《自由的權利》精粹(中)

［德］霍耐特( Axel Honneth)王鳳才，2譯( ．法蘭克福大學哲學系暨社會研究所，法蘭克福60629; 2．復旦大學哲學學院，上海200433)

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《自由的權利》精粹(中)

［德］霍耐特1( Axel Honneth)
王鳳才1，2譯
( 1．法蘭克福大學哲學系暨社會研究所，法蘭克福60629; 2．復旦大學哲學學院，上海200433)

第三篇:自由的現實性

社會自由。今天，法律自由體制與社會自由體制保障西方發達社會中的每個成員，原則上擁有——或受國家保障的，或受主體間性保障的——權利，而拒絕社會義務及其束縛，只要這些社會義務被證明與自己的合法利益或道德觀念不一致。只要我們考察一下當今時代最有影響的第三種自由，我們就能夠說，前兩種自由，即消極自由和反思自由，在社會行為體系中得到了實現并形成了自己的形態:法律自由體制應該給予每個人由法治國家控制的、在某些時間段內暫不做出倫理決定的機會，目的是能夠權衡自己的愿望;道德自由體制為每個人開辟了這種可能性，拒絕某些有正當理由證明為苛求的行為。因此非常清楚，這兩種自由都以一定方式依賴于社會生活實踐。但是，這兩種個體自由實踐并未提供新的實質性行為關聯，而其行為目標又與義務條件聯系在一起，因而它們只是描述了自由的可能性。

相反，自由的現實性只存在于主體在相互承認中相遇的地方，并能將自己行為的實施理解為實現對方行為目標的條件。只有在這個條件下，主體才能夠將自己意圖的實現體驗為某種完全非強制的東西，即自由的實現。這種由黑格爾與后繼者闡發的社會自由觀念，不無失敗地保留在社會現實中;同時對現代體制的一系列構成規則和精神形成產生了重大影響。

在這里，我試圖延續在描述道德自由體制時暫時放下的規范重構。

社會實踐體系——或者是關系體制(帕森斯)，或者是倫理領域(黑格爾)。一個行為體系必須被表征為“關系的”，是因為在這種體系中，每個成員的行為相互補充，因而是彼此互補的;相反，它之所以被設想為“倫理的”，是因為(在反對純粹應然的普遍中缺乏的)義務形式與這種互補性聯系在一起，但若沒有這種純粹應然，一個主體在很大程度上就不能對其他主體進行道德關懷。在這里，“倫理的”不是個體自決可能性的相互授予，而是社會行為體系的內在組成部分，它們共同構成一個“關系的”行為體系。不過，只有當那些行為體系能夠被主體事實上理解為可反思認可的、結構性的角色義務時，這些行為體系才能構成社會自由領域。在高度發達社會，盡管個體的角色義務不再像從前那樣明晰，但人們知道，在社會生活的不同場所有不同的角色，也就是有能力區分家庭角色與職業角色。這種區分能力被描述為社會必不可少的知識儲備之組成部分，若沒有它們，社會行為合作的基本進程也許是根本不可能的。

一種如此設定任務的規范重構只有與社會成員的道德邏輯聯系在一起時，才能全部釋放出當代社會保障的自由的行為領域。這樣，與生活世界區分相聯系的對關系體制的規范重構，今天就有三個領域: ( a)個人關系體制領域; ( b)市場經濟行為體制領域; ( c)政治公共領域體制領域。在每個具體情況下，這三個行為體系都要制訂出相互承認模式和互補的角色義務模式。在此基礎上，社會成員才能夠在當今社會條件下實現社會自由形式。在這里，“規范重構”必須活動在經驗事實與規范價值之間——既不涉及事實關系分析，又不涉及觀念基本原則推導，而只涉及社會實踐關系困難的揭示。這些社會實踐關系，最適合于作為主體間性自由現實化形態而起作用。

在法律自由領域和道德自由領域，病理學植根于基本行為體系的誘導，將自由的純粹可能性視為自由的全部現實性;而在社會自由領域，沒有這種將自由的可能性誤認為現實性的嘗試，僅僅是一種有缺陷的發展，它既不能歸為體系導致的偏離，也不是真正意義上的病理學，其根源應到別處去尋找。

1．個人關系中的“我們”。兩百多年來，個人關系領域(從友誼到愛情)，一直被當作在其中形成了一種特殊自由形式的社會領域。例如，在《論貧困與尊嚴》(席勒)、《法哲學原理》(黑格爾)、《倫理學草案》( F．施萊爾馬赫)、《未來哲學綱要》(費爾巴哈)、《做愛》(克爾凱戈爾)，以及許多文學著作中。

在愛、私密關系、婚姻中的個人關系里，已經有了根本不同于貴族宮廷時代完全圍繞著家務勞動生活的類型，而是:情人、朋友、妻子。現在，他們之間的關系可以被理解為有著愛慕、尊敬和性渴望的個人關系。不論從外部還是從內部來說，都是一種非強制的純粹本能自發產生的關系。換言之，在現代社會中，個人關系是一種存在于匿名化和孤獨化之間的社會關系。在其中，人通過內在本性的相互確證而找到了自由。到18世紀后期，這種被確證的個人關系，不僅形成了穩定的實踐關系網絡，而且在網絡內部，社會成員也能夠確定:哪些互惠的行為期待是他們可以預先假定的。在那個時代，同性友誼的行為規范完全不同于異性私密關系的行為規范:在友誼中，通過值得信賴的本真性和建設性建議而建構行為規范;在私密關系中，通常被視為一種交換規則:女性通過滿足男性的性需求而獲得經濟上的、社會上的安全感。后來，在家庭關系中，平等關懷和相互幫助成為占支配地位的規范。

在社會自由形成兩百年的進程中，個人關系實現了體制形態轉變。個人關系改變和轉換的意義，絲毫不遜色于經濟關系和社會結構關系轉變的意義。例如，在今天，個人關系領域有著與20世紀初完全不同的形象;不僅僅在西方國家，性私密關系、婚姻、家庭之間的體制框架，都在很大程度上消解了。除了異性性關系之外，也開始發展被公開承認的同性性關系模式;而且友誼本身也在體制結構中發生了巨大轉變。

( a)友誼。在倫理學討論中，F．施萊爾馬赫區分了古典友誼與現代友誼，從而給出了第一個提示:即使最不正式關系的友誼形式，也不可能沒有一定的社會體制化。盡管今天總是出現這個觀點:友誼之所以不能被描述為社會意義上的體制，是因為它并不擁有自我再生產結構。因此在友誼認同中，完全依賴于參與者個人的自我理解。①Michael O．，Hardimon，Role Obligation，in: Journal of Phiosophy，XCI 1994，Nr．7．但經驗表明，即使在當代日常生活中，我們還是能夠區分“真正的”與“虛假的”朋友。友誼規則并非簡單地產生于隨著友誼關系歷史地成長起來的自我闡釋，而是被視為某種在友誼本身之外的社會世界中存在著的東西。因此，友誼的行為規范是社會體制。

古典友誼與現代友誼的區分，經過F．施萊爾馬赫修正，表現出一種體制轉變:開始形成了今天在這個關系形式下所理解的東西。亞里士多德賦予以德性為基礎的無私友誼以倫理特征，可是一直到現代早期，男性之間的友誼世界仍然滲透著強烈的純粹利益權衡。即使在社會上層，也總是通過相互尊敬儀式形式建立本質上的社會網絡，借此滿足相互幫助、相互保護之目的。這時，友誼體制之所以不能被理解為社會自由領域，是因為個人不能自由地決定:進入還是退出友誼。在可以結盟之前，他不僅嚴格地堅持“地位界限”( Standesgrenz)，而且也需要相互感受到他們的共同利益。除此之外，在社會底層內部，肯定也有男性伙伴之間的友誼，但這類友誼也只具有零星特征，不能得到文化和既成實踐的支持，因而，也不能被接受為社會體制形態。

在蘇格蘭道德哲學中，出現了有關友誼關系的論述。A．弗格森、休謨、哈奇遜、A．斯密、A．西爾弗的著作，可以被視為現代友誼的基本文獻。因為在這里，第一次系統地勾勒了這個觀念:除了家庭紐帶之外，還有社會關系的第二種形態。在其中，主體僅僅基于相互愛慕和相互吸引而建立聯系。實際上，友誼的建立，作為一種與商業社會關系對立的形式，有著廣泛的社會影響，在康德、黑格爾那里就已經能夠看到。幾十年后，蘇格蘭道德哲學家利用了這個觀念。在康德、黑格爾著作中，他們總是將友誼當作獨特的關系結構來處理，盡管也會有亞里士多德主義的倫理特征，但更多的是已經成為基本實踐的蘇格蘭道德哲學觀念。在浪漫主義運動中，對待友誼的態度與康德、黑格爾并沒有什么不同:友誼很快上升為愛情之外的理想的社會關系形式。正是在浪漫主義那里，友誼的特性并不簡單地來自于經典文學作品，而且也采集于積淀在日常生活中的社會實踐。

盡管不能高估這種對友誼變化了的理解在社會上的傳播，因為最初它只屬于某些受教育層次較高的人，但它畢竟創造了歷史上前所未有的社會關系形式:主體教育自己相互接近這個角色，仁慈地參與生活歷史命運，并調整對待對手的態度。這就形成了友誼與自由的聯盟。可是，在友誼這種新社會形式突破受教育層次的嚴格限制、進入廣大民眾階層成為習俗生活之前，大約經歷了150年。在幾乎所有社會階層中，不僅為男性也為女性排除了表達自己生活目標之心理的、社會的禁忌以后，現代友誼觀念，才能完全落實為體制化了的實踐。二戰后，隨著大多數西方國家出現的經濟繁榮浪潮，也出現了一種迅速個體化過程。這也許就是西方社會中出現純粹私人友誼的偉大勝利。因為從那時起，所有階層的男女在文化上都能夠相互實踐早已存在著的、基于完全信任的友誼關系這種社會形式。20世紀60年代以來，友誼成為各個階層都廣泛使用的個人關系形式。

正如亞里士多德所說，在一般情況下，友誼(總是服從需要闡釋的粗略的行為規范)的前提構成互惠的尊重，不是簡單地尊重他人從外部可感受到的生活過程，而是尊重隱藏在情感動機規定性原因背后的倫理視角與道德決斷。鑒于友誼的這種倫理特性，近年來有一系列嘗試。一般地說，友誼被視為成功的生活條件(新亞里士多德主義) ;特殊地說，友誼是道德教育的條件(友誼的道德評價)。但問題在于，友誼的當今實踐形式，在多大程度上描述了社會自由的第一個體制領域?在當代某些寬容的游戲空間內部，個人關系被理解為規范的，并理所當然地發揮作用，即它能夠在許多方面促進個體生活的成功或道德教育的成功;但遠遠沒有闡明，為什么單個人可以在友誼中體現其社會自由?

現代友誼的特殊性在于:友誼能夠使一個人的意愿成為可以體驗的東西，他對具體對象的表達是可以追求的，因此能夠傾訴自己的秘密。這是一種自愿的又渴望關懷的自我表達體驗，它使友誼成為社會自由家園:在友誼中，一個人可以將私人經歷向他人吐露。這樣，就打開了在日常交往中理所當然必須堅守的內心世界。當然，今天某些人輕易地將自己的個體生活與友誼價值連在一起，也許并不是社會自由形式，而是有其他動機——或者為了生存需要，或者為了扮演強者角色的樂趣。在真正的友誼中，朋友之間能夠毫無保留地說出自己的情感經歷，幾乎不是一種主體體驗，而是主體的交往自由形式，它是無意識地產生的、無法言說的、無憂無慮的、放松的情感交流。

近年來，總是有這樣一些時代診斷的猜測:鑒于不斷增長的個體化，特別是越來越大的績效壓力，個人友誼的社會關系形式已經受到威脅。如果我對上述猜測提出證據的話，那肯定可以看到這樣的趨向:友誼一再被用于利己關系網絡，因此與工具性目的聯結在一起。不過，近期經驗研究表明，完全值得信任的友誼規則仍然支配著今天的社會成員;與此相應，如果傷害了這些規則，就會受到非正式懲罰。總之，沒有什么動機去懷疑現代友誼體制的穩定性。在今天所有個人關系中，它甚至是在迅速個體化與靈活化過程中擁有最大持久性的關系。在友誼中，或許可以看到所有民主倫理的最基本要素。

( b)私密關系。作為一種獨立的社會關系形式，私密關系或情愛關系出現于18世紀下半期。在體制化形態中，愛情是唯一建立在性渴望與相互愛慕基礎上的個人關系形式。“今天，私密關系在體制上已經遠離了婚姻締結與家庭建立。對于所有社會成員來說，即使不想存在一種國家許可的長期關系，不管有怎樣的取向，也都被描述為合法的關系形式。”

18世紀末之前的那個歷史階段，若想談論“私密關系”( Intimbeziehung)，那就會出現概念誤解。誠然，在古代和中世紀，肯定也有偷情、風流韻事、同性性關系，但沒有任何體制模式支持這種基于愛慕和吸引、親密和坦誠的情侶關系，毋寧說，這種關系應該被視為需要嚴加調控的例外或對官方規則的偏離。這些規則對性交往的設定是，它只能在被社會視為合法的婚姻形式的兩性關系中進行，與階層限制聯系在一起，并建立在家長經濟權衡基礎之上。即使到了17世紀，對歐洲富有階層來說，為兒女尋找結婚對象，也根本不考慮他們的情感是否和諧或者個人是否幸福，而僅僅根據整個家族長遠利益來考量。所以，對這個時代來說，私密關系概念是引人誤入歧途的，并且有很大困難。當然，在17世紀，至少在西班牙、法國、英國的貴族宮廷中，出現了私密關系的某種變革，但公眾對這類解放的嘗試仍然持拒絕態度。就是說，在絕大多數民眾中占支配地位的觀念是，只有婚后才被允許性交往，必然要求男女之間穩定的、和諧的情感關系。因此，就像完全值得信任的現代友誼一樣，以情感為基礎的現代情愛關系，在18世紀末之前并未表現為社會體制化過程。

在18世紀末19世紀初這個深刻的歷史變革時期，幾乎已經獲得了現代社會承認文化的所有決定性前提條件。在社會上層日常實踐中開始形成了這個觀念，即只有男女相互愛慕才是締結合法婚姻關系的基礎。在這里，從一開始就把對待性和男女性關系的新觀點，與個體自由構想聯結在一起。這種自由選擇的男女關系本身也被視為實現自由的一種特殊形式。在《法哲學原理》中，黑格爾試圖這樣來描述:在純粹以男女相互愛慕為基礎的婚姻中，兩個統一起來的人的需求，實現了相互期待的發展。因此，在這個相互作用中，自由才能夠真正地實現。荷爾德林甚至在同一哲學中捍衛這樣的觀念:只有在愛情中才能夠實現人的自由。因為在愛情中，一個人為另一個人提供了不受阻礙的自我實現機會。可是，那個時代泛濫的理想主義，在市民平淡的婚姻生活中，并未給人們留下多少自由碩果。在19世紀進程中，那種古老的(男主外女主內)婚姻形式有所擴展，形成了半公開的妻妾體制，即富裕階層的男人，在所有當事人容忍之下，在婚姻之外尋求他們性需求的滿足。從總體上看，19世紀是個典型的歷史過渡時期。這時，新的性關系模式盡管已經社會體制化，但尚未體驗到日常生活實踐真正按規范原則要求轉變:性交往從父母利益算計束縛下解放出來，性伙伴關系僅僅受情感左右，但又正式地保留在法律婚姻框架內，因此只允許異性性關系實踐。那時被理解為自由的婚姻內部，占支配地位的規范原則是男女平等原則，但還沒有黑格爾所說的主體間性自由。當然，在19世紀，越來越多的女性能夠嚴肅地對待自己的情感，反叛占主導地位的性關系原則。將這種已經體制化了的浪漫的愛情原則運用到女性與性少數派之中去的嘗試，在20世紀進程中導致了純粹由情感決定的、不受國家法律限制的私密關系體制化之逐步民主化。

然而，兩次世界大戰延緩了私密關系體制化之民主化進程。20世紀20年代和50年代這兩個歷史時期，帶有男權主義和強制性的市民婚姻又一次盛行。不過，在社會基礎和法律之上，已經開始存在許多替代性選擇的私密關系。例如，同性伴侶非法同居、異性非婚姻生活共同體、更多地由女性主動出擊的婚外性關系。20世紀60年代開始，在為了表達自身需求和認同觀念拓展社會游戲空間而出現的一系列沖突和斗爭中，女性和性少數派第一次推動了一系列法律改革和道德改革，從總體上改變了人們對待婚姻、家庭、性的態度:避孕被合法化，并借助避孕丸而廣泛民主化;大多數西方國家容忍同性性關系，至少容忍平等的性伙伴實踐;女性不僅在法律上與男性平等，而且也參與到社會勞動過程中;離婚再婚變得更容易;婚前性關系與婚外性關系的倫理禁忌開始消除，社會給予這種性嘗試以最大限度的容忍;家庭、學校也改變了性教育方式。所有這些法律上、文化上的變革，后來被人們稱為“性革命”( sexulle Revolution)。

不過，最好與上述說法保持一定距離，而應該視為市民核家庭逐漸“解體制化”( Deinstitutionalisierung)開始，最終是私密關系或情愛關系體制化的獨立化。這種來自性和情感動機的主體間性關系，遠離了來自家庭共同生活體制和孩子教育體制的復合體，而成為完全獨立的、原則上對每個成年社會成員開放的社會實踐體系。近年來，在公共領域中，女同性戀者或同性伴侶也能夠像異性伴侶一樣為社會所接受;為了建立情愛關系，女性希望能夠沒有誤解地、沒有影射地主動追求。這樣，人們(男性和女性)就不僅在法律上而且在更廣泛的文化上享有自由，即人們只按照性需求和情感需求去建立個人關系。盡管現代私密關系從浪漫的開端以來就消除了特殊階層的烙印因而對所有社會成員開放;但其規范規則兩百多年來一直沒有發生根本改變。一個人，只要進入了情愛關系，不論是同性的還是異性的，今天像從前一樣，都期待自己所愛的那個人，由于被愛這個特征，也將他(她)看成是核心的。當然，私密關系或情愛關系不等于偷情或風流韻事，后者僅僅是短暫的性伙伴關系，本質上是情愛關系的未來維度，產生于互補性的角色義務，因而規定著私密關系體制化實踐。今天，我們已經清楚，許多以熱戀開始的關系，有著不可避免的短暫性。到此為止，人們今天還能夠將愛情的社會關系形式視為友誼的強化形式，以這種形式承擔著相互參與對方結構性意圖的內在義務，并以各種可能性幫助對方得到令人滿意的實現。在個人危機情況下，能夠依賴對方的支持與建議，這是情愛關系與友誼關系共有的核心要素。可是，情愛關系高于所有的友誼關系。在個人關系體制中，它的獨特性在于有一種對性的私密性渴求，并從對方身體中獲得超越一切的愉悅。

與歐洲文化圈中浪漫愛情觀念剛出現的時代相比，今天的性私密關系通過本質上更開放的個人傾向表達出來。這樣，不僅傳統的文化解釋模式——女性不能擁有獨立的性交往需求——不再起作用，而且同性性游戲禁忌也在很大程度上被解除;毋寧說，最近幾十年來，性變態觀念也失去了核心地位。換言之，在私密關系中，只要是在道德自主框架內雙方同意的所有性行為，都被視為合法的性關系形式。當然，這并不意味著，在性交往領域，完全解除了性行為的所有規范義務，只是將這些義務從肉體過程的表層推延到相互對待的深層。不僅雙方相互愛慕，而且身體重要部位的親密接觸，都能夠證明這種情形，即私密關系中的雙方首先地、主要地體驗為肉體上的統一的“我們”。如果雙方沒有了肉體的親密接觸，或對此沒有反應，這就表明兩人關系有些不正常了。但若不考慮異性性關系雙方繼續使用法律婚姻的可能性，那么對私密關系的描述就是不完整的:即使不想生孩子，也不想建立家庭，相愛的男女仍然可以為他們的私密關系選擇國家認可的婚姻形式以確定他們的權利和義務。

在20世紀進程中，由國家法律締結的婚姻甚至有了更多的法律保障。盡管在作為情愛關系的婚姻關系內部，很大程度上已經從強制性規定中解放出來;但在外部卻越來越隸屬于規定夫妻雙方有相互照顧、相互撫養義務的新法規。今天，同性性關系在文化上、法律上被容忍;但與異性性關系相比，它仍然難以走向法律婚姻之路——這是一種歧視。將來，只存在這個可能性:或者從總體上廢除獨立的婚姻法，或者開放任何一種私密關系生活共同體走向法律婚姻之路。但在今天，在情愛關系中表達社會自由體驗的東西，肯定不是通過契約調節的義務獲得的，而是通過由國家正式承認的婚姻形式實現的。

在費希特那里，情愛關系中的自由是“心與意志聯結”的事情，而非法規的事情。就是說，情愛關系是性私密關系與身體結合的體驗，它為相愛的人非強制的相互交往提供了基礎，從而形成了社會自由的實現形式。從表面上看，與肉體行為中互惠補充連在一起的社會自由形式，要比很大程度上以語言為中介的友誼關系的社會自由形式，本質上容易理解。友誼關系的社會自由形式，幾乎不被當事人體現為獨立的;與此相對，情愛關系的社會自由形式，卻表現出不同的強烈體驗:因為在這里，在相互交往中完全迎合了肉體認同。借助身體統一，他在所有過程中都感受到了迄今完全未認識到的非強制性。因此開辟了——要么以宗教隱喻、要么與自然互動——描繪通過愛情喚起的自由通道。

今天的電影、文學作品和社會學描述，在某些點上是一致的:在當代，自我實現與個體發展動機之更多的利己性，阻礙著個人為長期私密關系的結構性義務負責。這是因為:今天的工作時間與業余時間沒有了界限;個人變化了的自我設計，即靈活機動具有優先性;社會僅僅從職業發展角度評價個人關系。這樣，不久之前剛剛完全民主化的、平等地關涉所有民眾階層的、與一定角色義務互惠接受聯系在一起的純粹的私密關系體制，今天又重新陷入了危機。當然，對于不斷增長的離婚率、單身家庭的增加、大量的私人關系沖突，也可以進行積極的解釋:在一個統計數字不那么令人振奮的時代，反思與自嘲是保持雙方持久關系的原則和愛情相互平衡的前提條件。最近一個時期以來，被主體表征為資本主義形式化的東西，或許已經開始侵占現代私密關系領域。這樣，這個強有力的社會自由體制就陷入了從內部耗盡的危險，而原因則完全在于資本主義市場領域。資本主義市場膨脹與獨立化趨向，取代了從浪漫愛情中成長起來的私密關系。依賴于社會自由不同形態相互作用的民主倫理框架，在消除個人關系形態之后，就不再是原來的框架了。

( c)家庭。大約250年前形成的現代家庭，在當代仍然屬于正常體制。按主體間性結構，它應該被理解為三人關系。在其中，父母是否結婚?是否是異性伴侶?或者孩子是否是親生的(生物學意義上的孩子) ?這些都不再是關鍵的。關鍵問題在于，對于我們能夠用現代家庭形式談論的社會自由來說，這種三角結構(父—母—子)關系是決定性的。

許多研究表明，在人類歷史上，家庭不是生物常量，其體制形態總是發生變化。這就導致家庭的核心功能(如孩子的社會化)，通過其他形式來完成。在漫長的中世紀與現代早期，孩子的教育要適應日常勞動節奏，父母的婚姻通常純粹出于利益權衡，這就阻礙發展“父—母—子”強烈情感紐帶的可能性——而這是今天家庭關系形式的特征。正如E．紹特所說，只有當浪漫的情愛關系出現之后，溫暖的家庭氛圍才得以出現。因為在新的承認關系模式視閾中，夫妻雙方在體制上不再像從前那樣，期待盡可能快地組建家庭、生兒育女;而且他們也能夠將原本他們之間的愛慕和情感帶給孩子。可是，在現代家庭長期占支配地位的關系模式被固定下來之前，除了情愛關系的浪漫化之外，還需要進一步的歷史更新——F．施萊爾馬赫認為，家庭情感是在基督教框架中被培養出來的。

大約18世紀末，這些歷史前提形成之后，黑格爾才將家庭視為社會自由實現的核心場所:一個家庭成員的自由，應該在其他家庭成員的自由中得到確證和滿足。因為體制化的、相互補充的角色義務關心的是，女性作為母親，她的情感需求在她的丈夫和孩子那里能夠得到滿足;男性作為父親，以他的收入贏得妻子和孩子的敬佩以滿足他對公眾威望的追求;孩子依靠父母的關懷、照顧最終成長為個性獨立的人，而這正是社會對他(她)的期待。這種以理想的方式給出的市民家庭形象幻想的肖像，至少影響了現代社會規范的自我理解150年。然而，這種現代家庭關系內部相互和諧的理想圖景是成問題的，因為關于丈夫外遇或妻子出軌的大量虛構的或經驗的描述，已經廣為人知。

在19世紀，幾乎沒有其他任何一個地方比市民階層家庭生活更強烈地暴露出個人關系之間的張力、沖突、解體的現象。有很多證據表明，在19世紀，婦女們不僅準備反叛男性占支配地位的關系模式，而且開始攻擊市民家庭中的壓抑關系。但這種婦女反抗、女性主義反抗，從總體上看收效甚微。在(從黑格爾到帕森斯) 150年間，從表面上看，家庭關系只有很少的實際變化，以至于帕森斯還能夠將相互補充的角色義務關系當作家庭關系的規范核心。所謂“相互補充的角色義務關系”，就是指女性承擔著家務勞動與單方面關心家人，丈夫則承擔著在外從事掙錢養家的職業。

誠然，20世紀60年代早期，帕森斯的家庭社會學就預測了現代家庭(“核家庭”)結構轉型的最初征象:家務勞動社會化(教育、照顧) ;女性擠進勞動力市場。但是，這兩種發展今天已經遠遠超出了帕森斯當時所有可能的想象，達到了非常高的程度。大約自60年代以來，現代家庭從根本上改變了內部結構關系。在今天，它所擁有的主體間性對話與平等的高度，與現代性開始時原有的圖景幾乎完全不一樣。現代家庭三角結構關系——從自在關系發展成了自為關系，迄今為止在家庭中沒有發言權的第三者(孩子)，現在也以獨立的存在加入家庭結構之中。不過，直到20世紀60年代，現代家庭內部出現歷史轉折時，盡管有對稱的愛和相互關懷要求，但父親在家庭內部還是有強烈的權威傾向——因為他掙錢養家的角色，因而不論在法律上還是在文化上他都有決定權。

20世紀60年代之后的20年間，是一個漫長的“為承認而斗爭”時期。在家庭這個過時的外殼內部，男性和女性為未來的父親和母親形象而斗爭著，結果是父親和母親之間的權力關系出現了巨大變化，遠遠超出女性大量涌入勞動力市場之初所預料的。于是，家庭平等體制化再也沒有了意識形態障礙，但由此，雙方在婚姻、家庭生活中提出的規范期待，也必須在很大程度上發生變化。因此，通過女性在家庭中角色變化而引起的從“父權制”( Patriarchat)向“伙伴關系”( Partnerschaft)過渡，首先在家庭內部積累了一系列的張力和扭曲，在傳統家庭外殼下已經出現了歷史上的新沖突。

從現代家庭關系結構斷裂中產生出來的第一個結果是，20世紀60年代后期以來，在所有西方國家，離婚率迅速上升。70年代，許多國家將離婚原則從過錯原則轉變為破裂原則。那時，人們普遍持有這樣的觀點:在一個高度多元化社會中，再也不能夠給出對婚姻具有約束力的行為準則，以便確定誰偏離了規范從而能夠指責其過錯。經驗也證明了這個趨向，現在對家庭關系進行定義，要比以前只圍繞著孩子共同關心他(她)的幸福要強烈得多。就是說，在傳統核家庭中，照顧、呵護孩子，幾乎只被視為母親的職責，即使在離婚后也是如此。現在，家庭內部勞動分工發生了變化，父母對角色義務的自我理解也隨之變化——他們必須共同負責孩子的自我發展。

鑒于父母對角色義務自我理解的變化，家庭的這種三角結構關系變成了自我認知的統一體。現在的父母(不管已婚還是未婚)越來越意識到，與孩子(或孩子們)形成的三角結構關系，是由夫妻關系和父母—子女關系要素構成的。今天，家庭結構出現了多種形式，例如，大量的核心家庭、數量很少的“混合家庭”( Patchwork Familie)、單親家庭、雙親家庭( 1970年前后出生的人中，80%的人直到18歲仍與父母生活在一起)，以及多地點化的幾代人家庭(“有距離的私密關系”)。這就證明，在今天，對性伙伴關系與家庭關系進行嚴格區分，比過去市民社會要求的家庭關系，更具有合理性。就是說，在私密性伙伴體制化實踐中，可終止原則已經獲得了理所當然的效力;但在當代家庭體制內部，甚至比過去時代具有更少的合法性。父母—子女關系不僅在法律上和規范上都被視為不可終止的，而且最近五十年還出現了結構固化過程，因為孩子成為父母終生關注和關懷的中心。這表明，有責任意識的父母可以被理解為家庭道德關系的核心。因此在今天，家庭成員之間的紐帶，要比幾乎所有其他個人關系，具有更長的持久性。

從前，家庭被理解為由三個具有平等權利與平等價值的成員構成的關系結構，他們的角色義務隨著他們共同度過的每個生活階段而變化。今天，家庭形態更具有多樣性——(已婚/未婚)的父母、(生物學意義上/社會學意義上的)孩子、(異性性關系/同性性關系的)父母。如果這個結論是正確的，那就可以找出關于當代家庭生活規范的第一把鑰匙。盡管當代家庭結構轉型也存在著問題，但幾乎所有經驗數據表明，這種新的觀念模型至少是不可替代的。它以巨大的規范有效性和持久的辯護性力量，早晚要摧毀傳統家庭實踐的殘余。因而在今天，家庭比以前更強烈地被理解為“團結共同體”( Solid?rittsgemeinschaft)，在其中，為了共同克服總是威脅到生命的生存挑戰，每個人都階段性地為其他人承擔義務。家庭內部義務，現在更需要隨著每個成員的能力和需求的變化而變化。這個事實也意味著，正如哈貝馬斯所說的，家庭內部交往理解需要的增長。

在保證情感的前提之下提出滿足自己義務這個取向，引發了一些道德哲學家按照友誼義務模式來構思今天家庭中的道德義務類型。在家庭關系中占支配地位的規范，只能建立在相互愛慕基礎上，由此家庭中的結構性義務就只能產生于情感紐帶和親近性。不過，這個構想在特殊義務階段，又重復了在涉及一般義務時能夠確定的道德自主原則的錯誤。因此，從總體上看，今天在家庭關系中占支配地位的道德義務，建立在與男女朋友之間的道德義務完全不同的主體間性立場上。

最近五十年，現代家庭從一種以角色形態組成的父權制社會聯盟轉變為一種伙伴型社會關系。在其中，規范要求被體制化，他們相互作為完整個人進入具體的愛情需求中。如果一個家庭成員感受不到愛了，從而原來那種特殊情感消失了，那么他(她)就感到，忽視其他人期待的義務就具有規范合法性。現代家庭過濾了所有外部強加給自己的角色要求，在今天既是其優點也是其缺點。不過，盡管離婚率、分居率上升，但最近幾十年，三角結構關系家庭卻有所增加。

在今天，人們將現代家庭視為社會自由的特殊形式，也只有在今天才真正實現了現代家庭的社會發展。因而很明顯，現代家庭的獨特性應該是，不僅能夠幫助個體自由的實現，而且能夠幫助主體間性自由的實現。在這個問題上，德國觀念論與浪漫派有兩個基本觀點(盡管有所不同) : ( a)父—母—子女互補的角色義務，是實現家庭內部自由的更高形式之一; ( b)家庭的建立，最終會導致在愛情私密性中實現自由的終結。我認為，第一個看法是不能令人信服的。在今天，家庭內部自由的這種規定之所以不能令人信服，是因為隨著固定的角色模式逐漸瓦解，傳統的功能補充關系觀念也開始瓦解。如果現在還根據家庭成員自然目標中相互補充模式去猜測現代家庭中特殊自由的獲得，那么當相互愛慕和關懷早已成為家庭成員紐帶的今天，聽起來似乎不合時宜。第二個看法，在有利的狀況下，現代家庭是實現社會自由的特殊形式，在黑格爾、F．施萊爾馬赫甚至在歌德的《威廉·邁斯特》那里，父母在孩子們當中擁有了他們紐帶的客觀的對象性，即父母在孩子們當中，不僅看到了自身形象的投射，而且看到了愛。盡管我們很難直接將這個觀念轉譯到現代家庭關系之中，但它卻是理解——為什么在父—母—孩子(或孩子們)三角結構關系中，可以找到主體間性自由的特殊實現形式——的鑰匙。

不過，只有當我們剝離那些植根于當時文化前提的組成部分，才能遭遇到這個富有成果的思想核心。因此，這里需要另一種觀念:家庭中的社會自由與第三者(孩子)身上反映出來的雙方承認關系相關聯，這是對黑格爾等人思想的巨大修正;因為黑格爾等人僅僅從父母雙方視角構建這種反映關系。如果我們將黑格爾的思維結構轉換到當代，鑒于家庭關系不斷變化，那就必須從每個當事人視角詢問:在什么意義上能夠從一個人中折射另一個人的基本生活經歷?我認為，應該在修正的前提下確定下述觀念，即現代家庭中的社會自由，必須與基本的對象化、符號化聯系在一起。因而必須給出:一個人能夠體驗另一個人的哪些體驗。事實上，既不是在友誼中，也不是在愛情中，而是在家庭中，才能夠將人與人之間的生活經歷相互反映出來。換言之，就涉及社會關系而言，家庭關系是社會自由的特殊實現形式，即父母與子女在消除代溝的互動游戲中獲得自由。

現代家庭的第二個貢獻與社會自由形式緊密聯系。就是說，在我們社會的體制網絡中，沒有其他任何地方比現代民主家庭更適合給出主體間性自由。最近幾十年，家庭成為父母撫育和關心兒女、兒女也贍養年老了的父母之生活共同體(在其中，家庭成員仿佛能夠以基本功能進行交往)。然而，我們的社會保障體系總是以傳統養家糊口模式來設置，這樣在疾病、失業或領取養老金情況下涉及生存保障要求時，只是以職業活動為標準支付，而根本沒有將照顧孩子的時間計算在內。因此，必須改革我們的社會保障體系，在計算養老金時必須將撫育下一代所花費的時間也計算進去。

盡管政治自由主義原則至今還在我們的社會規范之自我理解上打上烙印，常常將全部家務與孩子教育領域置于社會邊緣。這總是被視為一個既定事實，而不進一步思考:在什么條件下，家庭能夠為民主社會政治道德再生產做出貢獻。實際上，政治自由主義既不關注家庭內部狀況，又不關注那些使孩子們應該成為未來公民的社會化條件，只是偶爾提及充滿關懷和愛心的民主教育的價值，正如在羅爾斯那里看到的那樣;但這并不能真正改變那些失敗狀況。在《道德社會學》中，涂爾干將家庭視為“國家的第二器官”。在那里，他將道德社會學假定為所有道德的與道德行為規范的規范重構，認為個體對這些行為規范的遵循可以保證合作民主維護。①Emile Durkheim，Erziehung，Moral und Gesellschaft，Neuwieda，Rhein/Darmstadt 1973，S．124．對于政治自由主義忽視家庭在現代政治道德建設中的作用，在涂爾干看來是不可思議的。

今天，現代家庭正處于規范發展的道路上，這條道路使得它比從前任何時候都更好地、社會化地去實踐合作民主交往形式;即使現代家庭并不因此成為一個小型的民主共同體，但它仍然成功地形成了這種合作民主所要求的立場——“合作的個體主義”( kooperativer Individualismus)。在其中，所有家庭都能夠將從體制上可以把握的實踐變成自己的實踐;因為一個高效的共同體，只有當下一代按照被他們自身視為民主倫理總體的行為方式成長時，它最終才能夠長期存在下去。

2．市場經濟行為中的“我們”。若將以市場為中介的經濟行為理解為一個社會自由領域，一般是不會錯的。因為最近二十年，資本主義通過政治上可能的“去邊界化”而成為一個社會領域，它嘲笑與相互理解的角色義務承諾以及社會自由體制化聯系在一起的一切。盡管關于新自由主義經濟體制改革的內涵還在討論之中——是涉及資本主義利潤最大化的新浪潮，抑或從根本上重建以市場為中介的經濟體制?但是今天，可以毫無異議地確定，任何一種形式的經濟行為體系，都不與“關系的”體制，肯定也不與社會自由領域相關聯，正如我們在西方發達國家中看到的那樣。屬于社會自由領域體制化的所有東西，似乎完全是當代經濟體制所缺乏的:相互同意的角色義務，以及預先設定的相互承認關系。

一個規范重構應該這樣設定目標:今天存在的個人經濟生活行為和政治實踐體制，應該如何揭示以資本主義組織為基礎的經濟體制領域中真實的主體間性自由的社會條件?可在這里，為了至少以思想實驗方式闡明規范規則，不需要因為缺乏規范事實而追溯到道德建構主義方法，遵循這些規范規則可以允許經濟體制中個體自由的相互可能性。

( 1)市場與道德:一個必要的預先聲明。資本主義經濟體制出現于那個歷史時刻——為物質再生產所需要的生產過程和消費過程，借助貨幣這個一般交換媒介，通過供需機制而被如此外在地組織起來，以至于從現在起它不再依賴于規范期待和道德考慮，即不再依賴于倫理嵌入。按照通常的觀點，資本主義經濟體制使得所有經濟再生產參與者之間的關系，即勞動者、消費者、企業主之間，只有在以經濟為中介的轉型中才能展開。但這種新的經濟組織形式的特殊性從一開始就是，由于它基于私人利益考慮的特殊的目的合理性要求，以至于它似乎能夠不顧及所有個人情感與價值取向……因為不再是道德立場而是純粹利益權衡使得每個市場活動參與者拿出自己最好的東西為相應的產品贏得最大利潤。

不過，這種表面上純粹策略性的市場關系傳到西歐國家之后，人們就開始控訴這種新型資本主義經濟秩序，特別是經濟人概念給社會生活帶來的巨大傷害。在18世紀啟蒙國家中，幾乎沒有一個知識分子不提出如下問題:經濟人的歷史形成與社會接受，是否不與社會紐帶逐漸侵蝕聯系在一起?盡管有不同看法，但大多數知識分子對市場關系、策略立場、經濟利益算計的迅速增長感到不安。當然，這些論爭還局限在這個新經濟組織對文化的影響上，還沒有對隨著資本主義利潤出現的社會結構進行指責，也沒有針對社會貧困化與歧視性工作趨向，而幾乎只局限于交往變化與社會環境變化上，認為變化原因在于出現了經濟人概念。

到19世紀，在社會理論家如黑格爾、圣西門影響下，人們才采用社會理論形式猛烈批判資本主義，揭露當時廣泛蔓延的市場體制存在著深層的結構性問題。當時知識分子思考的重點在于，這個新社會秩序的合法性和局限性。下述兩個問題都圍繞著個體自由拓展機會，但從不同方面出發，最終得出了幾乎完全對立的結論: ( a)“馬克思問題”，即資本主義經濟結構缺陷問題。馬克思致力于政治經濟學批判，認為資本主義生產方式不可能帶來個人自由提高，因為它不僅破壞了自由條件，而且傷害了自由承諾。( b)“A．斯密問題”，即市場經濟描述困難問題。在19世紀，關于市場經濟秩序優劣的討論，間接地與A．斯密未解決的問題聯系在一起:以黑格爾的《法哲學原理》為起點，以涂爾干的《勞動分工論》為終點，都在思考下述問題——如果不考慮那些不能使個體利益最大化的規范立場之價值取向與體制設施，那么是否就不能夠獲得一種成功的，即普遍認同的、穩定的新經濟秩序?

盡管涂爾干與黑格爾之間存在著許多差異，但也有不少共同點:他們都想說，如果不預設一系列非契約的道德原則，新經濟體制就不可能得到分析;否則，就不可能實現為它所設想的、使個人經濟利益和諧的整合功能。這個思想用黑格爾的說法就是，只有當所有參與的主體事先不僅在法律上作為契約伙伴、而且在道德上或理論上被承認為合作共同體成員時，市場預先提出的純粹個體利益權衡才有從根本上成功協調的可能。

為了解決“A．斯密問題”，即如何恰當地描述市場經濟問題，黑格爾、涂爾干都從一種似乎令人詫異的觀念出發:如果一系列非契約的但是義務性的行為規范不被包容進市場組織體系中，那么對它的描述就必然是不完善的。當然，黑格爾、涂爾干都不相信，這種契約之外的承認規范總是能夠找到其經驗運用。事實上，他們已經將暴民、勞動機械化、失范理解為對團結意識的傷害。就是說，如果要想將市場理解為社會自由領域，那么就必須給出市場經濟秩序能夠無阻礙地發展的社會條件。所有這些成為資本主義經濟體制前提的問題，馬克思在邏輯上都已經初步探討過。這些問題涉及，市場經濟是否實際描述了純粹強制關系，因而排除了任何形式的個體自由?只有事先弄清楚，應當如何恰當地描述新經濟體制，才能夠從根本上回答這些問題。

關于市場經濟的道德基礎應該擁有什么地位，黑格爾、涂爾干的分析無疑缺乏方法論闡釋;但可以肯定的是，盡管他們都不想把那些前契約的行為規范理解成對市場行為規范的單純外在補充，但他們都試圖避免純粹應然陳述。然而，除了這種共同意圖之外，他們還沒有弄清楚，應當如何將這種道德規范理解為市場經濟的組成部分。要想對這兩個社會理論家的描述進行方法論定位，最終只有一種可能性，即在某種嚴格要求的規范功能主義意義上理解他們——如果這樣理解他們的話，那就可以說，市場經濟秩序之所以依靠前契約的道德行為規范，是因為只有當所有參與者同意考慮規范前提時它才是可能的。正如每個其他社會領域一樣，市場也需要所有對它起作用的參與者的道德同意，這樣就要將它的存在條件描述為依賴于那些補充規范。在黑格爾、涂爾干那里，正是這些補充規范賦予了市場以合法性。因此，這兩位作者都必須將所有前契約的道德行為規范包容進他們的市場概念中，這樣才能夠保證市場的體制性存在能夠被所有參與者所認可。

20世紀初期，并未堅定地在規范功能主義意義上進一步推進黑格爾、涂爾干的分析。1917年，俄國二月革命之后不久，即涂爾干逝世一年之后，關于市場秩序價值與非價值的討論，就已經開始強烈地集中在資本主義與共產主義、市場經濟與計劃經濟兩者擇一之上。在所有的政治團體中，幾乎找不到一個中間的或溫和的聲音。在市場秩序與道德原則的解釋沖突中，學院派經濟學從一開始就起著不好的作用。為了建構純粹以利益為取向的行為者，其行為方式應該成為分析所有經濟事件的基準點。在學院派經濟學中，所有與社會科學、歷史科學有著親緣性的記憶都被推到了一邊。從總體上看，在涂爾干逝世后的幾十年間，在關于市場經濟評價的論爭中，似乎只有惱怒的批評者與堅定的支持者。他們顯然遺忘了——A．斯密關于利益交換的福音要求以道德關懷為前提的經濟行為分析，黑格爾在倫理框架內為市場添加額外義務，以及涂爾干將經濟契約與前契約的團結紐帶聯系在一起。不過，這個印象有很大迷惑性。其實，那個時期形成的英法社會運動，例如，法國的工團主義溫和派、受新黑格爾主義影響的英國工黨，以及那些反對國民經濟學的獨立學者，并非完全未受到黑格爾、涂爾干的道德經濟主義傳統的影響。

20世紀中期，在眾多反對占支配地位經濟理論的作者當中，有兩個經濟學家由于巨大原創性與著作嚴密性顯得特別突出:一是波蘭尼，①K．波蘭尼( Karl Polanyi，1886—1964)，英籍匈牙利政治經濟學家、社會學家、經濟史家。主要著作:《大轉型:我們時代的政治和經濟起源》( 1944)等。一是帕森斯。盡管他們的規范功能主義與黑格爾、涂爾干屬于同一系列，但他們關于資本主義市場體制的重新描述卻使用了不同方法。他們都認為，成功的市場交往必須以一系列體制性保護機制為前提:它們可以保障所有參與者市場交往的道德合理性。在《大轉型:我們時代的政治和經濟起源》中，波蘭尼從社會經濟史角度討論了資本主義世界經濟發展要求與民族國家內部社會福利追求之間的沖突，他試圖用被嵌入市場的道德概念直接為現代經濟秩序規范提供一個評判標準;而在關于市場道德基礎的文章中，帕森斯則試圖在系統功能主義之中間接而又微妙地證明，市場秩序對規范調節事實上的依賴性。

波蘭尼試圖運用資本原始積累階段的歷史表明，如果相互交織的不同市場失去了政治的、規范的調節，那么就必然出現生活世界扭曲，以及集體狂熱情緒。就是說，波蘭尼試圖在“解調節”與社會扭曲之間的內在關聯中找到(上述問題的)結構性原因。我們知道，波蘭尼立足于這個命題:某些財產只有在嚴格監控條件下才能被引入市場，因為不然的話，它就會在社會環境中引發嚴重后果。在這里，波蘭尼試圖為資本主義市場化確立邊界，這些歷史的—社會學的斷言，間接地為涂爾干的失范命題提供了經驗范例。由此可見，與黑格爾、涂爾干沒有什么不同，波蘭尼也是在拓展了的功能主義基礎上對市場社會進行歷史分析。對波蘭尼來說，資本主義市場的過錯不在于經濟效益低下或周期性危機，而在于對生活保障和社會承認擁有合理訴求的民眾否定了其合法性。不過，波蘭尼得出了更加極端的結論:因為市場經濟是社會構成物，它按照自己的意愿構成流通的或政治的形態，因而隸屬于民主社會。在這個社會中，借助國家干預措施，能夠使勞動力、貨幣、土地等經濟要素的價格在很大程度上擺脫無限制的市場競爭控制;并從所有相關參與者利益出發，按民主協商標準從政治上加以確定。于是，在黑格爾、涂爾干那里闡發的節制資本主義市場的考慮，到波蘭尼這里就變成了市場社會主義綱領:如果人們將這樣的市場交往視為合法的，如果他的假設能夠得到普遍同意，那他的結論也就不太離譜。

與波蘭尼相比，帕森斯對資本主義市場領域的研究似乎有所保留，或者說比較墨守成規。因為在帕森斯看來，現代經濟體制的社會整合，只有在對經濟之外的道德命令進行系統考慮的條件下，才被認為是可能的。像波蘭尼一樣，帕森斯也看到了純粹利益取向的市場交換的界限就在于，人的勞動力不能隨意地與勞動主體相脫節。我們在資本主義道德經濟學意義上歸于帕森斯的所有這些觀念，都建立在減少市場社會體制沖突的分析層面上。但與波蘭尼不同，帕森斯相信現代市場經濟體制并不必須將勞動力排除在商品交換之外;相反，資本主義經濟體制已經發展出了能夠解決這些問題的體制:主要是(勞動契約、職業角色)兩種體制性綜合。帕森斯說，它們之所以適合于解決“如何將勞動者整合進市場過程中”這個現代西方經濟體制的致命問題，是因為它們能夠完成這個任務，即在社會生活世界的情感價值與勞動領域的績效原則之間建構起有規范距離的橋梁。

由此可見，帕森斯完全處于涂爾干傳統中，總是將勞動契約與前契約的某些道德內涵聯系在一起，而超越了那個相互商定的工具性維度。按照帕森斯的觀點: ( a)每個勞動契約必須包含著與普遍接受社會價值體系的義務聯系在一起的規范要素。這樣，對勞動者來說，就產生了第二個內涵，即在經營活動中，他不單擁有了象征承認要求，而且能夠獲得令人關注的有價值的勞動活動;對企業主來說，則能夠從勞動契約的道德構成中合法地期待雇員的忠誠與責任。( b)在資本主義經濟內部，職業角色可以彌合與生活世界道德之間的距離。因為在我們的社會中，在家庭日常生活與市場經濟之間被植入一種社會化中介，它使個人準備著將自己的行為與經濟效益命令聯系在一起，這樣就可以保障個人和家庭的生活。

這樣一種市場社會的倫理傳統，以黑格爾、涂爾干為出發點，經過波蘭尼、帕森斯，到20世紀下半期總有一些引人注目的作者如A．伊奧尼借助組織社會學知識表明，市場越是從社會責任視角看問題其經濟決策就越具有合理性;并以這種方式構思出封閉性競爭觀念——按照這個觀念，通過對市場競爭進行不同程度的道德限制，不僅在很大程度上提高了市場競爭的普遍可接受性，而且大幅度提高了市場競爭的經濟效益。資本主義批判傳統的其他代表人物如經濟學家F．希爾施則運用現代經濟學理論工具證明，需要對市場純粹利己的個體利益進行道德馴服。在這個語境中，F．希爾施闡發了如下觀念:通過大幅度提高稅收與限制收入以減少稀缺資源的使用，并由此減少象征身份地位的財富的使用，以降低財富爭奪并相應地削弱利己主義競爭。當然，在F．希爾施與A．伊奧尼之間還是有細微差異的: A．伊奧尼傾向于積極地履行社群責任;而F．希爾施則消極地運用道德有益影響調節收入差距。但他們都證明了這一點:即使在今天，道德經濟主義之源泉還沒有完全枯竭。

盡管這些理論的基本預設有很大差異，而且也分屬于不同的政治文化環境，但它們卻有一個共同的做法，就是從自由民主社會的倫理價值視域觀察市場經濟。就此而言，在市場競爭條件與生活世界行為規范之間存在著內在關聯。只有在這個前提下，那些市場競爭行為才被視為合法的、正當的。對這些行為動機的衡量完全不依賴于:經濟效益概念還是規范合法性概念。從這個內在關聯中可以得出如下結論:為了從根本上實現賦予不同市場經濟行為的合作功能，它必須能夠在自身中反映自身之外的有效的行為規范。如果不能內在地反映占支配地位的、被普遍接受的規范，那就不僅擾亂了市場機制本身，而且民眾也會以潛在的或公開的方式拒絕其合法性。不過，這種規范功能主義對于規范市場的描述仍未說清楚:不同交換過程必須界定哪些市場價值，以及以什么方式界定?

對于限制市場價值，有著非常不同的回答。波蘭尼依靠關于社會生活世界恒定要求相當模糊的預設，為社會成員的地位保障與社會尊重負責;帕森斯則給出了經驗上確定的、但非常開放的信息——為了將其動機嵌入到個性體系中，勞動力市場必須考慮家庭社會化中內化了的普遍價值和規范。只有黑格爾、涂爾干克服了不確定性、模糊性，給出了相同回答。他們都確信，當事人必須將體制化的市場競爭再次從共同合作視角加以理解，目的是將這些競爭視為可理解的、合法的。這些解釋清楚地表明，黑格爾、涂爾干給市場體制化領域加上了實現社會自由的規范要求。在他們那里，那些被當事人視為合法的、可理解的市場交換，已經不再允許追求以自我為中心的自身利益，而只能以特殊方式匿名地整合個體利益取向，使每個人的自由成為其他人自由的前提條件。就是說，這兩位思想家將市場進程與規范前提結合起來。這樣，就既有了黑格爾的倫理性質、又從涂爾干的失范中解放出來。因此，重新給出的承認概念意味著，在市場能夠為個體利益最大化開辟空間之前，經濟行為者必須將自己承認為共同體的合法成員。消極自由在多大程度上還與先前的承認要求相一致，這是衡量消極自由范圍的標準。這是內在的，但又是相當正式的標準。黑格爾、涂爾干掌握了用來對市場事件進行評判的標準，同時也給予他們創造性回答第二個問題的手段。

概言之，黑格爾、涂爾干的基本思路是:根本不能夠一勞永逸地確定市場參與者的利益，盡管不同市場行為者的目的都是為了自己利益的最優化，但其策略要或多或少地考慮到其他參與者的利益。我認為，如果我們將黑格爾、涂爾干的思路進一步泛化，那就可以得出這樣的觀念，即在市場經濟內部可以發現道德遏制的地方，已經形成了這樣一些團體——他們的目的是為了其他市場參與者的利益。這種在市場交換中采納他人視角的對話機制越多，就越有機會保證相互負責的合作意識。黑格爾、涂爾干強烈地意識到，只有在機會均等完全實現過程中，才能夠在市場交換體系中發現相互承認關系的根本前提，每個市場參與者才能真正發現和形成自己的能力。只有在勞動力市場上發現相應的勞動活動，并自由地簽訂勞動契約，才能被理解為社會勞動分工過程中平等的參與者。為了實現這種機會均等，涂爾干構思了法律改革，甚至極端限制繼承權。我的興趣點不應是涂爾干的具體改革建議，而應是隱藏在細節背后的主導思想。因為這些主導思想允許我們返回到馬克思曾經研究過的資本主義市場問題上。與黑格爾一樣，涂爾干也確信，只有當市場領域被成功地描述為一種建立在前市場的團結關系基礎之上、并回到這種關系中去的創造性的經濟體制時，它才能被理解為一種保障自由的倫理關系。

在黑格爾看來，在市場體制內部，這些強制性條件是不可避免的;相反，在涂爾干看來，在市場經濟條件下，沒有強制的契約關系原則上是可以被體制化的。這樣，就使我們討論的問題有了經驗特征:在資本主義市場經濟內部，建立普遍的契約自由的社會前提條件是否是可能的?這個問題無法事先決定，而需要在改革中檢驗。既然目前還看不到市場經濟調控手段的切實可行的替代性選擇，那么就應該將對馬克思的資本主義批判的濫用，轉移到黑格爾、涂爾干道德經濟主義視域中:既不是剝削問題又不是強制性契約問題，應該被理解為只有超越資本主義市場經濟才能克服的結構性虧空，是通過資本主義的規范承諾造成了這些虧空，因而最終只有在資本主義自身中才能夠克服這些挑戰。

黑格爾、涂爾干的后繼者開辟了廣闊的道德視角，卻拒絕僅僅從富有成效的合作概念中把握市場經濟過程。這里的關鍵問題是，為了從根本上揭示社會自由體制化原則，如何在現有市場經濟體制內部進行規范性重構?我們只有相信黑格爾、涂爾干對市場領域的描繪，才能夠在社會經濟自由交換中看到那些被理解為普遍接受的、隸屬于社會自由的規范要求。因此，我們應該在市場歷史發展中找出那條理想之路。在社會運動、道德抗議與政治改革壓力下，資本主義市場逐步走向以此為基礎又保證其合法性的社會自由原則的實現。

我主要按照道德經濟主義范本進行規范重構，自然就有被指責為太理想化的風險。因為市場整合成就首先來自于對規范的同意，同意不以消極自由而以交往自由為基礎。但根據今日社會學理論、經濟學理論，似乎沒有比這更不可能的了。馬克思主義理論家、新古典主義經濟學家從不同視角，對完全只在滿足合法性要求意義上理解市場活動這種做法表示懷疑。在他們看來，商品交換過程隸屬于功能限制(或是資本增殖，或是利潤最大化)，這種限制如此強大，以至于不能談論資本主義內在規范或現代經濟秩序在商品交換中心的地位。

在今天，沒有一種市場交往活動能夠擺脫經濟全球化過程。他們的懷疑突然從經濟全球化中得到了全新的營養，以至于有很大一部分社會科學家被它俘虜。以前人們并不否認功能強制，相反，由于市場國際化它似乎獲得了更大意義，好像再也不能將它置于經濟秩序要求的合法性視域中。今天，現代市場秩序僅僅被描述為無規范的體制、缺乏規范統一的匿名網絡。為了反對事實與價值分離帶來的扭曲化與片面化，就必須在道德經濟主義傳統中、從實現社會自由立足點和體制形態視角對當代市場經濟進行規范性重構。當然，必須以對話機制與法律改革為中心，因為在其中，以此為基礎的團結原則總是能夠得到最清晰的體現。

( 2)消費領域。資本主義市場經濟在20世紀西歐許多國家迅速膨脹，在很大程度上可以借助M．韋伯的宗教社會學命題得到解釋:對于新教倫理所要求的勞動績效和自我約束來說，通過新教的幾個潛流而準備了動機土壤，它們把神恩選擇與職業角色滿足個性的期待結合起來。直到最近幾十年，一系列經濟社會學研究強調，始于18世紀英國的消費主義文化在推動市場方面起了很大作用。在《法哲學原理》中，黑格爾就用需求體系描述市場經濟。他將單個人的需求理解為通過加速經濟競爭總是難以滿足的、遠遠超出了生活必需的需求。但黑格爾對以市場為中介的私人消費領域的預測，與后來的所有闡發相比，幾乎是田園詩般的畫面。盡管黑格爾已經知道，往往是輿論確定什么商品能夠滿足人們的需求;并已經談到英國人的趨向——在安逸概念中引出無限貪婪。不過，黑格爾所說的多樣性需求，本質上是吃、喝、穿等自然需求。在關于需求體系的思考中，黑格爾比其同代人更強烈地意識到，隨著市場經濟逐步確立，也形成了個體自由形式更廣闊的維度。這種個體自由新形式作為至今未被認識的實踐形式，從那時起就共同決定著現代社會文化。最初，黑格爾將消費主義當作一種明顯表現出個體自由體制化進步的綜合立場;但他比許多后繼者都明白，以市場為中介的整個消費領域尚需進一步觀察:在所有任性的堆集中，涉及主體間性承認關系。

這表明，對黑格爾來說，商品市場描述了抽象的相互承認媒介，它使得通過互補行為共同實現個體自由成為可能:消費者承認生產者是能夠滿足他們需求的人;相反，生產者也承認消費者是保證他們職業生活的人。不過，在黑格爾看來，消費者還不是獨立自主的行為者。他們不能夠在完全孤獨狀態下確定自己的優選項，而只是一個知道自己對制造業有依賴性的、有承認意愿的市場參與者。黑格爾預測的兩種可能性——經營性地操控消費需求與炫耀性消費——在他逝世后不久就變成了現實。整個商品市場領域發生了巨大變化。如果說18世紀富裕階層的消費興趣是日常生活必需品和體現生活質量的額外消費的話;那么，19世紀消費則有了較強的地位象征、階層差異象征與自我表現目的。例如，巴爾扎克的《人間喜劇》描述了19世紀奢侈品生產在多大程度上刺激市民階層形成了幾乎無節制的、對細微地位差異表現風格的興趣;薩克雷的《名利場》描繪了上流社會沒落貴族和資產階級暴發戶的奢侈性消費;左拉的《盧貢·馬卡爾家族》描述了第二帝國時期一個家庭的自然史與社會史;凡勃倫的《有閑階級論》提出了炫耀性消費概念;布爾迪厄討論了象征消費問題。

一方面，刺激需求方法有目的的科學化;另一方面，象征地位的消費興趣進一步分化。這兩個過程描述了自黑格爾時代以來體驗到的市場消費體制領域眾多變化的一個小片段。盡管從一開始這個體系的規范要求就是借助企業對不斷增長的需求和信息的快速反應而很快地為民眾提供生活必需品，但這個要求很快就表現出失敗的結果。因此，19世紀經常出現的抵抗奢侈品的抗議和暴亂，必須根據下述意圖來評價，即不僅要將市場還原為狹義的經濟交易，而且要對以市場為中介的消費領域作出道德反應，不過消費者很少能夠通過這些抗議達到自己的愿望。在福利國家形成之前，很多國家機構就意識到自己有義務干預市場領域的生活資料價格，這在十八九世紀早期的歐洲是日常議程。整個19世紀，總是可以看到帶有道德動機的運動成為拒絕消費的實踐。最著名的例子就是:酒精飲料與女性的性服務是否可以作為商品在市場上進行合法交換?

所有這些趨向都表明，以市場為中介的消費領域不再是純粹目的性行為者相互算計的無規范空間，但消費者與生產者的論爭仍然缺乏幫助他們公開討論這些主題的對話機制。然而不久，英國就出現了這些消費者市場社會化的第一個機制。在歐文消費合作社觀念影響下，工人、手工業者、農民于1844年成立了第一個消費合作社——大量購入物品再以公平價格分攤給協會成員。短短幾十年，西歐成立了眾多消費合作社。不過，與它們的對立物——即黑格爾所說的行業公會或后來的生產合作社——一樣，這些消費合作社也是道德社會化的學校。在其中，人們公開學習對付私人資本企業通過市場追逐利潤的策略。

不是通過取消商品市場而是應該運用集體利益從社會底層開始消費領域的社會化，即使在20世紀上半期仍然經常出現;但在今天，它們只起到某種邊緣作用。這已經被當作資本主義市場經濟有缺陷發展的第一個標記。為了重構19世紀消費領域的國家干預，如果我們堅持黑格爾命題，即貿易自由不允許使普遍財富陷入危險中，那么我們就仍然可以掌握盡管是理想化的、但卻是很有幫助的主導線索。

事實上，19世紀根本不存在消費者保護。盡管在19世紀30年代，英國還有前資本主義的社會福利;但整個19世紀上半期，西歐國家市場徹底自由化。只有到19世紀末才出現了今天意義上的福利政策萌芽，它對貧困階層在其消費者角色中，在獲得住房或衣物時，提供法律保護。波蘭尼的研究表明，作為1873年發生的經濟危機對整個中西歐廣大民眾帶來的災難性后果的反應，各種不同色彩的政治力量為了克服經濟危機的目的，迫使國家對經濟進行干預。盡管在英國維多利亞時代、法國第三帝國時期、普魯士俾斯麥時期、哈布斯堡王朝時期，經濟關系完全不同，但所有這些國家自19世紀80年代以來都經歷了一個限制市場的立法時期，主要是在公共衛生、社會保障、勞動保護、公共利益等方面。這種國家行為形式，第一次被理解為今天意義上的消費者保護。在德意志帝國具有影響的“講壇社會主義”，作為國民經濟學歷史學派代表，曾經受到黑格爾道德經濟主義影響，認為法律保護成為法律成功地公開監督市場活動的正義杠桿，但這個以G．施穆勒為代表的小團體對德國國會發生影響的時間并不長，因此無法將這種思想擴展成為監督公共利益的對話機制。

處于20世紀門檻上的總體觀念是，與企業的市場權力相比，必須更多地強化消費者權益，因此被迫適度改革貿易秩序框架。20世紀最初十年，企業促銷幾乎發生了一場革命，因為隨著廣告技術與廣告心理學的運用，第一次出現了這樣一個系統學科，它的形成和邏輯僅僅服務于策略性影響消費者這個目標。即使在廣告業還比較落后的德國，銷售部門擁有一大批專業人員，也是消費領域中很正常的現象。事實上，由于市場全球化與世界范圍內農產品價格降價，西方國家民眾已經在很大程度上從對日常生活憂慮中解放出來，即使貧困階層現在也愿意接受消費廣告的許諾，因此只有現在才出現了大眾消費突破。一戰前，W．桑巴特對資本主義廣告業的批判，一直到魏瑪共和國時期還有影響。在兩次世界大戰期間，不僅象征地位消費需求的工業產品在西方國家獲得了前所未有的迅速增長，喚醒了人們對19世紀還完全陌生的商品的渴望和興趣;而且在西方知識階層也形成了廣泛的消費主義批判潮流，盡管這些批判還保留了某些戰前的傳統，但在激進性、尖銳性方面已經超出了那個傳統——不僅對個別人的奢侈性消費現象或文化工業進行批判，而且也對消費者以純粹功能主義眼光看待世界的態度進行總體批判。盡管這些在魏瑪共和國時期對工人運動發生過影響的時代診斷未必是哲學的或社會學的，但卻是對逐漸獨立化的消費主義趨向的強烈抵制。在無產階級公開反對消費主義、提倡以使用為取向的節儉的生活實踐中，布萊希特的戲劇、托洛斯基的以及S．劉易斯的小說都做出了重要貢獻。在納粹掌權之前不久，消費合作社成為德國工人運動唯一真正的群眾組織。

如果想通過市場經濟與道德基礎的沖突運動、平抑消費品價格運動使各種可能的干預成為主題，那就必須準確地說明，消費領域如何建立在預先設定的規范基礎之上。( a)應該將哪些物品或服務作為可交換的商品引入市場?這顯然難以做出抉擇。19世紀，當人們討論酒精飲料以及女性的性服務市場化之合法性時，這個問題才模糊地浮現出來;但20世紀，它卻在一定程度上強化了規范要求的迫切性。因為技術進步、個體完善性意識提高，使之對以前不熟悉的商品需求有了巨大上升。( b)國家機構能夠采取哪些措施干預商品價格?基本生活必需品定價，不允許只是簡單地由以市場為中介的供求關系決定。國家機構或以法律形式調節商品價格、或對住房與食品購買進行經濟補貼。就是說，市場經濟應該滿足消費者基本利益的規范要求。( c)以市場為中介的消費原則規范要求的目標內在地觸及這個問題:在一般商品市場上應該獲得滿足的那些需求可以允許在多大范圍內?可以奢侈到何種程度?或可以有多大的私人性? 19世紀初，倫理的或宗教的要素獲得了重要意義;后來在奢侈性消費的社會限制中，社會主義觀念或生態主義觀念起了主導作用。( d)如何購買和消費那些在市場上供應的商品? 19世紀中期，迅速傳播的消費合作社使之變得比較明確一些:先是合作性地購買生活必需品，然后再以公平原則在合作社內部成員中分攤，這就出現了不同于私人消費的替代性選擇。

上述四個規范問題，只是對19世紀已經在基本原則層面上提出的那些要求或訴求的普遍化重構。這些規范問題的確定，同時也就確定了消費領域各種體制化設置。

這樣，從這些僅僅迫使消費市場內部修正的思潮中就能夠得出一種共同觀念，即應該如此設置市場條件，以至于它至少能夠接近滿足社會自由要求。不過，企業(公司)通過集中化過程、更精致的廣告策略以及商業的國際化，極大地增強了市場權力，這就使得那些改革努力常常陷入危險之中，甚至成為資本主義意識形態。在西歐內部，出于策略考慮而體制化的福利國家離對消費工業具有真正有效的影響還差得很遠;對消費者的法律保護范圍還非常小;盡管在20世紀20年代工業產品的消費刺激達到了前所未有的程度，但正是在那時不斷擴張的消費合作社成為富有成效的對話合作的反對力量。盡管這些反對消費主義、保護消費者社會福利的機構以及消費者協會共同構成的運動各不相同，也幾乎不能夠相互一致，但在總體上它們卻起到了抗議以市場為中介的消費不斷私人化的作用;并試圖讓人們回憶起消費領域的體制化組織不應服務于“個體的善”，而應服務于“一般的善”。直到魏瑪共和國終結，在西方國家留下了一種植根于運動中的實踐意識即在以市場為中介的消費領域，按其自身要求必須涉及社會自由體系。

二戰結束后，在消費領域，服務于“一般的善”的機會從根本上開始變壞，可以看得見的第一個標志就是，作為市場社會主義堡壘的消費合作社運動失敗。西歐國家的消費大眾對所有政治意識形態都持懷疑態度，因為意識形態通常被理解為二戰災難的原因。現在，他們最感興趣的是迅速找到能夠保證令人滿意的商品的通道。20世紀50年代，熊彼特將消費合作社視為節儉理性的堡壘，但與市場社會主義要求不再相干。直到今天，消費合作社再也沒有追溯到消費品市場社會化的道德理解，即使在瑞士也沒有，盡管在瑞士國民經濟中它一直起著重要作用。同時，魏瑪共和國時期在工人黨、市民生活改革運動文化氛圍中固定下來的消費主義批判思潮，在二戰后的處境并不必消費合作社好多少。盡管戰后不久馬克思的商品拜物教批判傳統和消費主義文化批判傳統，又在知識分子中贏得了重要意義。例如，《啟蒙辯證法》(霍克海默、阿多爾諾)、《積極生活》(阿倫特)、《日常生活批判》(列斐伏爾)等。然而，這些出于哲學動機的保留意見，最初在廣大民眾中并未有任何反響。

20世紀五六十年代初西方經濟繁榮時期，工人的基本生活水平逐步提高，社會保障政策逐步建成，使得階級屬性的文化含義褪色，因此無產階級對消費心態的防御態度幾乎沒有什么意義了;市民階層致力于盡快重新贏得富裕舒適的生活，再也沒有限制私人消費的思想動力;相反，盡快地、盡可能多地購買消費品以補償艱難困苦的戰爭時代的物資匱乏，是當時的普遍意愿。由于消費不斷增長的原子化，又進一步強化了生產商和購買者在消費品市場上早已存在著的結構性不平衡。當市場合法性原則不是根據社會立場而是根據自己的立場制訂時，消費自主性觀念的意識形態最終得到了確認。當然，在基本生活用品消費領域，國家往往采取干預政策。例如，1962年，美國總統肯尼迪許諾的消費者基本權利——重新確立消費者私人決策自由——成為幾乎所有歐洲國家的法律政策依據。60年代后期，國際范圍內的大學生運動要求在西方國家廢除資本主義生產關系，但主要是從道德上質疑早已習以為常的私人消費習慣，這是從實踐層面批判消費主義。大學生運動使戰后膨脹的消費主義處于必須進行公開辯護的壓力下，因此整個消費領域重新開啟了對話理解過程。

進入20世紀70年代，奢侈性消費有了明顯限制:奢侈性消費批判，在大學生運動之核心國家和邊緣國家都影響了廣大公共領域。在這里，人們嚴重質疑現存消費需求:鑒于世界范圍內持續存在的貧困現象，奢侈性消費在道德上可否被接受?現在，人們越來越反感(戰后二十年間習以為常地接受的)誘導消費方法;并開始關注哪些經濟的、道德的代價與私人消費的工業文化誘導聯系在一起?這時，炫耀性消費在經過長期無節制地膨脹之后，又與資本主義市場領域已經存在著的傳統運動聯系在一起。然而，對消費主義的道德質疑如果不系統地積淀在政治運動與法律活動中，那對這些消費方式與工業廣告強化了的空間的批判，整體上也只是一個簡短插曲;那今天所有被描述為市場道德化的一切，最終就只能植根于道德感化中。從西歐失敗了的大學生運動自我革命要求的廢墟中產生出來的不同公民運動和政黨，在隨后時間里很快將其先驅表達的規范和價值轉變為評判政治過程和經濟過程的實踐標準。例如，消費品生產的社會可接受性、生態可持續性。在西歐大多數國家，在一定范圍內依賴于康采恩企業掌握的談判能力通過自身活動而啟動的改革努力、或在國家議會中，或在歐洲議會層面上對一些法律的修訂，無論如何還是有成效的。例如，工業企業應該承擔社會義務和生態可持續發展義務。這期間又強化了對消費者權益的法律保護。

到20世紀80年代，在野黨、民權運動通過不同渠道對商品生產的規范要求，從法律上固定下來。這一時期，相對于康采恩利益，消費者權益得到了強化。作為翻轉結果，今天往往突顯下述趨向:消費者行為中潛含著道德化或倫理化標記;市民應該比以前更強烈地以生態的或社會的道德立場為取向，如果他們要決定自己想購買哪些商品或服務的話。這種立場往往被社會學描述為“后物質的”。從這種消費品市場道德化趨向中可以看出，最近幾十年來，在政治上干預供應商決策游戲空間的機會增多了;同時部分民眾改變了他們的需求行為，從而使在消費領域實現社會自由重新成為可能。但也應該看到: ( a)還存在著許多相反的重要趨向。例如，過高估計以道德動機主導消費行為的人的數量(實際上，在德國，大約只有20%的民眾傾向于“后物質的”;但至少有50%的民眾是“唯物質的”，即傾向于消費主義立場;其他的“無方向感”，即“跟著感覺走”)。( b)與其他國家相比，德國民眾的環保意識要強烈得多。盡管很多人認識到了自然與社會的可持續發展之道德標準，在消費行為中應該具有重要性，但不一定以此決定自己的消費行為;盡管部分消費者認識到了轉變消費心理的重要性，但缺乏一個能夠測試自身需求的平臺:找不到與已經消失了的消費合作社功能相同的體制，而這是對話機制要求的。因此，從總體上看，在當今的消費領域里缺乏對話機制，缺乏消費者之間和消費者與生產商之間交換觀點之行為過程的場所和空間。消費領域里缺乏對話機制表明，所謂市場道德化并不那么樂觀，因此難免出現炫耀性消費。例如，80年代后期以來，餐飲業和旅游業的迅速發展、高檔越野車以及奢侈品的泛濫。在這種發展中令人惱怒的東西是，奢侈性消費階層與實現了消費行為道德化的階層之間的關系，完全未被當作主題加以討論，因此未做出任何公開的解釋。

今天，除了必須努力購買生活必需品的消費者階層之外，還存在著兩個大的消費群體:一是消費行為由強烈的道德動機所引導的，二是假裝無辜地購買奢侈品的。與已經沉寂了的消費合作社不同，今天的消費者權益保護協會并不擁有社會權力，因而無法協調其成員利用市場合作的本質;面對生產的有缺陷發展也無能為力。相反，最近幾十年來，企業增加了而不是減少了對消費品市場的權力。生產商以區別對待消費者權益方式為三類企業服務:汽車工業、食品工業、奢侈品制造業。而廣告泛濫、市場膨脹，所有這一切都是社會扭曲的明顯標志。由于這種扭曲，消費者在自己的消費行為之外仍然成為可以被影響的，因而必須承認，在今天，消費者市場道德化的規范重構意圖無論多么值得期待，但幾乎不能夠被談論。

隨著生產和貿易的國際化，企業可以支配的游戲空間越來越大;同時，由于丟棄了對話的抗衡力量，消費私人化趨向也在增強，這就使得消費者越來越無能為力。因而必須斷言，最近幾十年，以市場為中介的消費領域并未成為民主倫理的基石。這樣，一是出于生態保護理由必須限制過度消費需求，二是鑒于過度消費的危險必須要求有道德的消費。最近二三十年，隨著醫療技術進步，某些特殊商品需求量大幅增長:人體器官移植、代孕母親。但也遭到了倫理上的質疑:從道德上應該絕對禁止購買人體器官這種生理商品，否則就會令人蒙羞;是否在任何情況下，第三方以代孕為基礎的權益都應該被視為合法的?盡管這兩種情況有差異，但都提出了需要公開回答的問題:應該在什么程度上允許那些需求不斷增大的熱銷商品在市場上進行交易?按照道德經濟主義標準，今天以市場為中介的消費領域缺乏能夠使其成為社會自由體制化的體制性前提。因此，在這里不能真正地談論在利益或需求的滿足中體制化的互補性。作為消費者通過交往統一化與相應法律規范強化自己反抗力量嘗試的最大障礙是，他們的生活狀況與收入水平越來越大的差距。如果不消除這些差距，就不能實現社會自由;但今天的社會發展又不斷地加大了這些差距。因此現在，必須將我們的規范重構從以市場為中介的消費領域轉入以市場為中介的勞動分工領域。因為盡管黑格爾將始于消費品市場的資本主義經濟新秩序理解為社會自由實現的平臺，但他很清楚，以市場為中介的社會勞動領域構成資本主義經濟新秩序的核心部分。

( 3)勞動力市場。消費活動即使在合適的組織中也很少能夠對個體的自我價值感做出貢獻，而在總體社會框架中依靠相互承認的勞動的對象化活動則能夠對個體的自我價值感做出更大貢獻。因為現代人的(更精確地說，現代男性的)全部榮譽和公民自由應該與勞動的對象化活動聯系在一起。但黑格爾一開始就意識到，由于國家調控措施缺位，一方面導致勞動力市場不斷增多的貧民暴亂;另一方面又在生產力不斷提高的壓力下勞動被迫推向機械化，這就使得生產者的尊嚴承認長期受到嘲弄。在后黑格爾時代，勞動力市場的這兩個結構性問題導致了超越人們想象的社會畸形。

19世紀初，當黑格爾還致力于接受新國民經濟學時，社會勞動組織形式就已經處于徹底變革之中:幾百年前，在農業社會封建統治條件下，人身依附的勞動關系占支配地位;伴隨著英國工業革命，開始形成了原始積累的雇傭勞動關系;最終形成了純粹市場調節的自由勞動力市場。關于自由的規范重構意圖，也許我們可以這樣說，大約在1800年，西歐對勞役、莊園奴隸或強制性勞動的凈化過程達到了頂峰。盡管直到19世紀末還保留了許多老的就業形式和勞動形式，但卻用那些沖突與改革為資本主義勞動力市場發展開辟了道路。市民階層現實主義小說對這種社會勞動組織形式有過非常詳細的描述。如《艱難時世》(狄更斯)、《悲慘世界》(雨果)、《萌芽》(左拉)。R．卡斯特( Robert Castel)將其描述為雇傭關系的冰點。在其中，社會底層陷入了貧困化，它與迄今為止的貧窮現象的最大差異在于，那些遭遇貧困的人們甚至失去了平民的基本禮儀與市民福利行為的最后一點殘余。

那個時候，今天意義上的勞動法還不存在;新的市場經濟體制規范承諾還沒有成效;工人階級意識與中產階級意識有所區別(兄弟會、互助組)。在作為階級種族主義內在組成部分的恐懼和偷窺之混合中，人們將新的“去社會保障的”貧窮形式歸結為社會底層成員生來俱有的道德敗壞趨勢。在那個時代，只有少數幾位作者不以這種方式看待貧困問題。例如，黑格爾和早期社會主義者都試圖找出社會道德墮落的真正的社會經濟原因:他們用社會問題這個術語，第一次將勞動階層的危險狀況不是與自我負責聯系在一起，而是與資本主義社會勞動力市場的“去邊界化”聯系在一起。那么，如何評價新的社會勞動組織之后果，便逐漸成為一個政治化問題。在論爭過程中，盡管有的地方出現了完全是階級斗爭的聲音，但人們還是逐漸形成了規范觀念，要求新秩序本身的捍衛者去建立新的勞動組織:不是回到過時的道德禮儀的基本原則，而是在沖突中更多地引進規范原則——這些原則本身最終指向資本主義市場體制的合法性基礎。從那時起，在勞動者的抗議語詞中，一下子出現了許多法律范疇:勞動權利、勞動保護、基本生活保障以及對剝削的譴責。

19世紀中葉，整個西歐最終形成了有組織的工人運動。圍繞著社會問題的論爭、關于以勞動力市場為基礎的自由許諾，大致形成了兩種相互對立的觀點: ( a)私人資本行為者認為，生產設備擁有者完全可以自由地決定，他雇傭的工人應該在什么樣條件下勞動——這是為契約自由的純粹個人主義理解辯護。( b)工業企業中的工人階級認為，契約自由體系已經規范地要求為實現自由的可能性提供社會條件。

大約19世紀末，幾乎所有西歐自由國家都逐步形成了福利國家政策。根據今天的主流解釋，這些政策出臺是由于當時已經組織起來的強大的工人運動對公共輿論領域與議會形成的巨大壓力所致。但這樣的解釋有很大漏洞，因為它沒有解釋清楚: ( a)這些措施通常只應服務于撫慰和監督作用; ( b)不僅政治精英而且企業主協會也在對工人運動日益增長的力量預測中看到了強烈的利益需求，即國家給予工薪階層以國家保障的社會安全與勞動保護權利，從而將他們包容進現存體系之中去。從19世紀末關于社會政治創新的這兩種相互矛盾解釋的張力中可以得出如下表述:新的資本主義勞動組織調節的自由觀念，只有在主體權利形態中才能夠被體制化。正如我在回顧道德經濟主義傳統時所看到的那樣，資本主義勞動力市場內部社會自由適當的體制化要求，在這里除了平等機會的法律保障之外，還要使對話機制固定化，它允許從業者以集體的或團體的形式對企業利益形成發生影響。因此，涂爾干早就談到過要重新復活能夠承擔調節市場經濟關系任務的職業合作共同體。

盡管這個模型肯定過時了，但它卻為我們提供了一個了解整個西歐最初社會政治創新矛盾的背景。不管是通過成功的工人斗爭努力還是依賴于有遠見的國家安全政策，最初的那批貧民已經通向20世紀有地位保障的雇傭勞動者之路。在國家主動采取福利政策最初的幾十年間，雇傭勞動者組成了一些自助組織，例如，19世紀形成的工人教育協會、消費者共同體、工會——所有這些都是社會底層聯盟。當然，盡管這些團體、協會并沒有權利，其只作為談判組織直接影響企業家協會或國家機構，但它們卻能夠在資本主義領域做些集體反抗的準備工作。為了解決大約19世紀末突顯出來的社會問題，并避免勞動大眾周期性地一再出現貧困化危險，國家機構的保護措施與社會福利也只是以保障主體權利形態出現，但卻使成為集體自助組織的沖動喪失，從而使得在資本主義勞動組織內部實現社會自由的機會變得渺茫。就此而言，福利國家本身就擁有了雙重性。正如奧菲所說，一方面它有助于工薪階層借助社會保障形成自我價值感的個體形式;另一方面基于解社會化效果又使工薪階層社會化。

現在，勞動力市場比剛剛形成時有了本質上更為強化的規范調節:工薪階層不僅擁有相對穩定的地位以及相應的權利訴求，而且借助工會這個代表他們利益的組織對企業決策施加一定影響。對大多數工薪階層來說，工會幾乎被視為唯一能夠代表他們利益的組織，因而它也擔負著反抗“有組織的資本主義”使命。不過，在工人運動的知識分子內部，關于資本主義生產未來前景、工會應該擔負哪些使命以及工會應當以什么手段捍衛產業工人利益，在20世紀最初三十年間圍繞著這些問題的論爭激烈而又艱難，并出現了三種不同看法: ( a)自由主義認為工會與市場一致，具有同業行會功能( L．布倫坦諾的《當代工人形成》) ; ( b)以改革為取向的觀念是，在反對勞動力雇傭斗爭的外在目的中，看到了消除雇傭勞動者社會地位低下的內在任務( G．布里夫斯的《工會本質與工會政治》) ; ( c)資本主義批判理論認為，工會應是從總體上重塑市場經濟社會的組織( E．海曼的《資本主義社會理論》)。

從G．布里夫斯、E．海曼的觀點中可以看出，工會不僅被消極地理解為“反對將人的勞動力商品化的暖房”，而且也被積極地理解成“為承認而斗爭”的道德機關。但事實上，在“有組織的資本主義”形成階段，工會本質上是爭取階級利益的組織，它未能將經濟領域這種不平等的承認關系當作主題，更未對之進行抨擊。部分原因在于，20世紀初以來，所有西方國家開始了兩個新的發展過程: ( a) 19世紀最后二十五年逐步發展起來的泰勒制組織原則的實施，導致了企業活動機械化，而雇傭勞動者的手工勞動不再值得承認。( b)職員階層及其心態與傳統工人階級有很大不同，他們要求代表自身利益的社會勞動組織新形式。

眾所周知，19世紀末，F．W．泰勒對企業管理方法進行了科學革命，讓所有手工勞動逐漸從工業生產中消失，工人們只需簡單地操作由訓練有素的技術人員以精確知識預先設定的機器程序。對雇傭勞動者階層來說，泰勒制導致的勞動方式變化最初只是意味著，給他們打上手工勞動印記的勞動知識的去價值化。產業工人階級的這種“解技能化”過程必須被理解為對其傳統自我理解的侵犯。不過，也形成了一個小的、新的精英工人階層。這樣，工會面臨的問題就是如何協調這兩部分人利益?實際上，工會只能將要求限制在經濟層面，從而將手工工人為尊嚴、榮譽而斗爭的訴求擱置一邊。當然，在工人運動內部為充滿意義的、人性化的勞動而斗爭，提高了工人在生產領域完整地實現社會自由的意識。這樣，勞動世界人性化觀念，在消極意義上，應當被理解為對純粹異化的、重復性勞動的避免;在積極意義上，它又與在勞動力市場中實現社會自由的目標交織在一起。然而，不僅公開地代表工人訴求的困難，而且如何統一低技能工人與高技能工人之間的利益，以及工人階層與職員階層之間的利益，則成為擺在20世紀20年代工會面前的全新挑戰。

在20世紀發展過程中(最后的但并非不重要的)，在工人運動巨大壓力下，“有組織的資本主義”社會的貢獻如此固定下來，以至于社會勞動組織也漸漸采取向前發展形態。一方面，泰勒制的企業管理體系在所有大型企業中固定下來，消除了企業工人的勞動創造性;另一方面，幾乎所有西歐國家不僅有了足夠穩固的社會福利保障事業，而且第一次設置了賦予工人一定共同決策權的對話機制。特別值得一提的是，對資本主義勞動領域發展史以社會自由可能性為線索進行的理想的規范重構來說，“有組織的資本主義”最后一個貢獻就是形成了對話機制。在一戰后的德國，希法亭是最堅決地捍衛向經濟民主和平過渡觀念的社會理主義理論家。他不僅刻畫了“有組織的資本主義”概念，而且相信這個概念表征的企業與國家之間限制競爭的協商關系構成了使市場最終社會化的中間階段。盡管他勾勒的最終狀態徘徊于純粹計劃經濟與市場社會主義觀念之間，但有一點是肯定的:股份公司、銀行、國家之間的相互交織，或早或晚將要求工會組織被包容進計劃經濟過程中。當然，直到1929年，勞動力市場所要求的那些社會自由訴求仍然沒有太多實現，但工薪階層從福利政策中得到了一些基本的社會權利。簡言之，在工人斗爭大約一百年后，在社會勞動組織領域實現社會自由的機會還和從前一樣沒有多少好轉;直到納粹上臺、二戰爆發，在關涉工會所要求的所有條件如工資保障、就業保障、事實上的機會均等、民主參與等，都還沒有完全實現。

二戰結束后，許多西歐國家都贏得了實現魏瑪共和國時期工人運動目標之極為有利的機會。這最終主要歸因于加速復興經濟的普遍要求，以及因為戰爭而高漲的民族凝聚力。盡管當時西歐國家的社會經濟狀況非常不同，但幾乎到處都籠罩著社會平均主義情緒，要求國家干預經濟要素并強化勞動力市場調節。20世紀50年代，又重新形成了不同形式的“有組織的資本主義”。例如，法國形成了中心化的、大規模的經濟調控形式——在這里，國有企業比例很高，并追求全員就業目標;在德國，企業、大銀行、國家組織相互交織的體系，建立在聯邦基礎之上，關心市場活動的社會融合;英國則試圖在私人資本框架內，使公共福利的效用繼續發揮作用，目的是避免、盡可能克服階級沖突。這些經濟政策，自然也有拓展社會自由的目標。根據不同的經濟調控形式，工會作為代表工人利益的組織，從現在起也獲得了或多或少比以前強得多的共同話語權——從企業投資決策、企業內部勞動關系、不同群體工資標準、大批裁員時所要求的社會計劃直到勞動世界人性化。

資本主義勞動組織內部的相互承認關系，通過有利于雇傭勞動者的限制競爭措施而稍有改善;但這并不意味著現在企業工人的貢獻以任何方式得到了公開的、更高的尊重。實際上，職業社會價值等級仍然分為企業家、科學家、服務性工作、手工勞動。20世紀五六十年代，自尊的價值提升與這些因素有關:工人消費能力提高，為諸如帶薪假期和圣誕節獎金等集體特權而斗爭;終生服務于一家企業逐漸成為常規;為提高機會均等而實施的全面教育改革。盡管這些教育改革通常很少與平等意圖相關，更多地服務于預防就業體系中專業人才缺乏這個目標，但不能因此而低估它對社會承認關系的作用——根據主體感覺，這肯定是在勞動力市場通往更正義之路的第一步。這個時期，在社會勞動承認關系中，明顯感受到社會地位改善;但同時也有一種相反的發展，其原因在于就業體系中太大的差異化。J．弗萊斯提、D．貝爾認為，二戰后，服務業巨大發展有望解決與技術合理化聯系在一起的所有弊端，但早期社會理論所期待的服務社會許諾事實上并未實現;相反，越來越多的調查研究表明，服務業從業人員像生產性工人一樣出現了結構性分化:一是作為核心層的領導層、技術管理層社會地位提高，二是邊緣化的勞動工人階層社會地位下降。

20世紀70年代后期，勞動力市場(生產性行業、服務性行業)實現了自由主義結構轉型。按照R．卡斯特的說法，70年代出現了一種根本上全新的“無產者”——這個概念不僅能夠表征所有生產性勞動者的處境，而且能夠表征那些以極低技能在服務性勞動鏈條低端從業者的處境。不過，只要不進入那個與西歐國家“有組織的資本主義”消解聯系在一起的勞動力市場“去邊界化”過程，即使這個新構成的“無產者”的就業關系，也還相對受到勞動法保護。所有這些“有組織的資本主義”社會政治經濟貢獻，都是通往在以市場為中介的社會勞動領域修筑社會自由道路上的一個重要中間環節。但是，在20世紀90年代又被依次放棄了:個別大企業又重新強化以利潤與股票價格為企業行為取向;國家機構將協調行為與社會化行為限制在經濟之外的監督職能;工會也逐漸失去了參與決策的角色。

這個轉型的原因在于:經濟全球化的巨大壓力、股東結構的急劇變化、世界銷售市場的激烈競爭、對企業領導層要求特征的變化——所有這些變化結合在一起，導致了西歐國家資本主義經濟重新開始了解組織化過程，從而走向金融市場資本主義。其后果是:跨國企業聯盟、跨國生產戰略如此大地侵蝕了雇傭勞動者的規范地位，以至于必須談論迄今所獲得的斗爭成果的真正損失: ( a)勞動協議規定的工資持續遞減——按照帕森斯的說法，工資高低應當被視為對勞動貢獻社會尊重程度的象征性表達，那么由經濟政策造成的收入減少，尤其是不斷增加的就業困難，自然也是可體驗到的集體承認缺失。( b)工作崗位是否長期固定的憂慮、就業關系困境和結構性的不安全感，以及對未來社會地位的不安全感。( c)勞動條件無限制化(過高的要求、過多的壓力)——這種勞動關系被大多數工人視為不公正的。如果人們要想對當代勞動關系的道德基礎與日常偏離進行評判，那就可以看到關于市場經濟的社會道德視角:如果資本主義勞動力市場體系不再能夠保證勞動力市場所有參與者都能得到一份賴以生活的收入即實際勞動貢獻既得不到足夠的薪酬又沒有值得尊重的社會榮譽、也幾乎不能夠提供合作性進入社會勞動分工體驗的可能，那么人們就可以將這種資本主義勞動力市場體系視為不公正的或非法的。

最近二十年來，對大多數雇傭勞動者來說，以平等身份進入資本主義市場合作關系的機會實際上不是更多了而是更少了。在服務業底層工人中間，幾乎沒有共同關注的交往理解，任何對以往工人斗爭的回憶，從下層進行的市場社會化，似乎完全消失了。就是說，服務業的無產者毫無社會組織可言，那些明顯的憤怒自然完全消失。即使社會中間階層有很多表達不同聲音的機會，他們也寧愿將不滿留在心中，似乎人們必須自己為被迫解雇或面臨轉崗負責。這種個人對自己職業命運負責的情感，也許可以成為揭開下述現象的鑰匙:為什么人們被迫失語而只能默默忍受社會勞動領域“去保障化”和流動化?

關于市場觀念的兩種見解中占支配地位的表達是，應該在不斷進步視角中使所有法律的、教育政策的、企業內部的前提體制化，最終允許每個雇傭勞動者知道他們在實際機會均等條件下進入社會勞動分工，目的是在以市場為中介的貢獻交換時保證自己得以滿足的收入，并以這種承認方式把他確證為完全擁有同等價值的社會成員。這種信念在20世紀中期已經逐漸傳播開來，但大多數尚未成為現實。盡管如此，它仍然為后代提供了社會努力的前進方向:市場經濟應該有利于所有參與者，因而必須被理解為一種社會自由體制。然而，最近幾十年來，市場經濟行為中的責任歸屬被強烈地個體化，以至于不再是“我們”而是作為單個人的“他”或“她”為自己的經濟成果負責。這樣，就幾乎完全消解了規范背景信念:市場不再被參與者理解為非強制地滿足相互利益的社會機制，而是成為絞盡腦計謀取自身利益的競爭組織。這種有缺陷的發展——不僅是金融資本主義絕對命令的獨立化、而且推移到市場的文化闡釋模式中——使得我們的規范重構陷入了困境。

我們已經看到，在現代西歐社會中，對于市場經濟一直存在著兩種相互對立的見解，區別僅在于:市場經濟社會機制應該被理解成主要是為相互利益滿足提供可能性，還是為個體利益滿足提供更多優先權?在這里，我們試圖追蹤當代民主倫理的可能性，但它由此缺乏一種核心要素，因為它最終依賴于勞動力市場全部規劃的前景——社會成員是否知道借助他們的經濟行為進入到合作關系中來?在跨國工會聯盟、非政府組織的壓力下，通過這種方式逐步實現勞動力的市場社會化。如果在放松管制的全球企業網絡之職業關系中落實社會自由規范，那么就能夠重新開辟資本主義市場經濟的道德文明前景。

(未完待續)

［責任編輯:高云涌］

作者簡介:霍耐特( 1949—)，男，德國哲學家、批判理論家，法蘭克福大學社會哲學教授、博士生導師。 王鳳才( 1963—)，男，教授，博士生導師，法蘭克福大學高級研究學者，從事法蘭克福學派批判理論、當代德國馬克思主義研究。

基金項目:教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“從批判理論到后批判理論”( 14JJD720007)

收稿日期:2015－11－26

中圖分類號:B6

文獻標志碼:A

文章編號:1002－462X( 2016)02－0001－19