“時間”與主體——拉康主體理論的深層解讀

陳　慧　平

(中國社會科學院 馬克思主義研究院，北京 100732)

?

“時間”與主體
——拉康主體理論的深層解讀

陳慧平

(中國社會科學院 馬克思主義研究院，北京 100732)

時間是哲學的基礎性概念，對時間的體悟造就了哲學家的思想深度，海德格爾如此，拉康亦然。要想較為透徹地理解拉康的主體理論，就不能在無意識、語言、能指鏈條、欲望等精神分析術語面前止步不前，而要追隨拉康的體悟，深入理解這些概念背后的支配力量——時間。客觀地看，以時間為底蘊的拉康主體理論進一步消解了主體形而上學，可以為馬克思主義哲學的當代發展提供某些借鑒。

時間；主體；拉康；主體形而上學；馬克思主義哲學

一、引　論

法國思想家拉康以其艱深晦澀、驚世駭俗的論斷而著稱，其主體理論很大程度上顛覆了人對自身的理解，具有消解主體形而上學的“革命性內涵”,也成為西方左翼馬克思主義理論家齊澤克、巴迪歐等人的靈感源泉。那么，什么是支撐拉康式主體的本體論概念呢？這一追問使“時間”浮出水面，但在擅長智力游戲的拉康那里，這一概念與其說是給定的，不如說是隱藏的。如果我們在無意識、語言、能指鏈條、欲望等概念面前止步不前，抽象不出它們背后的時間這一支配力量，我們就不能真正地理解拉康的主體理論。國外有學者已經注意到了時間在拉康主體理論中的重要作用，芬克在《拉康式主體》一書中提出，時間既是拉康精神分析的工具，也是主體在客體的“征召”下與自身不斷分裂的基本“裝置”[1]13。時間的運行隱秘地作用在主體的誕生、主體之為主體的欲望、主體棲居的語言之家、主體的文化寄托以及主體克服自身“異化”之在的政治追求上。顯然，在主體渾然不覺的情況下，他的一切都打上了時間的烙印，主體的形成、發展本身甚至就是時間運行的表征，時間賦予主體西西弗斯般的命運，也是時間使主體從歷史走向未來，并終將通過消解主體形而上學而超越自身。

如果從時間的角度上溯，對主體形而上學的消解并非始于拉康，在馬克思對“現實的人”的辯證唯物主義闡述中物質自然界相對于人之“優先存在”的前提、人作為主體的受動性等，已經表明人的時間性存在特征。馬克思主義哲學在很大程度上消解了主體形而上學，但并沒有終結這項任務，拉康主體理解的革命性在于它推進了這項任務，可以為馬克思主義哲學的當代發展提供某些借鑒。在引入時間視角探討拉康的主體理論之前，有必要對拉康的主體理論作一個初步概覽。

拉康的主體理論始于20世紀30年代。1945年發表的《邏輯時間及預期確定性的認定》把時間這一概念引入對主體的思考，主體理論粗具規模：無意識是主體存在的基質；傳統哲學主體的思維、言說、行動不過是“大他者”操控下的無意識表現。想象(the imaginary)、象征(the symbolic)和真實(the real)三界是拉康主體理論的運行載體，“對象a”和“大他者”則是兩個主要支點。雖然莫衷一是，但在拉康的主體理論沖擊了傳統哲學理性主體這一點上，學界存在基本的共識。主體問題是哲學的一個基本問題，如果說近代哲學主體以意識性、恒常不變為特征，現代社會以來，哲學的一個重要工作就是要突破、摧毀這一特征，如馬克思提出“不是意識決定生活，而是生活決定意識”。拉康則立足于精神分析領域，將時間和主體聯系起來，以比較徹底的姿態，揭露了傳統理性主體或者說近代形而上學主體的無根特征和虛幻的一面。

拉康的主體理論挑戰了傳統哲學的主體。拉康把自己命名為“哲學家的反對者”。“反哲學”的拉康在建構自己的主體理論時拋棄了傳統哲學的思考框架，他注重思維的徹底性和科學性，關注自然科學新發展，希望用精神分析學拓展科學的疆界，并借助精神分析學的術語把時間的力量引入對主體內部世界的認識過程中，突破了傳統哲學抽象出“主體”時所著眼的有限時間段，關于主體思考的開始點和結束點都被拉長，不但追溯了主體的經驗性起源、而且預測了主體無法圓滿的過渡性命運。可以說，拉康用建立在時間動力學之上的更為深刻的主體哲學取代了傳統的主體哲學。“我”與“非我”皆存在于時間中的“選擇親和性”使它們相互作用、互生共存，實際上，外部的宇宙、自然和社會中的“時間動力”與內部的自我認同、欲望、意識和語言中的“時間動力”合二而一。由于時間之流統一作用于物質與意識、存在與思維，堅執的主客二元對立被消融，主體也相應地變為流動的、生成的；與此同時，傳統哲學中那個形而上學的、固定的、大寫的主體進一步被消解。

二、時間與主體的誕生

不存在一個固定的“主體”(“自我，主格我，ego”)，這是拉康用精神分析術語所表達的主體理論的要點。那么人為什么會形成自身作為主體的觀念呢？要回答這一問題，時間的考量不可或缺。

人把自己當作主體與客體區別開來是人類歷史發展的前提，但這一前提不是無源之水、無本之木，從時間上追溯，它是有條件的。根據宇宙學和物理學的探索，沒有時間的過去之維——宇宙和自然的演化，就沒有人類社會的產生。沒有宇宙大爆炸，沒有奇點，沒有時間的規定性，就沒有“客觀的物質要求”，也就不會有一個應客觀要求而產生的自我分裂、自我變異的東西的存在，而這樣的東西不是別的，就是作為主體的人。拉康認為，使人之所以成為人的內驅力在間接地進入文化領域之前，長時間地隸屬于自然的領域。有深度的精神分析不但要超越臨床的范圍，也要超越社會的范圍，它與宇宙和自然的時間律動息息相關。事實上，弗洛伊德和拉康都曾把前蘇格拉底學派關于宇宙的沉思作為其先驅。在《精神分析的可終止性和不可終止性》(1937)一文中，弗洛伊德引述了古希臘哲學家恩培多克勒的觀念，并承認他的關于人內部的愛本能和死本能這兩種原初力量的論述，已經在恩培多克勒那里被表達出來。拉康則引述了赫拉克利特關于沖突(strife)首要性的原理來支持自己的觀點。拉康坦言，宇宙學、物理學方面的科學研究進展有令人不安的一面，它挑戰并讓人反思傳統文化中的“人”與“世界”的觀念。比如，進化論和物理學所破除的關于世界的擬人說，不只是思維上的，更是心理上的，是人的一種意向投射被“破壞”了。拉康形象地把人比喻為時間空間化的“扣押物”，“人把他自己奉獻給時間與空間交替展開的結構上，當時間與空間合取時，也就達到了一個流動中的暫停點，人成為時間空間化的扣押物，從自然界進入了象征界。”[2]“時間空間化”這一提法主要歸功于柏格森，拉康對時間的理解某種程度上與柏格森有相通之處，這個概念主要有兩層含義，一是指在時間中產生出需要占有一定空間的具體存在物，包括人；二是指隨著人類世界的不斷發展，時間動力和背景在被忽略，世界被當作空間性的存在。我們知道，人類世界是屬人的語言的、意義的人文世界，人誕生于自然與文化的分界點，如果沿著時間上溯，在自然與文化的分界處之外還有一個更大的背景，那就是與時間動力學一體的宇宙的演化。只有時間而無空間就沒有人文世界的存在，而只有空間而無時間人文世界亦將失去深層根基，同樣不會存在。

在弗洛伊德那里，人的心理結構分為意識、前意識和無意識，拉康則提出了想象、象征、實在的三元心理結構，它們相互包容、交織，而不是非此即彼；而且，更重要的，它們并非是純心理學上的，更是存在論上的，是受時間動力學支配的。從時間發揮作用的程度來劃分，想象、象征、實在是由淺入深、由表及里的三界。

在想象界，時間被空間化，人們直接地接受呈現在他們眼前的事物。拉康用鏡像理論來說明主體與客體二分的認識論機制，人們相信自己的眼睛所“看”到的外部世界，但事實上，眼見并不總是為實，而且就像一張照片不能囊括所有景象一樣，主體所看到的客體世界是相當有限的。不能看到所有時間中的景象的天然局限性導致人們忽略了時間維度和時間背景，沉浸在一個暫時性的空間中，把自己當作主體，把外部世界當作客體，主客二元結構始終伴隨著人們的意識生活，雖然這一結構具有欺騙性，卻奠定了人的所有體驗，也使人成為一種“自戀”的動物。在象征界，時間的作用變得明顯。象征界是語言的領域，象征界以語言的形式支撐人并歡迎人的來到，由于時間的作用，語言在歷時性與共時性兩方面、在所指之上加上能指、在“他者”(拉康的這一概念主要指代時間性的動態存在，但在對人類發揮作用時有著不同面相)的中介過程中，塑造著主體。在實在界，時間完全支配著萬物，時間、空間、事物渾然一體。拉康在《邏輯時間及預期確定性的論定》中認為，無意識結構只能以其時間性才能被理解，這意味著隨宇宙大爆炸而來的時間與時間性演化是無意識的依托，而人只能通過時間性的“無意識”調動才能成為有意識的主體，主體的產生與存在都是不自足的。實在界作為人的自然起源是處于人的精神世界之下的基礎，是人的精神世界擺脫不了的“座駕”。

拉康強調，無意識不是像弗洛伊德所說的僅僅是個人性的，無意識是“他者的話語”。“他者”被時間所規定，或者說與時間合二而一，它深居于實在界，有著超越于個體意志的運行模式。實際上，在人類個體出生前，超個體意志的運行模式或者說象征秩序已經先行存在；個體出生后，為了使自己成為“一個人”，為了在世界上生存，他不得不主動地適應外界，進入一個動態的、不受他支配的物質和符號世界，這是他作為主體的前提條件。

列維—斯特勞斯在《結構人類學》中指出，個人的無意識最終來自于集體的無意識，集體無意識結構本質上是一種符號功能、交換功能，他以莫斯的人類學考察為依據，認為人類社會的構成建立在禮物交換的制度上。斯特勞斯所謂“交換的制度”其實是人類社會產生以來基本的運作方式，其核心是不間斷性和連續性(時間性)，交換即互動，無論是語言的交換還是原始禮物的交換，或者是貨幣產生以來的經濟活動，其本質都是時間性的，是為了使存在(無論何種存在)持續運作下去而不至于停頓(時間的停頓即一切的終結)所不得不采取的人類實踐。概言之，時間的力量不但統合起物質與意識，而且先于主體而存在，是主體得以產生和發展的必要“裝置”。黑格爾哲學雖然沒有擺脫主體形而上學，但他對時間力量的感悟有深刻的一面，按照黑格爾的說法：“時間并不像一個容器，它猶如流逝的江河，一切東西都被置于其中，席卷而去。時間僅僅是這種毀滅活動的抽象。事物之所以存在于時間中，是因為它們是有限的；它們之所以消逝，并不是因為它們存在于時間中；反之，事物本身就是時間性的東西，這樣的存在就是它們的客觀規定性。所以正是現實事物本身的歷程構成時間。”[3]黑格爾這里所說的“事物”涵蓋了主體與客體的交互作用，主體與萬事萬物一樣，是時間性的、活動著的存在。馬克思對黑格爾的這一辯證法極為重視，并在此基礎上提出了一個融合了主體與客體的、富有時間內涵的“實踐”概念。

三、時間與主體的欲望

欲望是主體之為主體的直接動力。根據拉康，主體是欲望的存在，而欲望的主體不是空間和固定的存在物，而是時間性的。由于時間的作用，主體欲望的本質毋寧說是一個虛無和否定，這也意味著，只有當主體放下“我執”，通過積極的否定行動，既改造外部世界，也改造主體本身，“我”才能立足于世，才能有所作為，這種否定行動在摧毀、改變和“吸收”被欲望的“非我”時滿足了“我”的欲望，使“我”成為主體。

時間對主體欲望的深層規定性可以從兩方面來分析。首先，由于時間的作用，主體的欲望與意識共在，都具有與一維時間相同的結構：向前的意向性。黑格爾早就提出“自我意識就是欲望”，胡塞爾也認為，“意識是由時間決定因子所限定的。時間性提供了知覺、想象、期望、幻想、記憶和回憶的形式。”[4]這種在時間作用下的、向前運動的欲望與尼采的“權力意志”也是異曲同工的，當尼采宣稱“生命就是權力意志”時他在直覺中感悟到的也是時間之流。人的欲望是一個客觀事實，但這一事實既不能被還原為外界事物的可欲性，又不能簡單歸結為人的生理本能，相反，欲望是一個主、客體相互作用、沒有終點的過程性存在，它有自己的本體論依托：持續的時間是異質的相之脈沖連續，而非質點的重復，這就保證了欲望作為過程的真實性。其次，由于時間的作用，欲望著的主體不是靜態的，而是不停頓也無法停頓的行動者。對于主體來說，先于“我”的“非我”是“我”得以存在的條件，而否定性行動構成了“我”的積極內容。例如，人只有在“否定”外部自然的過程中才能創造一個展現主體力量的人類社會。馬克思之所以強調不能從外在性上理解生產力，而要把生產力的追求當作存在本體來看待，其意義也正在于此。欲望帶來的否定行動不僅面向自然客體，而且也面向人自身，例如，只有否定了中世紀那個被神學束縛的“人”，西方才能迎來文藝復興的曙光、工業革命的進步、科學技術的發展，地球也才能養活如今如此的龐大人口。

當然，時間對人與其他動物發生作用的機制是不同的。動物也有欲望，人的欲望與動物的欲望的區別在于人的欲望還指向一個非自然的對象，指向某種超越了既定現實的東西，而超越既定現實的唯一事物不是別的，就是欲望本身。人的欲望在終極意義上指向的不是一個現實的對象，而是另一個“欲望”，但這個欲望同樣超出了人的意志所能掌控的范圍，是“他者的欲望”，拉康一再強調“人的欲望就是他者的欲望”。按照拉康的理解，先有時間，然后有一個愿望之對象(或客體)，然后才有欲望的主體，不過這樣的對象不是一般的對象，而是作為一切愿望之因的對象，即對象a。可以說它像時間一樣來無影去無蹤，它一開始就神秘地失落了，在它存在之前就失落了，然而它又會不失時機地出現在主體的幻象中，不過仍然是以缺席的形式出現時，它以自身的“無”表現自身的“有”，這樣的軌跡也就是時間的軌跡。作為時間的代言者，對象a是一個悖論性的客體，它既是主體內在的東西，又是外在于主體的事物。像時間一樣，對象a是一種不可能的客體，是一種徹底的欠缺與匱乏，是“剩余快感”，人們在自己的欲望之路上一次次地追逐對象a的蹤影，可就是無法把它召喚到眼前。像時間一樣，對象a也是統一起主體與客體的本體論裝置，是主體“看”客體的“凝視的前存在”(the preexistence of a gaze)。對象a所代表的凝視并不是指另一個主體對我的先行凝視，而是指在所有主體的看的行為背后，有一個先行的不可能之物在暗中支配、主宰著人們看的行為的發生，這種“先行的不可能之物”即是時間之流的表征。

在時間的作用下，人成為有自由感和歷史感的個人，“人”能夠意識到他的個性、他的自由、他的歷史，也最終能意識到他的歷史局限性。無論如何，人的欲望超越不了時間的規定性，超越不了“他者的欲望”，在這一點上，善欲與惡欲沒有本質區別。拉康在他的第7期研討班上曾以康德和薩德為例來闡明這一點。康德是一個一生都在仰望莊嚴的星空且過著禁欲式生活的哲學家，而薩德則是一個是一生都在性暴力中尋求極度快感且屢屢入獄的施虐狂和淫穢作家，把這兩個啟蒙時代截然相反的人物相提并論，拉康以醒目的形式準確地表達了生物學時間對人的欲望的深層支配作用，善欲與惡欲在來自于“生物學時間”和“他者的欲望”這一點上不分高下。如果把生物學時間放置到歷史學時間的大背景中，我們會發現善的欲望更勝一籌。即便如此，有善就有惡，兩者由于時間的作用而如影隨行。

此外，時間不會讓所有欲望同時得到滿足，因此，歷史領域中的主體欲望呈現出排他性，主體間欲望的較量是零和博弈，人人都想得到他人的承認，而不愿承認他人，人都想做主人而不想當奴隸，所以不可避免地就要產生爭斗。根據黑格爾的主奴辯證法，主人與奴隸的斗爭在人類歷史上扮演了重要角色。在無數個體共存的人類世界，使人成為人的欲望，使人升華出自我意識的欲望，首先是獲得他人承認自己主人身份、主人地位的欲望。在時間的深層支配下，人類歷史也是戰斗的歷史，戰斗的雙方不是為了像動物那樣爭奪領地與交配對象，而是為了取得只有人才需要的那種承認：讓對方居于下位，承認自己優越的身份和地位，這種潛意識的深層需求從古到今一直埋藏在個體心理之中，阿德勒的個體心理學對人們“追求優越的”的欲望作了詳細說明。個體心理是集體心理的縮影，當愛國主義和民族自豪感以極端且不受理性控制的形式出現時，主體欲望作為時間傀儡的特性便更加昭然若揭。

四、時間與主體的語言之家

語言是主體的家，“人以語言的方式擁有世界”，人之所以能夠產生主體意識正是經由語言。但是，人使用語言并不意味著他是語言的主人，語言也不是靜態的供人支配的工具。如馬克思所說，人的精神一開始就很倒霉，受到物質的糾纏，語言也不是人主動創造的，它是適應交往的需要而產生的，而交往則來自物質生產的需要。這一連串環環相扣的運動之下隱藏著歷史(時間)的力量。在拉康的精神分析學中，主體意識、無意識、語言等是相互交織、相互促動的，時間在這一過程中越來越深地突顯出來。“在拉康的早期思想中，無意識被描述為一種有結構的精神領域，而在后期的思想發展中，無意識成為具有拓撲結構的、無邊界的、幾乎不可描述的東西；語言也一樣，原來是所有個體言談行動的基本單位和綜合體，后來成了所有可能的語言效果的復雜融合，是具有時間性的、變動不居的存在物，語言不是人能輕易掌控的自組織系統，從這個角度可以說，是時間賦予語言以本體論地位。”[5]顯然這里的時間不是計量時間，而是“時間動力學”意義上的時間。

根據索緒爾的結構主義語言學，語言不同于言語。語言作為一套擁有確定價值的符號體系，一套約定俗成的規則，它超越了個人意識的控制，甚至直接與個人的言語行為對立；個人的言語行為是對無意識語言結構的有意識應用。在時間的深層支配上，言語和語言始終處于一種辯證的相互作用中。語言符號所連接的不是事物和名稱，而是概念(所指)和聲音形象(能指)，這兩項要素都有人的心理運行軌跡，由聯想的紐帶連接在人們腦子里。從本體論的角度看，如果沒有時間，沒有時間性活動，能指與所指的運行是不可思議的。語言符號具有兩個基本原則，其一是符號的動態任意性；其二是能指鏈的線形特征。這兩個特征都與時間相連。索緒爾認為，能指只在時間中展開，它體現為一個時間性的長度，例如在“我愛你”這個簡單的表述中，“我”和“你”不是靜態的，而是有歷史、有特定時間背景的；而且“愛”也不是靜態的，它需要時間性的呈現和檢驗，人們期盼“永恒的愛”，但美好的愿望往往對抗不過時間的力量。拉康同意能指鏈的線形時間特征，但是他認為能指鏈并非只有一條，在一條能指鏈的下面往往還有另一條能指鏈，實在界的無意識也是被時間支配的。當人們產生主體意識，“說出”或者“體會”自己是一個“人”時，也就是在時間的隱形支配下，在語言能指鏈條的直接作用下，在自身的活動中、命運中、取舍中塑造出一個“我”的過程，包括自身的稟賦、社會習得、性格，甚至性別特征，所有使人成為人的一切，都追隨著能指在時間中的運動軌跡。

主體及其主體意識處在不可回歸的過去時間和不可抵達的未來時間中間。時間動力學帶來的向前的意向性，表現在能指上就是純粹的位移，純粹的意義支配運動。如拉康所說，無論你走到哪里，無論你做什么，時間的忠實追隨者——能指總是無處不在，它是個體和集體所實施的“權力”背后的“權力”。譬如，“文化大革命”的發動似乎是一種主體意識行為，其實其中既有中國傳統文化的能指“根基”，也有維持個人權力的能指“現實”。產生于時間和語言中的主體的結構是一個沒完沒了的拓撲結構，是已經過去的現實和尚未到來的現實之間的交錯。這種交錯很多時候表現為主體的“焦慮”意識。

進而言之，在時間的支配下，主體雖然在語言之家處于一定的位置上，但這個位置并不屬于他，他的位置是暫時的，如果要繼續在時間中存在，他必須離開這個位置，主體的存在以他不斷地離開固定的位置(不僅是地理空間，也包括文化、思想空間等)為條件，無論他多么希望這個位置永遠屬于他。從古代理想國到當代日新月異的技術世界，人類的主體位置實際上經歷了無數次的“位移”。相應地，主體意識也是不斷地肯定與否定交替的“自我認同”，因為沒有任何固定的能指可以表示主體，主體“是其所非，非其所是”，主體意識和自我認同不但有量變、也會有質變。時間的“冷酷無情”在于，它讓人有“主體”意識、有“自由”感，這正是它施展自身力量的手段。由于時間的存在，真實的人、真實主體是一個不得不以缺席表現其在場的存在，是沒有固定位置的、只能在實踐中生存的時間載體；而且，在時間的逼迫下，它最終不得不正視自己的過渡性命運。

五、時間與主體的文化寄托

文化是人借助于語言編織的意義之網，是人生存于其中的第二自然，但這個第二自然同第一自然一樣，處于時間的無形影響和作用之下。在時間的深層支配下，文化既有繁衍、昌盛之時，也有僵化、衰落之際；在人類社會的發展中，文化既有教化作用，也有顛覆作用。

人類歷史上的兩大文化模式：傳統農業文明的文化模式和近代工業文明的文化模式同屬于雅斯貝爾斯所說的公元前800年至公元200年這幾百年的時間里的“軸心時代”的文化。軸心時代的各種文化，因不同文化范式(如印度文化、伊斯蘭文化、希臘羅馬文化)不同文明階段(如農業文明階段、工業文明階段、后工業文明)而不盡相同，但從前提上都設定了一個不變的主體——人；一個不變的空間結構——世界，以及建立在固定的主體和世界上的相應的文化寄托，然而，在時間的作用下，這種設定和寄托遲早會發生動搖。

首先，不存在固定的人。如拉康所說，固定的主體是不存在的，只存在人于特定時空范圍內為了生存和發展而抽象出的可變動的“主體”。“時間進入及穿過各種存在者的運動是所有運動中最根本的運動。”[6]80任何活動，包括認知活動都建立在這一運動的基礎上。拉康明確提出，傳統哲學中的“主體”是形而上學的、“在場”的主體，他只是特定時空階段、適應演化需要的一種認知活動的思維抽象物。在時間性存在中，這樣的主體沒有堅固的基礎，他充其量只在特定時空范圍內具有維持“大他者”運行的功能。時間的運動，或者說時間之流在使“主體”成為一個“被注入物”的同時，也成為“被抽空物”，并同時成為“注入”與“抽空”的交替運動物。可以肯定，中世紀“神性的人”、工業社會“理性的人”、后現代“感性的人”均非主體的最終依托。

其次，不存在固定的空間結構——世界。拉康認識到空間在人類社會發展的作用，但他自問自答地提出：空間是一個固定的、我們可以在其中安歇的場所嗎？答案是否定的，因為時間在空間的背后施展著自己的力量。人們幻想著有一個永久和平的空間，但時間終究支配著空間。舉一個簡單的例證，戰爭和競爭就是時間支配空間的結果，它們不偶然的，而是自然的產物，是時間展現自己的必要手段。戰爭和競爭是進化論的伴生物，它們起源于對自然必然性的回應和贊同，它們使和平成為一種文化幻覺[7]21。盡管人們往往會忽略時間維度而把空間當作永恒，如對永生和人間天堂的追求，但是隨著時間的推移和科學技術的發展、外太空和網絡空間等的呈現，固定的空間成為神話。

再次，時間之流使主體的文化寄托也存在虛幻的一面。表現在人對自身與世界的理解上，比如以下一些文化名言：“人是萬事萬物的中心，是世界之軸。”(培根)“我相信進步，同時我又十分相信，人類具有決定幸福的能力。”(海涅)“一切利己的生活，都是非理性的，動物的生活。”(列夫·托爾斯泰) 這些名言具有一定的代表性，是啟蒙以來文化觀的集中展現。但在拉康的分析中它們都需要重新思考。

從人的身體看，“人的身體有著獨立裝置的外觀……而在深層次的時間運動中，身體并非獨立之物，它作為一種詭計、欺騙、誘餌加諸于個體的鏡像構造物之上，身體的這一特點是所有形而上學觀念的盲點。”[6]26人的身體不是獨立之物這意味著人不可能是萬事萬物的中心。

從欲望或進步的追求看，“一種希望可以被滿足，欲望卻不能。欲望永遠得不到滿足，而且欲望的對象永遠是變動不居的。”人類心靈的所有成長都被烙上失敗的印記：敗落、不完滿、崩潰、流逝和死亡似乎是人類注定承受的命運[6]11。馬克思早就說過，愿望落空是人類社會迄今為止的特征之一。從道德理想或精神家園的構建看，“那些試圖使語言變得固定清晰，或者構筑永恒家園的理論家不是江湖騙子，就是愚蠢的家伙。”[8]14利己的傾向在社會化過程中需要被克服，但它永遠不可能被清除，只要時間機制仍然發揮作用，人的存在結構就離不開“自戀”式利己。在拉康看來，迄今為止的文化敘述充滿了錯誤，文化寄托式言語本身也是在能指的鏈條上被捆綁起來的東西，它們相互關聯，產生一定的意義編織物；然而意義編織物同樣處于時間之流中，不可能是永恒的，一種哲學觀點被另一種所取代，一種理論被另一種所取代，沒有最終的絕對真理，這正是世界觀的發展歷程。遺憾的是，幾千年過去了，世界觀的變化并沒有從根本上突破文化“幻像”。“哲學的我思( cogito)就居于那個幻象的中心，這一點仍然是真實的；這個幻像使現代人對此非常肯定：在他自己的無常中他就是他自己；即使他很久以來就學會了要對自負的陷阱保持警惕，他仍然對此深信不疑。”[7]157對于仍然在“幻像”中謀生的人文學者來說，揭穿“幻像”的拉康是一個可怕的“魔鬼”。

六、時間與主體的政治追求

克服資本主義社會的異化現象是20世紀以來一項崇高的政治使命，馬克思是這項事業的引領者。但對拉康而言，馬克思提出的克服異化的政治、經濟使命與時間之流存在沖突，是一項值得反思的任務。1974年12月10日，拉康在其討論班《RSI》(《實在象征想象》)中提出，癥候這一概念的發明者不是弗洛伊德而是馬克思，馬克思使無產階級成為資本主義的“癥候性存在”，成為資產階級不能正常發揮其功能的標志。他一方面對馬克思提出表揚：我對癥候發現者的馬克思表示敬意，另一方面又批判馬克思：馬克思雖然發現了資本主義社會的癥候，但他是一個資產階級秩序的修補者。在拉康看來，時間之流造就了主體，并要求主體超越自我、更新價值，但被馬克思寄予希望的無產階級仍然是舊主體，這個主體的政治理想和視野并沒有超越啟蒙賦予的資本主義價值觀和世界觀，正是這種價值和文化秩序造就了資本主義政治。

貫穿于拉康主體理論的思想是：時間之流是本體性的。個體的誕生不是人主動選擇的，人類的誕生也不是人類自己的選擇，根源的受動性決定了誕生后的存在方式也不可能是完全主動的，時間之流(大自然的演化)導致人的產生，也決定著他產生后的存在與發展方式。在拉康的主體理論中，時間的存在不以人的意志為轉移，分裂和異化是主體生活的基本要素，它們不是強加于人且能夠超越的一個偶然事件，主體在根本上就是撕裂的，與他自己異化，這種分裂是無法避免的，根本沒有“完整”的可能[1]52。在時間的根源處看，如果沒有分裂和異化就沒有主體的存在，就像植物細胞的分裂是植物的存在條件一樣。主體要存在，當然就要占有一個空間位置，但由于時間的力量，他不得不“運動”(通過各種不得不進行的實踐離開他的空間位置)，他不得不把自己分裂，不得不受有意識的“自我”(空間性的)與無意識的“他者”(時間性的)共同作用，而且“他者”更為根本，拉康指出“自我”的本質不過是“他者”。在時間的作用下，主體因分裂而占有的位置永遠處于無法填滿的狀態，因而欠缺是人的命運，沒有欠缺就沒有語言能指，沒有能指就沒有主體，能指的本質是事物以缺席實現的在場。作為能指的“我”是一個模棱兩可的詞語，它既指示言說的主體，也指示陳述的主體，陳述的主體似乎有自主的自我意識，但這種自我意識只是一種幻覺。實際上，執行陳述的言語是來自于無意識、來自于與時間合二而一的“他者”。

拉康認為，克服異化的這種空間完形傾向(gestalta)仍然在時間之流的作用下，雖有其暫時的合理性，但從根本上說是一種幻像。從精神分析的角度看，“異化”是鏡像階段的產物，在鏡像階段出現的異化是社會能指編織出的語言存在，它被從時間之流中截取出來，變成了空間中的、由人來支配的、可以克服的東西，這也體現了人類的自戀。按照拉康的說法，時間空間化的自戀，是所有欲望之下的結構性規定，是一種使人成為人的力，時間導致的自戀結構強加于所有的欲望，甚至最崇高的欲望。“個體發展史的每個階段，都能找到自戀的基因，自戀是主體的天然結構，未進入社會前體現在個體的力比多上，社會化之后，體現在符合社會規范的各種活動中。”[7]19崇高的欲望與普通的動物欲望在時間支配的本質上是一致的，與攻擊性也是一致的，“攻擊性與主體自我認同的‘自戀’有著相同的時間性結構，這一結構決定著人的‘自我’，也決定著他記錄世界的方式。”[7]13在拉康看來，只要人類仍然以目前的方式存在，就不存在能從異化中擺脫的出口，也沒有消除異化的方法，但異化仍然是一個有用的詞語，它有助于語言能指鏈的自我運動，從而也有助于人在語言中自我超越。拉康把人的愿望從彼岸世界拉回到對主體自身的缺陷、彼岸世界的迷失的正視中，他要求人們審視自身的時間性存在：正是因為有缺陷和迷失才有理想化的政治追求，它們是實踐的動力。時間之流中的世界呈現為一往無前的客觀實踐，而不是坐而論道的精神演繹，主體形而上學不僅表明哲學思想的軟弱無力，而且從主體形而上學出發的任何愿望，無論是邏輯的、政治的還是歷史的，均以失敗告終。

七、余　論

拉康的主體理論很有啟發性。如果說不自由是時間賦予我們的生存結構，那么只有承認這一點，并且不在自戀式追求和現實享樂的誘惑面前妥協，才可能使我們避免用幻像自我囚禁，才可能接近真正的自由。說到底，由于時間的存在，一勞永逸的真理是沒有的，主體的價值追求同樣是一個不斷突破舊認識的過程，是在時間之流帶動下的價值空間的更新過程。文藝復興和資產階級啟蒙運動無疑是對中世紀固定價值空間(神學世界觀)的突破，并樹立了一個以人為本的價值空間，但它并不是最終真理，因為它在突破一個封閉世界觀的同時又形成了另一個以抽象人性論和主體形而上學為特征的封閉世界觀，同樣面臨被突破的命運，這里蘊含著值得人類追求的新的政治、經濟理念，也蘊含著創新馬克思主義哲學的契機。

無論如何，拉康相信，追求真理仍然是用進步取代救贖，用啟蒙取代蒙昧的唯一途徑，但這是有條件的，只有當我們認識到主體自身的時間性存在和自然根源，認識到主體的理性可能會走向它的反面因而需要用理性來約束理性的時候，我們所追求的才會是真理[8]。異化在拉康那里與其說是避之唯恐不及的怪物，不如說是一個需要正視的常態，對異化的克服主要應該是指一種適應新事物與新現象的變化、一種在時間中的流動和轉型。這意味著主體應正視自身的局限性，突破舊世界觀和價值觀，既不妄自尊大、也不妄自菲薄，而是積極進取，勇敢地在時間中超越自我。在21世紀的今天，拉康的這種思想仍不失為一個讓人清醒的路標。

[1]FINK.The Lacanian Subject[M].New York:Princeton University Press，1996.

[2]LACAN.écrits: The First Complete Edition[M].New York:WW Norton & company，2007：47.

[3]黑格爾.自然哲學[M].北京：商務印書館，1980：4.

[4]胡塞爾.內在時間意識現象學[M].北京：華夏出版社，2005：6.

[5]BOWIE.LACAN[M].Cambridge, Massachusetts:Harvard university press,1991：15.

[6]CLIED.Past, present, and future-A philosophical essay about time[M].Urbana:university of illinois press,1991：80.

[7]LACAN.écrits:A Sélection[M].New York:Routledge, 2005.

[8]ROUDINESCO.Lacan:In Spite of Everything[M].New York:Verso,2014：6.

[責任編輯：高云涌]

2016-02-20

陳慧平(1969—)，女，副研究員，英國肯特大學訪問學者，博士，從事馬克思主義哲學與外國哲學研究。

B6

A

1002-462X(2016)09-0026-07