先秦“中和”思想對《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響*

譚　燁，田永衍，任紅艷河西學(xué)院醫(yī)學(xué)院，甘肅張掖734000；甘肅中醫(yī)藥大學(xué)中醫(yī)基礎(chǔ)理論教研室

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先秦“中和”思想
對《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響*

譚燁1，田永衍2△，任紅艷2
1河西學(xué)院醫(yī)學(xué)院，甘肅張掖734000；2甘肅中醫(yī)藥大學(xué)中醫(yī)基礎(chǔ)理論教研室

從先秦“中和”思想之源、先秦儒家之“中和”思想、先秦道家之“中和”思想、先秦法家之“中和”思想、《黃帝內(nèi)經(jīng)》之“中和”思想5方面入手探討先秦“中和”思想對《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響，指出《黃帝內(nèi)經(jīng)》的“中和”思想深受先秦諸子的影響，體現(xiàn)在“中和”是天道變化的諧和狀態(tài)、“中和”是人與天地的諧和關(guān)系、“中和”是人與社會的諧和相處、“中和”是人體功能的諧和狀態(tài)、“中和”是養(yǎng)生的指導(dǎo)原則等5個方面。

中和思想；《黃帝內(nèi)經(jīng)》；理論建構(gòu)

“中和”即中正諧和，要求人們在為人處事時采取適度恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度與方式，勿太過、勿不及，達(dá)到一種恰到好處的狀態(tài)。“中和”思想是先秦文化的核心思想。

1　先秦“中和”思想之源

“中和”思想源于《易經(jīng)》，其《兌》卦曰：“初九：和兌，吉”“和兌”即“和悅”，《象傳》曰：“和兌之吉，行未疑也”，意為用溫和、平和的態(tài)度待人處事，則獲得吉祥。因行為端正，故不被猜疑。其“和”為“適度、勿太過勿不及”義，即“中和”“和兌，吉”即“中和”則“吉”。《易經(jīng)》“中和則吉”思想表現(xiàn)在卦爻的“當(dāng)位”“應(yīng)位”與“中位”3方面：其一，卦爻當(dāng)位則吉（即從下而上，一、三、五位屬陽，二、四、六位屬陰，陽爻居陽位，陰爻居陰位），反之則兇；其二，卦爻應(yīng)位則吉（一四、二五、三六陰陽相應(yīng)），反之則兇；其三，因二五爻居于下卦與上卦之中，故稱為中爻。中爻既當(dāng)位、又應(yīng)位，即中位，則大吉。《易經(jīng)》通過卦爻是否“當(dāng)位”“應(yīng)位”與“中位”判斷吉兇的方法，體現(xiàn)了其“中和”精神，故有學(xué)者認(rèn)為，“整部《周易》始終貫穿了‘崇中尚和’的思想”［1］。

“中和”亦是《尚書》的基本思想之一。“中”字在《尚書》中出現(xiàn)48次，“中”字出現(xiàn)42次。《尚書》論述政治之道時，多次用“中”“和”表達(dá)治理的理想狀態(tài)，如《周書·君陳》：“無依勢作威，無倚法以削，寬而有制，從容以和。殷民在辟，予曰辟，爾惟勿辟；予曰宥，爾惟勿宥，惟厥中。”《周書·君牙》：“弘敷五典，式和民則。爾身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟爾之中。”其“中”“和”均指政事治理要中正適度，勿太過、勿不及。

“中和”成詞，最早見于《周禮》。其《春官宗伯》曰：“以樂德教國子：中和、只庸、孝友”，認(rèn)為音樂之美在于“平正諧和”，教育亦應(yīng)遵循“中和”之德。

2　先秦儒家之“中和”思想

先秦儒家繼承了《易經(jīng)》與《尚書》的“中和”思想，并將其拔高到“天地之道”的位置，《禮記·中庸》：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”，指出“中和”是天地之道，“致中和”則天地各安其位，萬物各育形命。先秦儒家之中和精神主要體現(xiàn)在以下3個方面：

2.1“中和”以處事孔子主張“中和”以處事，《論語·學(xué)而》曰：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美，小大由之”，認(rèn)為“禮”的運用，貴在能將大事、小事都處理得恰到好處，“先王之道”這一點是最好的。《論語·壅也》：“中庸之為德也，其至矣乎！”認(rèn)為“以中為用”是最高的美德；《論語·子路》：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也”，認(rèn)為“中行”之人是最值得結(jié)交的。顯然，“中庸”與“中行”都內(nèi)在地體現(xiàn)了中和精神。孟子繼承了《易經(jīng)》與孔子的“中和”思想，《孟子·萬章下》：“柳下惠，圣之和者也。”認(rèn)為柳下惠是“和圣”，《孟子·萬章下》進一步解釋說：“柳下惠，不羞污君，不辭小官。進不隱賢，必以其道。遺佚而不怨，厄窮而不憫。與鄉(xiāng)人處，由由然不忍去也。‘爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎于我側(cè)，爾焉能浼我哉？’故聞柳下惠之風(fēng)者，鄙夫?qū)挘》蚨亍！闭J(rèn)為柳下惠不以君主暗而不事，不以官職小而不受。被任用則堅持原則，充分發(fā)揮自己的才干；不被任用、不得志亦不怨恨、不憂愁。所以聽說柳下惠風(fēng)范的人，狹隘者變得寬容，刻薄者變得敦厚。可見，柳下惠之所以被孟子稱為“和圣”，是因為其處事“中和”，行事“中正”，既能與環(huán)境“平和”相處，又能堅持自我。

2.2“中和”以理政荀子主張“中和”以理政，《荀子·王制》：“故公平者，聽之衡也；中和者，聽之繩也”，認(rèn)為“公平”與“中和”是為政者處理政事的權(quán)衡規(guī)矩與繩墨原則。《荀子·致士》：“臨事接民，而以義變應(yīng)，寬裕而多容，恭敬以先之，政之始也。然后中和察斷以輔之，政之隆也。然后進退誅賞之，政之終也”，即政事之始，要以“義”來應(yīng)對變化，心胸寬廣，待人恭敬；之中，要以“中和”的判斷和決定來輔助“義”；之終，再行進退賞罰，這與《尚書·畢命》：“惟周公克慎厥始，惟君陳克和厥中，惟公克成厥終”之語境及內(nèi)涵相似。可見，荀子“中和”思想可能主要源自《尚書》。

2.3“中和”以養(yǎng)生《左傳》提出“中和”以養(yǎng)生，《左傳·昭公元年》載：“晉侯求醫(yī)于秦，秦伯使醫(yī)和視之。曰：疾不可為也。是謂近女室，疾如蠱，非鬼非食，惑以喪志。良臣將死，天命不佑”，醫(yī)和認(rèn)為晉侯之疾是聲色過度所致，已不可治。進而醫(yī)和闡述了醫(yī)學(xué)史上最早的“六氣”與“六淫”概念（天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣曰陰陽、風(fēng)雨、晦明也。分為四時，序為五節(jié)，過則為災(zāi)。陰淫寒疾，陽淫熱疾，風(fēng)淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾），并針對“六淫”的致病因素提出保生養(yǎng)命的聲色有度、起居有常，順天應(yīng)時、勞逸有節(jié)（故有五節(jié)遲速本末以相及，中聲以降。五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽也，物亦如之。至于煩，乃舍也已，無以生疾。君子之近琴瑟，以儀節(jié)也，非以慆心也……女，陽物而晦時，淫則生內(nèi)熱惑蠱之疾。今君不節(jié)不時能無及此乎？）等“中和”原則。

3　先秦道家之“中和”思想

道家“中和”思想之表現(xiàn)與儒家有差異。“中和”在老子那里體現(xiàn)為“沖和”與“守中”。老子認(rèn)為天地萬物由“道”運動變化而來，萬物生成之后，在內(nèi)部與外部陰陽二氣相互依賴、相互制約、互根互用的運動之下，保持著一種“沖和”狀態(tài)，《道德經(jīng)·四十二章》云“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”“道”的特點之一是“空虛”，故老子主張守虛、守中，《第四章》：“道沖，而用之有弗盈也”，《第五章》：“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不淈，動而愈出。多言數(shù)窮，不如守于中”；認(rèn)為守虛、守中則與“道”齊同，《五十六章》：“知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，和其光，同其塵，挫其銳，解其分，是謂玄同”。

莊子在老子“沖和”“守虛”“守中”思想的基礎(chǔ)上提出“休乎天鈞”與“環(huán)中”的思想。

老子的“道”是抽象的存在，《老子·二十五章》：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道”，本體論意味更濃；莊子的“道”雖亦有其抽象性，但可為人所感知，是實在的存在，《莊子·大宗師》：“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見”。從“一”的方面來說，“實在”的“道”雖“無所不在”，《莊子·知北游》：“東郭子問于莊子曰：所謂道，惡乎在？莊子曰：無所不在……在螻蟻……在稊稗……在瓦甓……在屎溺”，但又“通為一”，《莊子·齊物論》：“道通為一”，這就是莊子“齊物論”思想的基礎(chǔ)，故莊子認(rèn)為“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》），表面看來不同的天地萬物（如物我、壽夭、彼此）是“齊一”的。從“多”的方面講，萬物皆稟道而成，各有其類，各有其形，但始終如環(huán)，循環(huán)不已，《莊子·寓言》：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均”。人若立于“環(huán)上”，則要參與“環(huán)”的循環(huán)運動，受事物彼此之間是非的束縛；立于“環(huán)中”則抓住了“環(huán)”的樞紐，可以虛運實，以靜馭動，《莊子·齊物論》：“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”。“環(huán)中”的特點是“虛空”，即時間上無始無終、空間上無邊無際，《莊子·則陽》曰：“冉相氏得其環(huán)中以隨成，與物無終無始，無幾無時日”。立于環(huán)中，就是通過對功利是非的超越以游心于“虛空”之境，達(dá)到暢游、逍遙于無窮的“道”的境界中，實現(xiàn)與“道”一體，《莊子·齊物論》“振于無竟”“寓諸無竟”［2-3］。

4　先秦法家之“中和”思想

法家《管子》將“中和”作為政者修養(yǎng)之綱紀(jì)，《管子·正》云：“中和慎敬，能日新乎？”《管子·弟子職》曰：“凡言與行，思中以為紀(jì)”。這種修養(yǎng)體現(xiàn)在治國方面就化為追求和諧、提倡適度、注重公平的治國理念。在追求諧和方面，《管子》主張“和合”天道，“務(wù)時而寄政”以實現(xiàn)天人諧和，《管子·四時》云：“是故圣王務(wù)時而寄政焉，作教而寄武、作祀而寄德焉，此三者圣王所以合于天地之行也”“和合”上下、民眾以實現(xiàn)國家的諧和。《管子·兵法》云：“畜之以道，則民和。養(yǎng)之以德，則民合。和合故能諧，諧故能輯。諧輯以悉，莫之能傷”，國和則強。在提倡適度方面，《管子》主張政令刑賞均應(yīng)適度，勿太過、勿不及。《管子·形勢解》：“善治其民，度量其力，審其技能，故立功而民不困傷”，《管子·正世》：“制民，急則民迫，民迫則窘，窘則民失其所葆；緩則縱，縱則淫，淫則行私，行私則離公，離公則難用。”在注重公平方面，《管子》主張治國以公正為本，《管子·法法》：“政者，正也”，《管子·版法解》：“凡法事者，操持不可以不正；操持不正，則聽治不公”，土地分配以平均為準(zhǔn)，《管子·乘馬》：“地者政之本也，是故地可以正政也，地不平均和調(diào)，則政不可正也”［4］。

5　《黃帝內(nèi)經(jīng)》之“中和”思想

《黃帝內(nèi)經(jīng)》的“中和”思想體現(xiàn)為5個方面：

5.1“中和”是天道變化的諧和狀態(tài)，這種思想可能源自道家天道“中和”則自然界祥瑞向榮，《素問·六元正紀(jì)大論篇》曰：“欲通天之紀(jì)，從地之理，和其運，調(diào)其化，使上下合德，無相奪倫，天地升降，不失其宜，五運宣行，勿乖其政”；天道“失和”則變生災(zāi)害，《素問·五運行大論篇》曰：“氣相得則和，不相得則病”。

5.2“中和”是人與天地的諧和關(guān)系天人“中和”則“形與神俱，而盡終其天年”，《素問·上古天真論篇》曰：“上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術(shù)數(shù)……故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去”；天人失和則為病為災(zāi)，《素問·五運行大論篇》曰：“從其氣則和，違其氣則病”。

5.3“中和”是人與社會的諧和相處，這種思想可能源自儒家人與社會“和”則年壽得長，《素問·上古天真論篇》曰：“其次有圣人者……適嗜欲，于世俗之間，無恚嗔之心，行不欲離于世，被服章，舉不欲觀于俗，外不勞形于事，內(nèi)無思想之患，以恬愉為務(wù)，以自得為功，形體不敝，精神不散，亦可以百數(shù)”；人與社會失“和”，則易產(chǎn)生“脫營”“失精”等病變，《素問·疏五過論篇》曰：“嘗貴后賤，雖不中邪病從內(nèi)生，名曰脫營；嘗富后貧，名曰失精”。

5.4“中和”是人體功能的諧和狀態(tài)，這種思想可能源自《左傳》人身“中和”則氣血通利，臟腑和調(diào)，《靈樞·本臟》篇曰：“血和則經(jīng)脈流行，營復(fù)陰陽，筋骨勁強，關(guān)節(jié)清利矣；衛(wèi)氣和則分肉解利，皮膚調(diào)柔，腠理致密矣；志意和則精神專直，魂魄不散，悔怒不起，五臟不受邪矣；寒溫和則六腑化谷，風(fēng)痹不作，經(jīng)脈通利，肢節(jié)得安矣，此人之常平也”，《靈樞·脈度》篇曰：“故肺氣通于鼻，肺和則鼻能知臭香矣；心氣通于舌，心和則舌能知五味矣；肝氣通于目，肝和則目能辨五色矣；脾氣通于口，脾和則口能知五谷矣；腎氣通于耳，腎和則耳能聞五音矣”；反之則疾病變化而生，《素問·調(diào)經(jīng)論篇》曰：“血氣不和，百病乃變化而生”，《靈樞·脈度》篇曰：“五臟不和則七竅不通；六腑不合則留結(jié)為癰”。

5.5“中和”是養(yǎng)生的指導(dǎo)原則，這種思想可能源自《左傳》“中和”養(yǎng)生包括“和五味”“和氣血”“和神”“和情志”等。《素問·生氣通天論篇》曰：“是故謹(jǐn)和五味，骨正筋柔，氣血以流，溱理以密，如是則骨氣以精，謹(jǐn)?shù)廊绶ǎL有天命”，《素問·刺法論篇》曰：“故要修養(yǎng)和神也”，《靈樞·本神》篇曰：“故智者之養(yǎng)生也，必順?biāo)臅r而適寒暑，和喜怒而安居處，節(jié)陰陽而調(diào)剛?cè)幔缡莿t僻邪不至，長生久視”。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》時代的社會文化背景對中醫(yī)學(xué)乃至中華傳統(tǒng)文化基本思想與精神的形成產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響，《黃帝內(nèi)經(jīng)》與其同時代的著作一道決定了這些思想與精神的基本走向，成為綿延兩千多年中醫(yī)學(xué)與中華文化的源頭活水。

［1］張其成.中國傳統(tǒng)文化概論［M］.北京:人民衛(wèi)生出版社，2009：2-5.

［2］張勇.論《莊子》“環(huán)中”的美學(xué)意蘊［J］.安徽師范大學(xué)學(xué)報：人文社會科學(xué)版，2004，32（5）:519-524.

［3］舒鋮.《莊子》“天鈞”“兩行”說新識［J］.天津社會科學(xué)，1986（3）:17-20.

［4］楊玲.和諧、適中、公正——論《管子》的治國理念［J］.甘肅廣播電視大學(xué)學(xué)報，2006，16（3）:6-9.

In fluenceof″Neutrality″Thinking in Early-Qin Dynasty on TheorecticalStructureof HuangDiNeiJing

TAN Ye1，TIAN Yongyan2△，REN Hongyan2
1 Medical School of Hexi University，Zhangye 734000，China；2 TCM Basic Theory Staff Room of Gansu University of Traditional Chinese Medicine

The impactof″neutrality″thinking in early-Qin dynasty on theorectical structure of HuangDi Nei－Jing are explored from five aspects:the sourcesof″neutrality″thinking in early-Qin dynasty，Confucianism″neutrality″thinking in early-Qin dynasty，Taoism″neutrality″thinking in early-Qin dynasty，legalism″neutrality″thinking in early-Qin dynasty and″neutrality″thinking in HuangDi NeiJing，″neutrality″thinking in HuangDi NeiJing is deep ly affected by the philosophers in early-Qin dynasty，which embodies in five aspects:″neural″is a harmonious state of the changes of heaven，a harmonious relationship between human and the nature，harmonious relationship betw een human and the society，aharmoniousstateofhuman body function and theguiding principlesof lifenurturing.

neutral thinking；HuangDi NeiJing；theorectical structure

R221

A

1004-6852（2016）03-0053-03

2015-02-16

2014甘肅高校基本科研業(yè)務(wù)費項目資助。

譚燁（1977—），女，醫(yī)師。研究方向：婦科疾病的中西醫(yī)結(jié)合診治。

△田永衍（1979—），男，博士后（在站），博士學(xué)位，副教授。研究方向：中國傳統(tǒng)文化與中醫(yī)經(jīng)典文獻研究。