中國傳統法律文化的多值邏輯及其現代意涵

楊國慶

(哈爾濱工程大學 人文社會科學學院，哈爾濱 150001)

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社會學研究

中國傳統法律文化的多值邏輯及其現代意涵

楊國慶

(哈爾濱工程大學 人文社會科學學院，哈爾濱 150001)

[摘要]為了回應韋伯對中國傳統法律文化的誤讀，林端在方法論上批判了韋伯的二元對立思考方式，列舉了中國傳統法律文化的五種多值邏輯，即以“例”補“律”、“情”“理”“法”同為法律規范、“官方審判”與“民間調解”并行、“官方審判”和“民間調解”與“神判”互補、“國家法律”與“民間習慣”同為法源。但這五者其實只是“情理法融通”和“國家法與民間法統一”這兩種多值邏輯的反復論述。實際上，中國傳統法律文化還有一種更為基本的多值邏輯，即“禮法合流”。“禮法合流”“情理法融通”“國家法與民間法統一”是以儒家倫理為基礎的多種法源、多種糾紛解決方式并存的法律多元主義，這三種多值邏輯所對應的分別是法律的道德基礎、淵源、普遍性。無論是從西方法理學層面還是從現代中國法律實踐層面看，三種多值邏輯現象都存在著頗具現代意涵的特征，這也是一種中國法律特殊現代性的體現。

[關鍵詞]多值邏輯；禮法合流；情理法融通；國家法與民間法統一

經典社會學家韋伯畢生致力于西方現代文明的分析和辯護。他的比較法律社會學研究兼具并混淆了文化內比較與文化間比較兩個面向，把中西問題變成古今問題，把中國傳統法律秩序等同于西方中世紀的發展階段。韋伯按照自己的理念型標準，把中國傳統法律建構成與西方形式理性現代法相對立的實質非理性的“卡迪法”。[1]由于韋伯主要觀點和結論的重要影響力，與韋伯法律社會學研究結果進行對話，成為林端研究中國傳統法律文化的重要方式。

在林端看來，韋伯對中國傳統法律文化的“理念型”概念建構明顯體現了“非此即彼”的二值邏輯思考方法，而這種二值邏輯的思維方式根本無法解釋天人合一、德主刑輔、儒法并行、相反相成、和諧圓融、既此且彼、一多相融、衡情酌理、“國法不外人情”等中國社會文化環境中的法律與司法。[2]42與二值邏輯思維方式不同，中國自先秦以來就存在著一種“既此且彼”的多值邏輯特性，已經成功避免了二值邏輯下“非此即彼”的問題傾向。韋伯基于二值邏輯思考方式而進行的實質非理性“卡迪法”的理念型建構，嚴重局限了對中國傳統社會與文化法律的理解。[2]43-47為了進一步說明中國傳統法律文化的多值邏輯特征，林端從五個方面進行了說明：一是以“例”補“律”；二是“情”“理”“法”同為法律規范；三是“官方審判”與“民間調解”并行；四是“官方審判”、“民間調解”與“神判”互補；五是“國家法律”與“民間習慣”同為法源。[2]156

林端的研究無疑從方法論角度有力地批判了韋伯的比較法律社會學，但在全面揭示中國傳統法律文化特征方面存在著如下問題：其一，他所論證的中國傳統法律文化五種多值邏輯，究其實質只是“情理法融通”和“國家法與民間法統一”兩種多值邏輯的反復論述；其二，他忽略了中國傳統法律文化的一種更為基本的多值邏輯，即“禮法合流”；其三，他也并未明確論述這些多值邏輯的現代特征。針對上述問題，本文在參照林端既有研究的基礎上，結合國內外相關研究成果，系統地研究中國傳統法律文化的“禮法合流”“情理法融通”“國家法與民間法統一”等三種多值邏輯，并在參照西方法學理論的基礎上，在考察現代法律生活的實踐中，進一步從法律的道德基礎、法律的淵源，以及法律的普遍性方面揭示這三種多值邏輯的現代意涵。

一、中國傳統法律文化多值邏輯之一：“禮法合流”

在瞿同祖看來，“法律之儒家化實為中國法律發展史上最重要之大事，從此改變了法律的本來面目，形成禮、法結合的體系。法律于是為儒家思想所支配，成為統治階級維護禮教的工具，用以維護儒家所提倡的社會秩序。”[3]90既然“禮法合流”現象如此重要，考察中國傳統法律文化多值邏輯的時候無疑就要給予“禮法合流”以足夠的關注和必要的解析；但頗為遺憾的是，林端顯然忽略了“禮法合流”的多值邏輯特征及其現代意涵。

(一)“禮法合流”的多值邏輯特征

先秦時期，儒家和法家思想同為顯學，并且針鋒相對。從儒法兩家的思想和兩家分別提倡的“禮”“法”規范而言，雙方恰好處于一種“非此即彼”的二元對立狀態。具體而言，這種二元對立狀態表現在以下兩個方面：一是兩者所追求的理想社會秩序不同，儒家提倡一種貴賤、尊卑、長幼、親疏有別的“差異性”社會秩序，法家提倡的則是法律面前全民平等的“同一性”社會秩序；二是兩者所主張的社會治理方法不同，儒家主張以“禮”這一“差異性”規范來維持“差異性”的社會秩序，法家則主張以“法”這一“同一性”規范來維持“同一性”的社會秩序。[4]309

儒家提倡的“禮”與法家提倡的“法”具有明顯差異，在理論上似無調和的可能。但根據瞿同祖的分析可以看出，中國歷史事實并非如此。漢代以后，原本針鋒相對的儒家與法家思想卻出現了一個明顯的合流過程；與此相關，儒家所提倡的“禮”與法家所提倡的“法”也存在著由各自分立轉向調和妥協的過程，直至“禮法合流”現象的出現。在具體內容上，“法律儒家化表面上為明刑弼教，骨子里則為以禮入法，怎樣將禮的精神和內容竄入法家所擬訂的法律里的問題。”[4]356從發展階段看，“中國法律之儒家化可以說是始于魏、晉，成于北魏、北齊，隋、唐采用后便成為中國法律的正統。”[4]373-374

以邏輯學理論來看，具有差異性特征的“禮”與具有同一性特征的“法”處于一種“非此即彼”的二值邏輯狀態，雖然同為維護社會秩序的社會規范，二者的調整對象和調整方式卻都明顯不同。但是，在中國歷史現實中，二者出現了明顯的合流狀態，本來明明是彰顯差異性的“禮”卻逐漸滲入了提倡同一性的“法”之中，使之成為一種有別于二者的新現象——“禮法合流”。這種有差別的法律是同樣作為真值現象而存在的第三值，是一種“非此即彼”的二值邏輯狀態所無法解釋的多值邏輯狀態。恰恰是這種“禮法合流”的多值邏輯狀態構成了中華法制文明、中華法系的最主要特征，即張晉藩所說“禮與法的相互滲透與結合，構成了中華法制文明最主要的特征”[5]4和武樹臣所說“法律和法律制度的字里行間處處滲透著尊卑、長幼、親疏、男女、貴賤之間的不平等精神，這些都是使中華法系有別于其他法系的重要原因”[6]。所以，無論是回應韋伯對中國法律文化的誤讀，還是解釋中國傳統法律文化的特征，都必須對這種多值邏輯給予充分關注。

(二)“禮法合流”與法律的道德基礎

至唐代，“禮法合流”達到了“一準乎禮”的狀態，中國古代法律自此再未發生重大的實質性變化。直到清末，隨著中西文化的相遇與角逐，“禮法合流”才在法理學層面引起了激烈爭論，并在現代法律生活中發生了重要變化。由此，中國傳統的禮法關系與現代西方之法律的道德基礎問題發生了密切的關聯，并彰顯了某些獨特的現代特征。

一方面，“禮法合流”既受益于西方法哲學的法律與道德關系理論，又有助于加深對這些理論的理解。“法律與道德的關系，在法哲學范疇的層面上，就是實然法和應然法的關系。這種關系是西方法哲學的基本問題之一，也是長期困擾法學家們的一個熱點問題。”[7]在二者關系中，法律與道德有無必然聯系，是西方自然法學派與實證主義法學派長期爭論不休的焦點問題；但是，直到清末禮法之爭，它都不是“禮法合流”這一多值邏輯所需面對的問題。在禮法之爭中，清末法理派借助西方法哲學思想，以“道德與法律”范疇來替換“禮與法”范疇，這無疑有助于深入思考中國的禮法關系。[8]61-65但問題在于，中國的“禮”不僅包括道德，還包括國家制度、文化秩序和社會體制，中國的“法”不僅包括國法，還包括天理和人情，中國的禮法關系不能用西方法哲學理論簡單地解釋。相反，“禮法合流”的多值邏輯特征卻有助于理解西方法哲學的某些最新成果。以德沃金的觀點“法律包含了并且服務于道德的目標”[9]為例，法律對于道德的既包含又服務的狀態，已與“禮法合流”頗有暗合。

另一方面，“禮法合流”特征雖然自清末以來逐漸減弱，但并未就此消失，而是呈現出一種頗具現代特征的面貌。從法律文本上看，清末的《大清現行刑律》打破了傳統法律上的良賤之異并取消了奴婢在法律上的不平等地位，《刑律草案》所保留的“無夫奸”和“子孫違反教令”兩條更是引起了激烈的爭論。[3]72之后，從“無夫奸”入罪，到民國“無夫奸”去罪化，再到共和國取消“通奸罪”條款，儒家強調男女尊卑的禮意在法律文本上似乎完全消失了。[8]133-140但是，我們一旦考察法律實踐就會發現：男女平等繼承權似乎仍只在城市中起作用，而在農村，父母的房子和土地至今仍主要由兒子繼承；與過去相比，區別在于兒子繼承父母財產與承擔贍養義務在立法上得到認可。[10]可見，盡管中國現代法律從表達層面上已經遠遠不再是“一準乎禮”，但是禮的印記仍然存在于生活實際和法律實踐中，男女有別的身份差異之禮被包容在法律平等的現代權利義務關系原則之下，儒家道德與現代法律仍然存在著一種事實上的共存狀態，法律規范仍然在某種程度上受到儒家倫理的影響。

二、中國傳統法律文化多值邏輯之二：“情理法融通”

“情”“理”“法”同為法律規范，是林端所認為的中國傳統法律文化的五種多值邏輯之一。根據林端觀點，至少有三方面問題值得我們注意：一是“情”“理”“法”都是法律規范；二是這些法律規范都受到儒家倫理的影響；三是這些法律規范重視社會和諧與個人義務。[2]66這里的第二個問題也就是儒家倫理與法律規范的關系問題，上文已經進行了探討。所以，本部分將著重論述有關法律規范自身的另外兩個問題，即“情理法融通”的多值邏輯特征、“情理法融通”是否具有現代意涵。

(一)“情理法融通”的多值邏輯特征

中國法律史對“情”“理”“法”的研究頗多。一方面，這些研究認為情理法統一是中國傳統法律文化的本質特征，例如在范忠信看來，“‘天理’、國法、‘人情’的‘三位一體’，這，就是古代中國的法理學的核心命題”[11]；另一方面，這些研究具體論述了情理法統一的方式，例如張晉藩認為，“天理體現為國法，從而賦予國法以不可抗拒的神秘性。執法以順民情，使法情允協，又使國法增添了倫理色彩，使得國法在政權的保證推行之外還獲得社會輿論的支撐，因而更能發揮作用。”[5]5

與上述研究不同，林端所關注的問題更多在于“情”“理”“法”是否同為法律規范，是否呈現出彼此相互融通的多值邏輯特征，是否都受到儒家倫理的影響。[2]70為了更好地回答這一問題，林端基于與滋賀秀三有關情理法研究的對話而加以深入討論。

關于情理法之間的分合關系，滋賀秀三有一個生動的隱喻，即國家的法律或許可以比喻為漂浮在情理大海上時而可見的冰山，國家的法律是情理的部分實定化，是由情理之水的一部分所凝聚成形的冰山。[2]71-72根據這一隱喻，一方面可以看出，滋賀秀三認同情理與國法的一致性，認同情理與國法同樣作為法源而存在的事實，另一方面也可以看出，滋賀秀三以是否實定化為標志把法律和情理區別開來，從而為認可韋伯有關中國法官依據非實定的情理進行“卡迪審判”的判斷奠定了基礎。

對于滋賀秀三的這一研究，林端提出了明確的反對意見。在林端看來，在中國傳統法律文化中，情理法并不像西方那樣相互對立，也不應該以是否實定化來加以區分，而是在儒家倫理支配下的一多相融。所謂依法判決，也并不是狹義上的依成文法判決。中國人追求的是衡平正義感，這種衡平正義感并不是主張個人權利的伸張，而是調整和重建社會關系以恢復平衡與和諧的狀態。那么，只要各級法官審理民事案件時能夠依照情理法相融的共同精神，并達到中國人追求的衡平正義感，就可以說是依法判決了。[2]79-80從林端的上述分析可知，既然情理法同為法源，而且只要法官據此判決而達到社會和諧狀態就是依法判決，那么，就根本不會存在韋伯所謂的“卡迪審判”問題。換句話說，“情理法融通”是中國傳統法律文化的特有多值邏輯特征，中國法官據此作出判決并不是“卡迪審判”。

(二)“情理法融通”與法律的淵源

中國禮法傳統中的法律，融合了天理、國法與人情，三者共同作為法律淵源而存在。這與西方法律思想中自然法學派、法律實證主義和歷史法學派在法律淵源問題上截然對立的局面有著明顯的區別。如果就此而言，中國傳統法律似乎相當缺少現代特征。但是，我們一旦脫開西方主流法律傳統中非此即彼的思考方式，并從中國特殊現代性角度思考法律淵源問題，就會發現“情理法融通”蘊含著一種特殊的現代意涵。

在現代西方法哲學界，德沃金具有公認的世界性學術地位，但在有關他的法學流派歸屬的問題上，人們卻存在極大分歧。德沃金無法被簡單地稱為自然法論者、法律實證主義者或者實用主義者，我們所能做的只是通過他所直接捍衛的自由主義傳統來思考他的法學理論。[12]從這一現象看來，西方各法學流派壁壘森嚴的局面在德沃金這里出現了特例，而深入研究這一特殊現象會讓我們看到，德沃金的法律理論超越了傳統法學流派有關法律淵源的論述。在德沃金看來，法律淵源不僅僅包括立法機關所制定的法律規則，也包括并非由立法機關制定但是意在保護個人權利的法律原則。[13]在這里，盡管德沃金仍然認為法律原則的目的在于保護個人權利，這與中國法律注重社會關系和個人義務的目標不同，但是他不再堅持以是否為實定法來區分法源，而堅持認為法律原則也是法源，這樣的觀點已經與中國傳統法律文化“情理法融通”的多值邏輯有了頗多相合之處。

從中國法律變遷角度來看，自清末至今，盡管在法律文本中天理和人情從未以正式法源的身份獲得承認，但在法律實踐中，司法調解卻一直可以看作天理、人情與國法共同發揮規范作用的結果，司法判決也一如既往地容易受到輿論的影響。而且，即便社會主義法律本身，也是“情理法融通”觀念的具體體現。這也就是梁治平所說的，“正統的意識形態宣稱，社會主義國家法律是人民意志的體現，這種說法看上去與傳統的法律理論截然不同。不過，仔細觀察法律實踐，我們會發現‘民意’說與過去建立在‘天理-人情’上的法律觀實際是相通的。比如，基于同樣的原因，今天的司法判決并不比過去的更容易擺脫輿論影響，而通過強調案情的特殊性和訴諸社會倫理和道德評價去影響司法判決，也一直被人們視為當然。”[14]從這一角度看，如果說中國法律具有屬于自己的特殊現代性，那么現代中國法律實際蘊含著“情理法融通”，這一現實本身正是“情理法融通”具有現代法律意涵的有效證明。

三、中國傳統法律文化多值邏輯之三：“國家法與民間法統一”

在林端看來，以“例”補“律”，“官方審判”與“民間調解”并行，“官方審判”、“民間調解”與“神判”互補，“國家法律”與“民間習慣”同為法源，這些是中國傳統法律文化的四種多值邏輯。林端以列舉的方式對中國傳統法律文化的諸種多值邏輯進行研究，并未注意到他所論述的多值邏輯之間的相關性；如果從邏輯分析角度來看，林端的上述四種多值邏輯其實只是“國家法與民間法統一”這一種多值邏輯的不同表現面向。

(一)“國家法與民間法統一”的多值邏輯特征

中國傳統的國家法主要是刑法，民間法才是民法，不過，二者并不由此分裂，而是在儒家倫理制約下形成了“國家法與民間法統一”的格局，即形成了全面指導社會生活和提供行為規范的法律制度。以上林端所論述的四種多值邏輯主要表現為“國家法與民間法統一”這一種多值邏輯的立法和司法兩個面向：一方面，“國家法律”與“民間習慣”同為法源的論述是從立法方面論證了“國家法與民間法統一”問題，而以“例”補“律”只是“國家法”法源的一個特征；另一方面，“官方審判”與“民間調解”并行，“官方審判”、“民間調解”與“神判”互補，這兩種多值邏輯則是從司法方面論證了“國家法與民間法統一”的問題。

從共同作為法律淵源來看，“國家法律”與“民間習慣”同為法源，跟“情理法融通”邏輯之間具有相互補充印證的作用，而二者的區別主要在于，在“情理法融通”邏輯中與國家法相對的是天理和人情，在“國家法與民間法統一”邏輯中與國家法相對的風俗習慣。這也就是林端所說的，“成文法典與人事情理，還有地方的風俗習慣都是法官受理案件所考量的規范來源，法官并不會認為它們彼此之間是真正沖突的。相反的，在司法審判的過程中，他會把這些加以調和，然后做出一個他認為最適當和諧的處理。”[2]139進一步講，僅就“國家法與民間法統一”邏輯中的“國家法”層面而言，它也包括“律”和“例”兩部分內容，二者的具體關系為以“例”補“律”，而非彼此對立，即，“中國傳統法律對‘律’與‘例’的整合，其實也是對中國式的‘成文法’與中國式的‘判例法’的整合，是其多值邏輯的具體呈現的面向之一。”[2]55-56

從具體司法裁決程序來看，“國家法與民間法統一”則表現為國家審判、民間調解及神判的共同存在。一方面，表現為國家審判與民間調解并行，即“中國傳統司法制度里‘審判’與‘調解’并行，并不會導致韋伯所謂‘卡迪審判’的結果，相反的，它是中國傳統法律文化具體呈現其多值邏輯的另一面向”[2]94；另一方面，表現為神判對國家審判和民間調解的重要補充，即“中國人特有的天人合一觀以及特有的正義與報應觀念，‘明有王法，幽有鬼神’的既二元分殊又統一互補的現象，影響到我們要透過司法訴訟來追求所謂排難糾紛與公平正義的時候，除了世俗世界的官府審判與民間公親的調解之外，我們還會進一步考慮到鬼神的影響力，尤其是所謂的陰神、民間司法神所具有的規范力與制裁力。如此綜合起來考量，我們才能掌握有關中國傳統法律文化的多值邏輯全貌”[2]125。

(二)“國家法與民間法統一”與法律的普遍性

法律作為調節人與人之間關系、維護社會秩序、保障人權的首要工具，西方現代法律制度要求一種規則的普遍性，即法律規則要深入社會生活的所有重要領域。如果僅就國家法主要是刑法這一判斷而言，中國傳統法律制度似乎并不存在這種普遍性；但是，一旦我們關注到作為民間法的民法，尤其是注意到民法與刑法基于儒家倫理而形成的統一格局，我們就會發現一種規則普遍性的特殊形式。

根據艾理希、韋伯、羅勃士和布蘭肯堡等法律社會學家的觀點，任何社會都可能存在一種國家法與民間法并存的法律多元主義的情形。[15]4-7一般而言，這種法律多元主義的情形并不能說明規則普遍性的問題，其原因在于各種法律規范之間彼此存在著矛盾和沖突。但在中國傳統法律文化中則明顯存在著與法律多元主義相容的特殊的規則普遍性：一方面，中國社會中不僅存在著與國家法并列的民間法，而且這種民間法甚至發揮著比國家法更加重要的作用，即“宗族主要在繼承、收養、祭祖方面；行會主要在買賣方面；鄉黨鄰里主要在土地、賃賣契約方面，發揮其法律制約的作用。大多數的中國人生活在這三個組織之下，家法、行規、地方風俗等活生生的法律，扮演了比國法更積極吃重的角色”[15]8；另一方面，國家法與民間法之間在儒家倫理的強烈影響下具有很強的一致性，在相互配合下共同發揮著社會規范的作用，即“儒家倫理不僅在大傳統里對禮經、法典深有影響，皇帝與士大夫等統治階層受其制約；而且隨著風行草偃、上行下效，禮教深入民間，與小傳統的風俗習慣合流，成為規范日用平常生活的準繩”[15]15。

從法律實踐看來，這種規則的普遍性雖然隨著儒家倫理主導地位的喪失而大打折扣，但也因為國家法與民間法仍然并存而尚未消失。清末時期，《大清新刑律》頒布未久而清朝已亡，而《大清民律草案》更未及決議，所以國家法與民間法的關系未發生大的變動；20世紀30年代，民國民法典各編雖陸續頒行，但民間社會組織與秩序仍舊發揮著重要的作用；80年代以前，來自民間社會的對共和國國家政權的抵抗從未完全停止；80年代以后，民間社會的發展空間明顯擴大，“習慣性規則在當代中國社會中……普遍存在和強有力，并會強烈地影響司法實踐”[16]。之所以會出現這種局面，其原因在于“規矩不是法律，規矩是‘習’出來的禮俗”[17]。就此而言，我國現行的法律是從西方移植而來，并不是自生自發于我國的文化傳統之中，因而在調節人與人之間關系時并不能完全滿足人們對于法律的需求。在我們繼受西方法律的同時，根植于中國社會的儒家文化并沒有同時發生完全的改變，我們依然要按我們的文化習俗、風俗習慣、精神禮教來處理和調節社會關系。因而，要想保持社會秩序和人際關系的和諧，無法完全排除儒家倫理影響的民間法仍是現代法治建設中一個不可或缺的向度。

四、結語

在林端看來，韋伯法律社會學最大的方法論問題在于以西方二元對立式的理念型概念建構，來對比中西不同的法律文化并描繪中國傳統法律的特性。針對韋伯這一方法論上的問題，以及由此導致的對中國傳統文化的誤讀，林端以列舉的方式詳細論述了中國傳統法律文化中所存在的五種多值邏輯，對韋伯的法律社會學進行了有力的批判。

一方面，我們必須充分肯定，林端從方法論視角對韋伯的批判具有重要意義，它不僅有助于揭示韋伯法律社會學研究的缺陷，而且有利于深入剖析中國傳統法律文化的本質特征。韋伯基于“非此即彼”的思考方式把中國法律視為實質非理性的“卡迪審判”，這是從西方中心論的視角看中國文化的必然結果；與之相對照，當林端基于“亦此亦彼”的思考方式看中國法律時，體現天人合一思想、具有多值邏輯特征的中國傳統法律文化就得到了嶄新的呈現。從這一角度而言，我們固然應該注重批判韋伯基于其規范式的“歐洲中心主義”立場而對中國文化的誤讀，但更加重要的是，我們無疑更要承認，以韋伯思想為參照，在回應韋伯誤讀的基礎上，我們加深了對中國傳統法律文化的理解，林端對五種多值邏輯的分析就是具有代表性的例證。

另一方面，我們也必須即刻指出，林端以列舉的方式對中國傳統文化多值邏輯的論述，在系統理解中國傳統法律文化的內在邏輯和現代意涵方面存在著一些疏漏。就中國傳統法律文化而言，“禮法合流”“情理法融通”“國家法與民間法統一”是在邏輯上緊密關聯的三個問題，是以儒家倫理為基礎的多種法源并存、多種糾紛解決方式并存的法律多元主義。同時，從法學理論角度而言，這三種多值邏輯所對應的分別是法律的道德基礎、法律的淵源和法律的普遍性，無論是從西方法理學層面還是從現代中國法律實踐層面看，三種多值邏輯現象都存在著頗具現代意涵的特征，這也是一種中國法律特殊現代性的體現。正是依據上述思想，我們才可以更好地作出判斷：任何普遍價值都只是地方色彩濃厚的文化產物。更加重要的是，我們強調中國法律文化傳統性與特殊性的一面，可以為現代性的普遍價值探索一種更為寬廣的多元文明基礎。

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〔責任編輯：余明全〕

[中圖分類號]D902；D929

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)01-0145-06

[作者簡介]楊國慶(1974-)，男，黑龍江五常人，副教授，博士，從事中國社會思想史、法律社會學研究。

[基金項目]國家社會科學基金重點項目“韋伯與中國文化”(14ASH002)；哈爾濱工程大學中央高校自由探索項目“中國傳統法律文化‘多值邏輯’與現代法治建設”(HEUCF20151306)

[收稿日期]2015-11-11

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