《論語》中的歸因思想探析*

高志強

(1.南京大學(xué)哲學(xué)系，南京 210023；2.安徽大學(xué)哲學(xué)系，合肥 230601)

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《論語》中的歸因思想探析*

高志強1，2

(1.南京大學(xué)哲學(xué)系，南京 210023；2.安徽大學(xué)哲學(xué)系，合肥 230601)

摘要：《論語》中的歸因思想系統(tǒng)而深刻，主要內(nèi)容可以概括為以下五個方面：求諸己的歸因思想、求諸天命的歸因思想、踐禮行為的歸因思想、三維信息協(xié)同的人際歸因思想以及歸因偏差思想。探討《論語》中的歸因思想是研究《論語》以及儒家社會認(rèn)知思想的一個有益視角，也是揭示儒家塑造中國人文化心理結(jié)構(gòu)之路經(jīng)的一個可供選擇的切入點。

關(guān)鍵詞：論語；儒家；歸因；社會認(rèn)知

歸因是指個體解釋和推論自己或他人行為原因的過程。孔子注重通過完善個體的歸因風(fēng)格來塑造君子人格。“吾日三省吾身”(《論語·學(xué)而》)，君子應(yīng)對自己的行為時時反省。“省”是系統(tǒng)的社會認(rèn)知活動，對行為的歸因分析是“省”的核心維度。《論語》中的歸因思想系統(tǒng)而深刻，奠定了儒家的社會認(rèn)知風(fēng)格。

1求諸己的歸因思想

孔子生活的時代社會秩序混亂，禮樂崩壞、邪說暴行不斷發(fā)生，時人該如何對自己的不良行為，特別是有悖自己道德情感的行為歸因呢？歸因為情勢所迫下的身不由己，可以降低主體的道德焦慮感。然此種歸因方式正因為缺乏由內(nèi)部歸因所引發(fā)的羞恥、慚愧等道德焦慮體驗，故也降低了主體改過遷善的心理動力。孔子曰：“君子求諸己，小人求諸人！”(《論語·衛(wèi)靈公》)，“已矣乎！吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也。”(《論語·公冶長》)強調(diào)在對自己的行為結(jié)果進行歸因時，應(yīng)該從自身的人格修養(yǎng)、努力狀況和欲望動機等方面進行內(nèi)部歸因，而不是從社會環(huán)境、他人影響和機遇運氣等方面進行“身不由己式”的外部歸因。子曰：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。”(《論語·子罕》)不管是止亦或進，沒有做外部歸因的道理，皆是“吾止”與“吾往”不假他求的內(nèi)部歸因。在行仁的問題上，孔子說“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)孔子強調(diào)是否行仁皆是自己的選擇，不應(yīng)假借種種外部理由為自己沒有踐行仁義開脫。同樣，在對人際互動中的行為歸因時，孔子亦申述應(yīng)做求諸己的內(nèi)部歸因，子曰：“不患人之不己知，患其不能也。”(《論語·憲問》)子張曰：“我之大賢與，于人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？”(《論語·子張》)只有在人際交往中采用“不怨天，不尤人”(《論語·憲問》)的求諸己的內(nèi)部歸因，才能做到寬厚待人，才能“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”(《論語·里仁》)，也才能有“三人行，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹?《論語·述而》)的豁達與精進不已。

孔子注意到求諸己的內(nèi)部歸因可以區(qū)分為歸因于自己的能力和動機，并辨析了兩者之于道德實踐的不同影響。人們常常通過歸因于能力不足來掩飾自己不欲力行的動機。當(dāng)?shù)茏尤角蠼妻q“非不說子之道也，力不足也”時，孔子鞭辟入里地指出：“力不足者中道而非，今女畫。”(《論語·雍也》)孔子是說：“如果真是力量不夠，走到半道才會感到再也走不動了，現(xiàn)在你卻沒有開步走就說自己走不動了。”(楊伯峻，1980)意指不要為自己打退堂鼓找借口。孔子又言：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。”凸顯了動機在道德實踐中的價值。

歸因?qū)θ说那榫w體驗和后繼行為具有重要影響(劉永芳，2010)。孔子重視人的情感存在，認(rèn)為士要“行己有恥”(《論語·子路》)，“君子不憂不懼”(《論語·顏淵》)。孔子曰：“人未有自致者也。”(《論語·子張》)孔子是說人不能自動的充分發(fā)揮情感的作用(楊伯峻，1980)，那怎樣才能做到“有恥”和“不憂不懼”呢？通過求諸己的內(nèi)部歸因是主體獲得適宜的情緒體驗的重要途徑，所謂“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”(《論語·顏淵》)然而如果內(nèi)省有疚，則又該如何？孔子提出“過而不改，是謂過矣”(《論語·衛(wèi)靈公》)，“過則勿憚改”(《論語·子罕》)，“改之為貴”(《論語·子罕》)。

孔子將求諸己的歸因確立為儒家自我歸因的主導(dǎo)模式，并以求諸己的歸因為手段，喚起主體適宜的情感體驗，并以此情感體驗為心理動力，塑造主體的行為意向乃至后繼行為，促使主體不斷改過遷善、踐行仁義，涵養(yǎng)君子人格。在孔子構(gòu)建的這一心理哲學(xué)體系中，認(rèn)知、情感、意向和行為各得其所、并無偏廢，這使得孔子的心理哲學(xué)思想生動而有活力。

以求諸己的歸因作為自我歸因的主導(dǎo)模式，是儒家仁、義、四端之心、天理、本心、良知等在內(nèi)不在外思想形成的理論根源。在儒家文化的影響下，求諸己的歸因方式深深地植根于中國人的文化心理結(jié)構(gòu)，誠如梁漱溟(2001)所言：“儒家沒有教條給人；有之，便是教人反省自求一條而已。”求諸己的歸因風(fēng)格在歷史的沉淀中，使得“中國式人生的最大特點莫過于他總是向里用力”(梁漱溟，2001)，故而中國文化一方面重視發(fā)掘人的理性和真情實感，提升道德人格，這是其優(yōu)勢；另一方面，數(shù)千年中國人的心思聰明，確是用在人事上，而不用于物理(梁漱溟，2001)。

2求諸天命的歸因思想

求諸己的歸因思想高揚了主體的自覺、自律、自主和自立。然事之成敗結(jié)果并非總是主體一己之力所能決定，也不是其他任何個人或其他任何一件事情所能決定，乃是環(huán)境中一切因素之積累的總和力量使然(張岱年，2010)。當(dāng)人們已經(jīng)盡力而仍不成功時，若還做求諸己的歸因，則不免產(chǎn)生悔憾怨尤之感。鑒于此，孔子經(jīng)由中庸的方法論引入了求諸天命的歸因思想，以補偏求諸己的歸因方式。孔子認(rèn)為“不知命，無以為君子也”(《論語·堯曰》)，求諸天命不僅能使人自慰于事后，而且能鼓勇于事前。求諸天命的歸因既是在人盡其力而事仍有不得時撫慰自己，坦然面對糟糕境遇的心靈甘霖，又是行仁踐道漫漫路途上激昂自我的動力源泉。故孔子求諸天命的歸因思想主要有兩層涵義：

其一，天命是人力所無可奈何者，是環(huán)境一切因素之積累的總和力量對于人為的裁斷(張岱年，2010)。在極盡人力而事仍有不得時，歸因于天命，人們就不會過分咎責(zé)自己和苛責(zé)他人。孔子一生努力救世，但結(jié)果道不能行，孔子歸因于天命，故而能夠擁有“道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也”(《論語·憲問》)的超越心態(tài)。此外，誠如張岱年(2010)所言：“天命既然是人力所無可奈何者，今如用力不盡，焉知其必為人力所無可奈何？焉知其非人力所可及而因致力未到所以未成？所以必盡人事而后可以言天命。天命不可先知，必人力盡后，方能知命為如何。萬種設(shè)法，仍無效果時，然后方能歸因為天命不容許。”從更積極的層面講，只有通過與偶然性的命抗?fàn)?這抗?fàn)幇ɡ谩⒄莆盏鹊?，才能從偶然性中建立起自己的“必然”，這就是為自己“立命”、“正命”(李澤厚，2008)。如只信天任命，而不努力，便是自暴自棄了。正因為有此求諸天命的歸因思想，孔子才能在“道之不行，已知之矣”(《論語·微子》)時，仍然“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”(《論語·述而》)；才能成為一個“知其不可而為之者”(《論語·憲問》)；才能憂而不失其樂，在鄭人譏諷其“累累若喪家之狗”時，仍能淡然笑曰：“謂似喪家之狗，然哉！然哉！”(《史記·孔子世家》)。

其二，天命是指在“下學(xué)而上達”(《論語·憲問》)的道德踐履過程中，通過體認(rèn)而積累沉淀的立命擔(dān)當(dāng)精神。有道君子必將天下興亡、生民安危和人文傳承作為天降大任大命。孔子在遭遇困頓和兇險時，將之歸因為天降大任大命于己的砥礪，故而能夠不憂不懼、泰然自若。當(dāng)宋國司馬桓魋意圖殺害孔子時，孔子淡然的說：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《論語·述而》)；孔子被囚禁于匡地時，坦然的說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《論語·子罕》)面對困境，將其歸因為天命的砥礪，自然能夠擁有不計利害、超越生死的灑脫態(tài)度，挺立積極有為的立命擔(dān)當(dāng)精神。這也是孔子“五十而知天命”(《論語·為政》)，而其從事政治活動亦自五十起的緣由吧。

《論語》藉由中庸的方法論，將求諸己的歸因和求諸天命的歸因融合為相須互發(fā)的整體，并在歷史的演進中沉淀為中國人文化心理結(jié)構(gòu)中自我歸因的主要內(nèi)容：一方面，儒家以求諸己的歸因作為其自我歸因的主導(dǎo)模式，但同時也承認(rèn)并接受“命”的限定與裁斷；另一方面，求諸天命的歸因高揚了主體在道德踐履中的自我抉擇和立命擔(dān)當(dāng)精神，為儒家求諸己的歸因提供了超越的依據(jù)。

3踐禮行為的歸因思想

行為是否合于禮是儒家社會認(rèn)知判斷的重要依據(jù)。孔子強調(diào)“克己復(fù)禮”(《論語·顏淵》)，用禮作為外在行為規(guī)范引導(dǎo)人的行為，涵養(yǎng)人的德行。儒家認(rèn)為禮的內(nèi)涵在于人在踐禮過程中對仁、敬、讓和真性情的體認(rèn)，割離了仁、敬、讓和真性情的禮就會退變?yōu)榭斩吹慕虠l、虛偽的儀節(jié)。孔子云：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)孔子批評子路：“為國以禮，其言不讓，是故哂之”(《論語·先進》)，并嚴(yán)厲抨擊禮崩樂壞狀況下的“為禮不敬，臨喪不哀”(《論語·八佾》)所造成的情禮游離和禮中真性情的缺失。只有將禮由外部的約束和強制升華為內(nèi)部的自覺和自主，進而提升至“從心所欲不逾矩”的境界，才是儒家“禮”思想的旨歸所在。儒家不僅關(guān)注個體是否踐禮，更關(guān)注踐禮的動機，并將踐禮行為的歸因結(jié)果作為判定人格修養(yǎng)狀況的重要依據(jù)。如果踐禮行為的歸因結(jié)果是對外部規(guī)范和強制力量的服從，則踐禮行為不足稱道；只有踐禮行為的歸因結(jié)果是對禮之仁、敬、讓和真性情本質(zhì)的體認(rèn)與服膺，才是儒家認(rèn)同的君子人格。孔子通過對踐禮行為的歸因分析，將踐禮中對仁、敬、讓和真性情的體認(rèn)確立為禮的內(nèi)涵，破解了以禮的形式為本的狹隘認(rèn)識。

以下以《論語》中關(guān)于孝禮和喪禮的論述為例，闡明踐禮行為的歸因思想之于儒家厘清禮之本質(zhì)的重要性。《論語·為政》載子游問孝，孔子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”不能僅以奉養(yǎng)父母的行為或物質(zhì)豐厚度作為孝禮的重心，孝禮之根本在于孝行是否能夠歸因為對父母敬愛之情的自然流露，若此則雖啜菽飲水，猶足以致敬；《論語·陽貨》載孔子同宰我討論三年之喪是否太長時，孔子追問：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”然后解釋道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。”最后總結(jié)：“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。”孔子將三年之喪的禮之本質(zhì)歸因為對父母的由衷緬懷和哀思寄托，以三年之喪所寄托的情感意義論證其合理性。藉由踐禮行為的歸因分析思想，“孔子將外在的禮升華為內(nèi)在的情，為禮的存在提供了內(nèi)在根據(jù)，淡化了禮的強制性而賦予禮以切近人之身心的親切感”(陸建華，2005)。

孔子通過對踐禮行為的歸因分析，揭示了禮之內(nèi)涵為仁、敬、讓和真性情，使禮由外在規(guī)范落實為主體的內(nèi)在心理訴求。由此，周公制度化的禮經(jīng)由孔子便實現(xiàn)了心理化。

4三維信息協(xié)同的人際歸因思想

儒家不僅關(guān)注修身的內(nèi)圣之道，亦重視由之推擴開來的齊家、治國、平天下的外王之道，“知人”是開展有效人際互動，實施外王之道的必要條件，所謂“知者知人”。“知人”不僅要“聽其言而觀其行”(《論語·公冶長》)，還要探求行為的原因，這就是人際歸因的問題。《論語》人際歸因的依據(jù)是行為的獨特性信息、一貫性信息和一致性信息，據(jù)此，可以將《論語》中的人際歸因思想界定為三維信息協(xié)同的人際歸因。

其一，獨特性信息，凱利將行為的獨特性信息定義為考察主體是只對當(dāng)前客體做出了某種行為反應(yīng)，還是對其他客體也做出了同樣的行為反應(yīng)。如果是前者，就稱作高獨特性信息，此時人們傾向于客體歸因；如果是后者，就稱作低獨特性信息，此時人們傾向于主體歸因(Kelly & Michela，1980)。孔子評價子產(chǎn)時分別考察了子產(chǎn)自己的行為態(tài)度、對待君主的態(tài)度、教養(yǎng)和管理人民的方式等四個方面，然后才將子產(chǎn)的行為歸因為具有君子人格。子謂子產(chǎn)：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”(《論語·公冶長》)子夏說：“事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”(《論語·學(xué)而》)這也是通過考察主體對不同客體的行為反應(yīng)的是否一致，來決定是做客體歸因還是做主體歸因。

其二，一貫性信息，凱利將行為的一貫性信息定義為考察主體在不同時間和情境下對客體的行為反應(yīng)是否一致。若是，就稱作高一貫性信息，使人們傾向于客體歸因；若不是，則稱為低一貫性信息，使人們傾向于情境歸因(Kelly & Michela，1980)。與凱利不同，孔子主要通過行為的一貫性信息區(qū)分情境歸因和主體特質(zhì)歸因。孔子在判斷人的行為是否可以歸因為其所具備的仁的人格特質(zhì)使然時，是根據(jù)主體之行仁是特定情境下的偶爾為之，還是不假他求的持之以恒。前者傾向于做情境歸因，后者傾向于做主體特質(zhì)歸因。孔子曰：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”(《論語·里仁》)

其三，一致性信息，凱利將行為的一致性信息定義為考察主體的行為與多數(shù)人的行為是否一致，如果是，就稱作高一致性信息，人們傾向于情境歸因或客體歸因；反之就是低一致性信息，使人們傾向于主體歸因(Kelly & Michela，1980)。孔子與凱利的視角不同，由于儒家關(guān)注的是人格完善，因而更關(guān)注與理想人格的一致性，而不是簡單強調(diào)是否與多數(shù)人一致或是否迎合世俗好惡，孔子曰：“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。”(《論語·衛(wèi)靈公》)當(dāng)子貢問到：“鄉(xiāng)人皆好之，何如？”孔子曰：“未可也。”子貢又問：“鄉(xiāng)人皆惡之，何如？”孔子曰：“未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之。”(《論語·子路》)逢迎多數(shù)人的意愿，沒有原則的與多數(shù)人保持一致，孔子稱之為“鄉(xiāng)愿”，并認(rèn)為“鄉(xiāng)愿，德之賊也。”(《論語·陽貨》)又曰：“唯仁者能好人，能惡人。”(《論語·里仁》)因此，《論語》人際歸因思想中的一致性信息細分為三個方面：與具有理想人格的仁者的一致性；與不善者的一致性；沒有原則的與多數(shù)人保持的一致性。

雖然上述三個維度的概念界定沿用了凱利歸因理論中的概念，但是概念內(nèi)涵還是有差別的。除上文中已指出之差別外，還有一點重要不同，凱利不僅將三個維度用于人際歸因，還用于自我歸因。對于儒家而言，求諸己的歸因是自我歸因的主導(dǎo)模式，因此，《論語》中的自我歸因思想不強調(diào)外部因素的影響，而關(guān)注是否能夠自律、自立；不強調(diào)過往的行為，而關(guān)注是否有當(dāng)下的自覺；不強調(diào)迎合多數(shù)人的意愿，而關(guān)注是否能夠自作主宰。因此，孔子只將三個維度協(xié)同起來進行人際歸因。

5歸因偏差思想

由于受到認(rèn)知圖式、信息收集、信息加工和動機情感等諸多因素的影響，人們的歸因會出現(xiàn)不同程度的偏差。《論語》對自利性歸因、基本的歸因偏差和行為者觀察者歸因偏差等現(xiàn)象進行了探討。

其一，自利性歸因，是指人們傾向于把積極的行為結(jié)果歸因于內(nèi)部因素，而把消極的行為結(jié)果歸因于外部因素。相對而言，《論語》更關(guān)注人們對消極行為結(jié)果所進行的自利性歸因，并把將消極行為結(jié)果歸因于外部因素視作“小人”行徑，《論語·子張》載子夏曰：“小人之過也必文。”儒家認(rèn)為對自己的行為過錯進行外部歸因，文過飾非以逃避內(nèi)心對自我的道德評判，這雖然降低了道德焦慮感，但同時也消弭了改過遷善的心理動力。《論語·季氏》載當(dāng)冉有為季氏準(zhǔn)備攻打顓臾而尋找托辭時，孔子批評道：“君子疾夫舍曰‘欲之’而必為之辭。”意在批評冉有通過將自己的不良行為歸因為外部因素使然，來掩飾自己的真實動機，從而達到顛倒是非、自欺欺人的目的。當(dāng)陳司敗指出孔子在回答“昭公知禮乎？”(《論語·述而》)問題上的錯誤時，孔子并沒有用“諱君之惡”(朱熹，1983)來進行自利性歸因，而是直言：“丘也幸，茍有過，人必知之。”(《論語·述而》)欣然接受別人的指摘。

其二，基本的歸因偏差，是指人們在對別人的行為進行歸因時，出現(xiàn)的高估主體內(nèi)部因素作用而低估情境因素作用的傾向。《論語·公冶長》載：“子謂公冶長：‘可妻也。雖在縲紲之中，非其罪也。’以其子妻之。”孔子并沒有對公冶長身陷囹圄草率地做主體歸因，所以才說不是他的罪過。孔子在此克服了基本的歸因偏差。

其三，行為者觀察者歸因偏差，此類偏差包括兩個方面：作為觀察者在對別人的行為歸因時的偏差和作為當(dāng)事人在對自己的行為歸因時的偏差。當(dāng)作為觀察者在對別人的行為歸因時，人們傾向于將行為結(jié)果歸因為行為者的內(nèi)部因素；當(dāng)作為行為者在對自己的行為歸因時，人們則傾向于將行為結(jié)果歸因為外部環(huán)境因素。《論語·學(xué)而》載孔子云：“不患人之不己知，患不知人也”，由于行為者觀察者歸因偏差所導(dǎo)致的歸因問題的復(fù)雜性，因此，不要憂慮別人不了解自己(別人作為觀察者對自己行為的歸因會有偏差)，要為自己不能了解別人憂慮(自己作為觀察者對別人行為的歸因會有偏差)。

6小結(jié)

相對于現(xiàn)代心理學(xué)將“人們實際是如何歸因的”問題作為研究的重心，《論語》中的歸因思想主要探究的是“人們應(yīng)該如何歸因”的問題，這有學(xué)術(shù)發(fā)展的歷史局限性方面的原因，但這更是由儒家“為生民立命”的文化理想和訴求所決定。當(dāng)然，《論語》關(guān)于“人們應(yīng)該如何歸因”的思想自然也是建立在其對“人們實際是如何歸因的”準(zhǔn)確觀察和認(rèn)識的基礎(chǔ)上。《論語》存有豐富的包括歸因思想在內(nèi)的社會認(rèn)知思想，未來研究應(yīng)繼續(xù)挖掘《論語》乃至儒家的社會認(rèn)知思想。這有助于發(fā)掘儒學(xué)的現(xiàn)代價值，揭示儒家塑造中國人文化心理結(jié)構(gòu)的路徑。

參考文獻

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Kelley，H.H.，& Michela，J.L.(1980).Attribution theory and research.AnnualReviewofPsychology，31，457-501.

The Research on Attribution Thoughts in The Analects of Confucius

Gao Zhiqiang1，2

(1.Department of Philosophy，Nanjing University，Nanjing 210023；2.Department of Philosophy，Anhui University，Hefei 230601)

Abstract：The attribution thoughts in The Analects of Confucius is systematic and deep.Its main content can be concluded into five aspects：the thoughts of attributing to oneself；the thoughts of attributing to the mandate of heaven；the thoughts of attribution on practicing rite；the thoughts of interpersonal attribution through the cooperation of three dimensional information；the thoughts of attribution error.The exploration of attribution thoughts in The Analects of Confucius is one of helpful perspectives to research on the thoughts of social cognition in The Analects of Confucius and Confucianism，and is also a alternative breakthrough point to reveal the way Confucianism modeling Chinese psychological structure of culture and traits of humane spirits.

Key words：The Analects of Confucius；Confucianism；attribution；social cognition

中圖分類號：B8409

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-5184(2016)01-0003-05

通訊作者：高志強，E-mail：perfectidea@126.com。

*基金項目：安徽省高校省級優(yōu)秀青年人才基金項目(2012SQRL019ZD)，安徽大學(xué)首批青年骨干教師培養(yǎng)對象項目(33010035)，安徽大學(xué)應(yīng)用性教學(xué)項目(XJYYXKC41)。