丁韙良《漢學菁華》中的中國（下）

何輝

丁韙良向西方介紹的孔子

在丁韙良眼中，中國是一個深受孔子影響、深受儒教影響的國家。像許多西方學者一樣，丁韙良也對孔子非常感興趣。他在其著作《漢學菁華》中，有多處介紹孔子。

在介紹中國的詩人和詩歌時，丁韙良眼中的孔子是一位樂師。他指出，這位樂師非常尊崇詩歌的教化作用。丁韙良顯然仔細讀過《詩經》和《尚書》，并且接受了關于它們是由孔子編篡的說法。《詩經》中的一些詩句被丁韙良加以引用，并以此說明，孔子并非“總是睿智過人”，“或整天循規蹈矩地板起臉來宣教”。1 丁韙良認為，“他（孔子）是最具有人性的一位圣人”。2 他甚至認為，孔子花費時間編纂古詩歌的功績超過了所羅門王。由此可見，丁韙良非常推崇孔子對中國詩歌與中國文化的貢獻。

丁韙良注意到，孔子在仙逝后，其地位日益崇高，而且其名號被后世的信徒們加以利用，以贏得公眾的信任。丁韙良專門用一章介紹了儒家偽經。他試圖描述真實的孔子，并認為司馬遷在《史記》中，記錄了關于孔子的或虛構或夸張的事跡。他還認為，《三字經》、《列子》、《莊子》中的關于孔子的故事，多少都具有夸張虛構的成分。他寫道，“比如在《莊子》一書中，共有五十處提及孔子及其弟子，但沒有一處具有任何歷史價值”。他并沒有明確說明這一結論的證據，但是，很顯然，他或者直接研讀過《莊子》，或者從其他作家那里獲得了這樣的觀點。他還寫道，“后世作品記載了更多的孔子事跡，但其真實性因年代相隔久遠而不足為信”。3 在諸多介紹孔子的西方學者中，丁韙良關于孔子的深入介紹，是非常突出的。他并沒有滿足于對孔子的簡單推崇，而是試圖將真實的孔子與虛構的、神話化的孔子區別開來。他試圖將孔子的作品與“偽經”區別開來，體現了一個漢學家對于中國文化的精湛研究。比如，他認為，十三經中至少有兩部是最早的偽經，一是《禮儀》，一是《孝經》。再如，他指出，《禮記》的行文風格不一，其中題為《儒行》、《樂記》的兩篇文章，雖然都歸于孔子名下，但是其新潮的文章風格，說明它們的寫成至少要比孔子時代要晚四個世紀。4 對于真假孔子作品的辨別，丁韙良的認識不僅遠在一般的西方學者之上，甚至超過許多中國的學者，更不要說普通人了。

值得欽佩的是，丁韙良不僅指出傳世的孔子作品中有些是偽經，而且還客觀地指出，盡管偽經并非是孔子所作，但是對于后世確實有巨大影響。比如，他指出，《禮記》中孔子說“苛政猛于虎”的故事，影響了后世的柳宗元，啟發了后者的“捕蛇者說的故事”，對于官吏的貪婪起了一定的抑制作用，并且推動了民眾的獨立意識。5 丁韙良更針對當時中國因循守舊的弊病，尖銳地指出，“我們知道，孔子的思想雖然偏于保守，但從沒提倡過守舊”；他發自內心地感慨道，“我是多想讓中國的統治者們意識到：他們的至圣先師從不曾讓他們因循舊制”。6 丁韙良也用大量例子，說明《孔子家語》的虛構性。他指出，無論這些虛構的本意多好，它們畢竟背離了中國圣哲的偉人本質。7

在他眼中，神話中的孔子與歷史上的孔子主要有五點區別。他的總結是如此精彩，因此我想在此簡練地引述，以免他的觀點、他的那些珠璣之語，淹沒在他那關于中國的詳細而略顯繁瑣的介紹中：

一、真實的孔圣人謙遜禮讓，在神話中則被描述成萬事通。

二、真實的孔子寡言少語，文風簡潔嚴肅；神話中的孔子夸夸其談。

三、真實的孔子敬天命，但在精神與言行上是十足的不可知論者；神話中的孔子極度迷信。

四、真實的孔子反對以怨報怨；神話中的孔子是瘋狂仇殺的煽者。

五、真實的孔子推崇仁愛；神話中的孔子殘酷而不公。8

向西方介紹中國的三大宗教時，丁韙良再次詳細介紹了孔子。他不僅介紹了孔子的生平，而且比較客觀地介紹了孔子的主要思想，包括孔子主張的政治倫理、孔子宣揚的美德（孝）以及孔子對迷信的反感。在丁韙良的思想中，儒家是中國的第一大“宗教”。丁韙良并不認為儒教是孔子首創。他認為孔子是中國古代典籍的編纂者。他認為根據孔子的記述，可以推斷儒教始于堯、舜時期。他認為孔子的理論體系所追求的目標是“義”，而不是“真”。他就此與西方的基督教進行了比較，指出基督與儒教不同，基督是唯一自由的人，而且是因真理而自由。也就是說，丁韙良認為，基督教強調的是“真”，而儒教強調的是“義”。他的這一觀點，明晰直白，對于西方讀者理解中國的儒家文化精髓，具有重要的啟發性。但是，與此同時，丁韙良這種貼標簽式的對比，也容易使西方讀者簡單片面地理解中西方的文化差異。丁韙良關于孔子的教義對中國后世影響的評價，也有值得商榷的地方。他認為，“孔子的風格是武斷的教條主義，中國人非理性思維的習慣就是它所留下的印記”9；“儒教成為中國最重要的宗教”。10 將中國人思維習慣的特征完全歸于孔子的教義，似乎有些偏頗。我認為，孔子的思想對中國人非理性思維的習慣形成有一定的影響，但不是決定性的影響因素。思維習慣的形成，定然是客觀世界、社會環境等諸多因素綜合影響的結果，是在漫長歷史發展過程中逐步形成的。將儒教說成是中國最重要的宗教，也是基于西方宗教的視角進行的判定。儒家的觀點，是一套思想體系，其本質是世俗的，并不等同于西方的宗教。

中國倫理哲學與西方倫理哲學的比較

丁韙良分析了中國古籍中的《操存圖》，或者說，是丁韙良所言的“美德圖”。他對該圖中對幾種基本美德——仁、義、禮、智、信——的排列和重要性進行了分析，并且將中國倫理道德所倡導的基本美德，與柏拉圖和西塞羅所倡導的基本美德——正義、審慎、勇毅、節制——進行了比較。他認為，中國人將“勇”放在隸屬于“義”的地位（在《操存圖》中，“勇”這一字代表的美德在“義”這一美德之下），顯示了中國人更有辨別力。因為“義”比“勇”更重要。他對《操存圖》中所言的“見善必為，知過必改，富貴不淫，貧賤不移”的精神大為贊賞，感嘆道：“這種關于道德勇氣、真正勇毅的觀念，是多么高尚啊！”11

丁韙良在其著作中，一直嘗試在基督教與儒教之間尋找共性。在對中西方倫理哲學進行比較時，他再次顯示了自己的宗教熱忱，表現了他與16世紀末與17世紀初耶穌會士類似的觀點，即認為基督教教義與中國人的道德風格（尤其是儒家核心教義）具有共性。當時，來華耶穌會士為了傳播天主教，曾采用“適應政策”，12 該政策得以提出的認知基礎之一，是認為基督教義與儒教教義有某種共性。丁韙良的觀點看起來有點像晚明耶穌會士觀點的“回光返照”。這說明，早期基督教為了傳教試圖挖掘儒教與基督教教義的相似處，在后世有著深遠影響。丁韙良指出，“仁”和“信”在西方異教的道德體系中是較為次要的，但在中國的道德體系中處于至高位置。“事實上，中國人道德的整體風格與基督教精神是一致的”。13 丁韙良也注意到了儒教倫理道德的中庸特征，他寫道：“儒家采用了一種較為謹慎的德行標準——德行即人適度地運用自己的全部天賦”；他還引用了古羅馬詩人賀拉斯的一句名言——美德就是位于兩個罪孽之間的中心點，并且離這兩個罪孽同樣遠14——以此來類比儒教的中庸思想。

丁韙良在自己的著作中向西方讀者介紹了中國的教育、中國的歷史研究。他參觀過國子監，對科舉制度深有研究。在他眼里，當時（清朝末期）的中國教育已經極為陳舊保守，他熱忱呼吁中國教育進行革新，并對京師大學堂寄予厚望。在“中國歷史研究”一章中，他提到了黑格爾的名著《歷史哲學》和黑格爾研究歷史的方法。15 丁韙良關于中國歷史發展到一定階段就永遠停滯的觀點，顯示受到黑格爾的影響。16 黑格爾認為中國是最古老的國家，中國的歷史包含了一種終古的特質，因此給讀者造成的印象是中國的歷史是停滯的歷史。17 丁韙良關于中國歷史發展到一定階段就永遠停滯的說法，加強了黑格爾留給西方讀者的中國印象。

但是，丁韙良并沒有否定，在他看來似乎是永遠停滯的中國歷史所蘊藏的發展與創新的力量。或許，我們可以將他關于中國歷史已經停滯的說法，理解為是他對中國重傳統和守舊的一種強調。否則，就無法解釋他對中國未來的預見。他寫道：“當中國在一兩個世紀之內開發出廣袤國土上的自然資源，并用現代科學把自己全副武裝起來，躋身于世界上最強大的國家之后，難道你認為全世界還會繼續對它過去的歷史無動于衷嗎？”。他預言，到那時中國的語言和文學也將成為西方各大學的研究科目。18 丁韙良的《漢學菁華》成書于20世紀初，一百多年過去了，如今，中國已經是世界上第二大經濟體，西方許多大學都開有研究中國語言和文學的科目。他的預言成了現實。

丁韙良向西方讀者介紹的中國，并沒有停留在現象層面，而是觸及了中國文化、哲學的核心。盡管其對基督教的熱忱，在某些時候削弱了他的觀點的公允與說服力。但是，毫無疑問，西方讀者肯定從他的著作中，獲得了大量關于中國的知識與豐富意象。

（作者是北京外國語大學教授、博導、歷史語言與戰略傳播研究所所長）