此這是在交往性理解和因果性說明之間的一種辯證的中介化。

由此可見，通過對有關自然科學和詮釋學的方法論關系的理解和詮釋之爭的研究，阿佩爾提出了先驗認識論的范式，為科學認識提供基礎，僅僅訴諸于表證實在或證實假設的主客體關系是不夠的。阿佩爾認為，主客體關系和合作主體關系之間的基本互補關系是一切認知的基礎。他認為，我們不僅應該在對科學進行客觀化的認識論方面考慮科學的合作主體間的交往性理解的前提，而且在詮釋學層面，我們應該認識到，在試圖理解他人時我們沒有真正地將對象客觀化，而是和他人就世界中的某物進行交流。[9]

參考文獻：

[1]洪漢鼎.詮釋學——它的歷史和當代發展[M].北京:人民出版社,2001.

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[8]Karl-Otto Apel.Analytic Philosophy of Language and The Geisteswissenschaften Translated[M].Harald Holstelilie,D.Reidel Publishing Company/Dordrecht-Holland,1967.

[9]Karl Otto Apel.The Apriori of Communication and the Fou-ndation of the Humanities[J].Man andWorld,1972,(1):24-38.

（責任編校：張京華）

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1673-2219（2016）01-0074-04

2015－10－02

王小燕（1961－），女，廣東湛江人，廣東醫學院教授，研究方向為自然辯證法研究與社會科學哲學。常紅（1983－），女，山西太原人，哲學博士，廣東醫學院講師，研究方向為科學哲學與科學思想史。