美因何而神圣？

閻 國 忠

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【文藝研究】

美因何而神圣？

閻 國 忠

美的神圣性是美學的一個基本問題。美之所以神圣，是因為美在本質上是一種超驗性存在；美具有深厚的精神底蘊，是真、善在最高層面上的表征；同時也因為美既是對終極境界的體驗，又是對自身生命的感悟，是跨越在感性與理性、實在與理念、有限與無限之間的橋梁，是人藉以獲得自我救贖的機制。呼喚美的神圣性是當前美學面臨的一個神圣責任。

美；神圣性；超驗性存在；精神底蘊；救贖

美因何而神圣？這一問題涉及美學的學科性質，是美學誕生以來人們一直關注的基本問題。這個問題的重新提出，其意義在于推動我們對美學史，即美學已有的成果做一次認真的檢討，同時在于對美學在當代的使命——呼喚、追尋、彰顯偉大社會實踐中的美的神圣性做一次切實的反省。

一、美在本質上是一種超驗性存在

美因何而神圣？我們暫且用一句話回答：因為美在本質上是一種超驗性存在。美常常寓于感性的形式中，因此人們常常從經驗層面去理解，但僅僅是感性形式。比如，一朵花，一束草，一座山巒，一條溪流可以讓人感到美，但不會感到神圣；而一面國旗，一處遺址，一曲音樂，一段傳奇卻可以讓人感到神圣，而不僅僅是美，或者說，讓人感到一種神圣的美，而不僅僅是感性的美。感性的、經驗的美是依靠感官、想象可以感知的美，它給人的感覺是和諧、適宜、快樂；而神圣的、超驗的美則是必須借助生命體驗才可以領悟的美，通常被稱作理性的美，它給人的感覺是景仰、依從、震撼，是從自我解脫出來的沖動和驚喜。自美學產生以來，感性的美與理性的美、經驗的美與超驗的美的區分就是美學的一個基本課題，美學所做的就是告誡并推動人們在享有感性的、經驗的美的同時，去追索理性的、超驗的美，以便提升自己的修養，并沐浴在美的神圣性之中。

柏拉圖在《會飲》及《斐徳諾》篇中的議論是我們熟悉的。他在美學上的最大貢獻就是提出了“美本身”的概念，將美與美的事物做了區分。他認為，美的事物是人每日每時都在感受著的，但是“美本身”卻是超然于經驗之上的，它“恒定靜一，獨立不改”，是“以美本身為學問”的崇高體現，是奧林匹斯諸神“徜徉遨游”的“永恒的真實界”的象征，因此，只有少數哲學家才能有幸達到，而且必須在“愛神”的引導或“憑附”下，經過“學習”“了解”“見出”“孕育”，或者經過“迷狂”“回憶”這樣艱難的過程。審美活動的意義就在于使人越出平庸，曉悟神圣，超越自我，躋身永恒，從而獲得救贖。

亞里士多德在《形而上學》中講：一切事物都是質料與形式的統一體，不同的是質料與形式之間的比重，因為這個原因宇宙萬物呈現為從純質料到純形式逐步進化的嚴整序列，而這也就是善與美具有不同層次的原因。從無機物到有機物，從植物到動物，從人到天使和天體，質料所占比重越來越小，形式所占比重越來越大，這個過程就是善與美不斷澄明和純化的過程。美是神圣的，因為美作為“形式因”是在與質料的爭持中獲得定性的。

柏拉圖與亞里士多德的表述不同，一個從人的角度講如何從逐層遞進的審美活動中接近神圣，一個從對象的角度談如何從漸趨進化的美的事物中了悟神圣，但是如果我們將“理念”與“形式”做一個比較，就可以看出，他們從根本上講是一致的，因為“形式”實際上也就是“理念”。亞里士多德批判柏拉圖的“理念”既是作為概念的“普遍”又是作為實體的“個別”，但他所謂的“純形式”與柏拉圖幾無二致。所以，柏拉圖與亞里士多德兩人的結論應該是一致的：美是“理念”，是“形式”，一切事物之所以美，是因為“分有”了“理念”或顯現了“形式”，“理念”或“形式”所占的比重越多，距離經驗世界越遠，越具有神圣性，也就越美。

二、美隱含著崇高的精神底蘊

美因何而神圣？我們不妨進一步說：因為美隱含著崇高的精神底蘊。我們的感性達不到的東西，超出經驗的東西未必就神圣。一個“星外人”如果真的出現了，我們會感到驚奇，但不會感到神圣；一座遠古時代的圖騰被發掘出來了，我們會感到怪誕，但不會感到神圣；一處山頭被削平了，一個不知名的人像聳立在上面，層云繚繞，時隱時現，我們會感到詭異，但不會感到神圣，因為它們雖因外在的形象沖擊了我們的感官，挑戰了我們已有的經驗，而沒有內在的足以打動心靈的崇高的精神底蘊，使我們升達超驗的境界。所謂蘊含在美中的崇高的精神底蘊，這里指的是作為本真存在的真與作為它的內在趨向的善，是人類生命和理想的完整體現。驚奇、怪誕、詭異是對真和善的扭曲或乖離，所以它產生的心理效果是讓人收斂自我，守護自我，與對象保持最大限度的距離；而神圣性所產生的心理效果則是讓人忘記自我、解放自我，與對象融為一體，合而為一。

美的神圣性是對人而言的，動物沒有神圣性問題，所以它的提出標志著人作為“小宇宙”的發現。德謨克利特最早提出“小宇宙”和美的神圣性，但他和之后的蘇格拉底都沒有超驗之美，即“美本身”的概念，他們強調的是經驗之美的功利價值與善的意義。在蘇格拉底看來，“凡是我們用的東西如果被認為是美的和善的那就都是從同一個觀點——他們的功用去看的”①，所以糞筐比金盾美。這個觀點受到柏拉圖的批判。但是美與功利和善沒有關系嗎？顯然不是。18世紀英國學者休謨就是十足的美的功利主義者。在他看來，決定美之為美的只有一個標準，就是適用、便利、安全。這種觀點不無合理之處，但極易導致相對主義，當然更不能揭示美與善本質上的聯系。亞里士多德和他們不同，其立足點不是事物與人的關系，而是事物本身。善是什么？善就是事物的合目的性的形式，比如勻稱、秩序、和諧。任何事物都有自己的目的，也都有實現目的的形式，就是在這個意義上善與美是同一的；如果說善與美有什么區別，那就是美在靜止不動的事物上也可以顯現。亞里士多德“合目的”的概念后來被康德、歌德等所接受，成為其美學的一個基本的理論支點。

當柏拉圖認定在現實世界之外存在一個理念世界時，當亞里士多德認定世界存在著與“純質料”相對的“純形式”時，也就是當美與善被置于所謂“真實界”層面進行討論的時候，美、善與真的關系問題也就提出來了。這時有一個新的提法：“至善至美?！敝越凶鳌爸辽浦撩馈保且驗樗恰罢鎸嵔纭钡谋碚?，是至高無上的，同時是絕對的和永恒的。柏拉圖將美的理念分成三個層次，第一是“和諧”；第二是“智慧”；第三就是“至善至美”。亞里士多德將“至善至美”理解為“原始的創造者”，萬物進化的極致。這種美與善、真相關聯的觀念經過新柏拉圖主義的張揚，到奧古斯丁及中世紀神學家那里，遂與基督教教義合流，逐漸形成真、善、美三位一體的哲學表達。圣奧古斯丁說，上帝“至高、至美、至能，無所不能；至仁、至義、至隱，無往而不在；至美、至堅、至定、但又無從執持，不變而變化一切，無新無故而更新一切”②。這就是說，上帝之所以具有無上的權能，因為上帝本身“至高、至美、至能”；上帝之所以能夠統御一切，因為上帝本身“至仁、至義、至隱”；上帝之所以成為世界的創造者和歸宿，因為上帝本身“至美、至堅、至定”。圣托馬斯·阿奎那以上帝的名義將亞里士多德的“四因”說整合在一起，論證了真(存在)、善(趨向)和美(表征)三位一體的關系。他認為上帝是存在的，而且是作為“第一原因”的存在，所以上帝是真；上帝是運動著的，而且是“第一主動者”，所以上帝是善；上帝是“元始主動原理”，是“最高度的完全”，而且是“各種完全之因”，對于一切完全具有“規范性”，所以上帝是美。③

美與真、善的統一性在宗教的背景下，通過對神的描述獲得了完整的表達。所以，當神秘主義者艾克哈特等將神與神性區分開來，并將神性與“內在的人”關聯在一起時，當人文主義者但丁等以“自然是上帝的兒子”的名義將視角轉向自然時，美、真、善在人與塵世的統一就成了美學關注的主題。

美與真、善是統一的。美說到底是真、善的一種表征。所以，美學史上不乏這樣的議論：“美是真理的花朵”，“美是道德的象征”。但是，這種認識有一個前提，就是承認真、善、美可以有不同的層次，因此可以形成不同的相互錯位的關系。在我看來，如果說美與真、善是統一的，至少可以有三層意義的表述：第一，作為形式的美，作為實存的真，作為合目的性(以及功利性)的善；第二，作為意象的美，作為合規律性的真，作為倫理的善；第三，作為理念的美，作為本真的真，作為至善的善。休謨認為房子的美是因為住著舒適，歌德認為橡樹的美是因為實現了自身的目的，這些可以通過感覺、想象在經驗層面上予以確證；而柏拉圖、亞里士多德意義上的“理念”和“純形式”是感覺、想象所達不到的，它之所以神圣，是因為超越了經驗的有限性，拓展了人的心胸和境界，從而使人在心靈上獲得極大的提升。

1.3 評價標準 正常月經期子宮內膜呈線狀，厚度為0.1～0.4 cm左右；增生期為0.4～0.8 cm左右；分泌晚期呈連續均勻增厚，厚度約為0.6～1.2 cm，部分患者內膜厚度可>1.2 cm，一般<1.6 cm。

三、美是人藉以獲得救贖的生存機制

美因何而神圣？我們還可以再進一步說：因為美是人藉以獲得救贖的生存機制，是通向自由的“橋梁”。美所以有超驗性，是因為人不滿足滯留在有限的經驗世界；美所以統一于真、善，是因為人希望理想境界和生命本身一樣是完整的。美的神圣性是人的需要的產物，而需要是在長久的生活實踐中逐步形成并不斷變化著的。所以，金字塔對于古代埃及人是神圣的，對希臘人則不一定；奧林匹斯山對于古代希臘人是神圣的，對于中世紀的法蘭克人、哥特人則不一定。巴黎的埃菲爾鐵塔對于今天的中國人只有觀賞的意義，對于法國人則是1789年那場具有世界意義的大革命的神圣紀念；同樣，延安對于中國人是革命圣地，對于日本人則只能勾起那段血腥的歷史記憶。可見，美的神圣性與人的民族意識、國家觀念、宗教信仰、道德理想、歷史情結、文化傳統有關，總是特定時代集體意識或無意識的體現，同時總是通過集體智慧得到確認并傳承下來。

這就是說，美的神圣性作為一種需要，首先是民族、國家以及其他人類群體的需要。任何一個民族都需要通過敬奉遠祖、修建祠堂、譜寫史詩與傳奇故事為自己豎立一種精神的圖騰；任何一個國家也都需要以國旗、國歌、國徽，以及紀念堂、館、柱、碑等形式為自己營造一座理性的圣殿。在這個意義上，美的神圣性實際上是民族之魂，國家之魂，是民族和國家的號召力和凝聚力的表現。

作為民族和國家的存在形式，宗教、道德、歷史、文化的傳承也都需要美的神圣性，因為美的神圣性就是它們得以發揚光大的資本和根據。宗教需要通過美的神圣性維系對彼岸世界的信仰；道德需要借助美的神圣性樹立現實生活行為的典范；歷史需要以美的神圣性統領人們的記憶；文化需要將美的神圣性作為引導人們前行的旗幟。

只是由于人是類的存在物，生活在一定民族和國家以及一定宗教、道德、歷史和文化的環境里，所以人才向往美的神圣性。世上沒有僅僅一個人的民族和國家，沒有僅僅一個人的宗教、道德、歷史和文化，因此也沒有僅僅屬于一個人的神圣性。美的神圣性對于人類個體本質上是一種“歸屬”或“歸依”感，按照人本主義心理學的說法，這是人最基本的需要之一，是人作為類的存在物與類相同一的標志，也是人得以超越和實現自己的標志。任何人，不管是誰，只要你心上還懸著一種美的神圣性，就說明你找到了一個令你敬畏和向往的屬類的對象，說明你在群類生活中有了得以安身立命的根基。

美的神圣性與人作為類的存在物相關，與一定民族、國家及其存在形式如宗教、道德、歷史和文化等相關，但在本質上它是超越這一切之上的。它是建立在經驗基礎上的超驗性的體驗，是個體性與人類性的統一，感性與理性的統一，自然性與社會性的統一。它不需要在自身之外設定一個虛擬的理念世界，也不需為自己尋找一個功利主義的感性動機，因此，不需要訴諸有限感性與有限理性，包括基于其上的想象和幻想，以獲得它們的認同。在這個意義上，一切被我們稱作具有美的神圣性的對象，都只是我們通向超驗的美的神圣性的象征性表征。

沒有一個感性對象能夠完全彰顯美的神圣性，因為美的神圣性就是“美本身”的特性，是具有深厚精神底蘊的超驗性存在，而這種超驗性又是植根于經驗之上的，植根于人的生命的根底部，所以美總是呈現為一種從感性到理性，從實在到理念，從有限到無限不斷遞進的秩序。美的神圣性既是對終極境界的體驗，同時又是對自我生命的感悟。這種對美的秩序的反思，開始于柏拉圖和亞里士多德，到德國古典哲學時已經非常深入。

康德肯定在“依存美”與“純粹美”之間，“優美”與“崇高”之間，審美判斷力與審目的判斷力之間存在著一種過渡。他相信“判斷力”自身就存在著一種“自然事物和那不可認識的超感性界的關系的原理”，并從四個方面做了論證：第一，作為“愉快或不愉快的情感機能”，“判斷力”使“認識的機能”與“欲求的機能”統一在一起成為可能；第二，作為“認識機能”，“判斷力”使“悟性”與“理性”統一在一起成為可能；第三，作為“先驗原理”的“合目的性”，“判斷力”使“規律性”與“最后目的”統一在一起成為可能；第四，作為“應用”的“藝術”，“判斷力”使“自然”與“自由”統一在一起成為可能。④

黑格爾肯定從自然美、人體美到藝術美存在著一種秩序，不過所依據的不是物種的進化，而是理念通過實在向自身的回歸，因此在他的體系中最終排除了自然美和人體美。他所討論的是藝術，而藝術在理念回歸過程中邏輯地讓位給了宗教和哲學。在他看來，理念向實在的回歸是理念自身的要求，理念不應是柏拉圖式的抽象的存在，而應是“豐產”的，而且“按照它的概念，必須發展為一些定性的整體”，其中“要有它的特殊個體以及這些特殊個體的發展和互相轉化”。⑤所以，黑格爾根據理念與形象相互融合統一的程度，對藝術的普遍風格(象征型、古典型、浪漫型)與門類(建筑、繪畫、雕塑、音樂、詩歌、戲劇)的演進做了歷史的、系統的分析。

四、美的神圣性的現實意義

我們之所以討論美的神圣性，目的在于呼喚美的神圣性。應該說，我們這個社會并不缺少對美的興趣，但是缺少對美的神圣性的尊重，而沒有對美的神圣性尊重的興趣是淺薄庸俗的興趣。

美是經驗性與超驗性的統一，現實中人們往往將其割裂開來，把美僅僅理解為經驗性的對象，于是又倒退到古希臘詭辯派哲人希庇阿斯的水平。什么是美？“美就是讓視覺、聽覺感到愉悅的東西”，這是希庇阿斯的回答。他不知道在感覺的背后還有一個“美本身”，即美的“理念”。將視覺、聽覺感到愉悅的東西與美等同起來，會讓人忘記真正的美的存在，更可憂慮的是將人自己的美與事物的美混同起來，以為人的美就是看起來好看、聽起來好聽。而人是“萬物之靈”，是有理性、有情感、有內在生活的。人的美首先是稟性、品格、心靈的美。自20世紀末風行起來的“選美”選的多是臉蛋、身材、風韻，正所謂“顏值高于品質，身材壓倒人才”，一個漂亮的臉蛋似乎成了一張無往不靈的通行證。所以，為了獲得這種價值或價值的最大化，一些人不惜傾家蕩產并冒著風險去做美容，另一些人則因為沒有這個條件而怨天尤人。對于這些人，我奉勸他們讀讀蘇格拉底與美男子亞爾西巴德的那段著名談話。亞爾西巴德的“外在”美僅僅維系了數十年，而蘇格拉底“百寶箱”般的“內在”美卻一直光耀至今。

美與真、善是統一的，但人們往往將其割裂開來，把沒有了精神底蘊的美當作最高或唯一的追求，特別是一些據說是“以美為生命”的藝術家，公然申明“藝術的靈魂和目的就是美”，為此有些人甚至無視國家和民族的利益，無視國家法律和公民道德。柏拉圖憂慮詩人們在城邦之外另立一套行為準則，另搞一個“戲劇政體”；圣奧古斯丁憂慮音樂和繪畫背離上帝，把人引向虛浮的快樂；盧梭憂慮眼花繚亂的劇場和腐化墮落的演員給本來淳樸的伯爾尼人帶來不良影響，破壞那里的和諧和寧靜。這些人都早已故去了，卻將憂慮留給了我們。我們的一些藝術家努力營造著一些遠離現實的千奇百怪的視覺或聽覺世界，努力張揚著一種毫無生活氣息的虛浮的快樂；努力維護和踐行著一種行業性的散淡狂放的風氣，乃至在少數人中形成了令人不齒的“潛規則”。怎么能設想，一個不關心真假善惡的藝術家會創作出具有神圣性的美的作品？

美作為對象與作為主體是統一的，它們互為條件，互相確證，但人們往往將其割裂開來，不了解或忘記了審美活動不是純粹的靜觀，需要自身的介入，因此需要一定的修養和愛。大自然的美無比豐富、無比深邃，毫無遮攔地呈現給每個人，你能欣賞到什么？按照康德的說法，如果你停留在感性層面上，看到的只是色彩、線條、節律、光照和陰影，得到的是視覺、聽覺的愉快；如果你升到“智性”層面上，看到的是它背后的“意象”或“意蘊”，得到的是“道德情感的愉快”；如果再升到“理性”的層面，看到的是整個大自然的“合規律的一致”，以及“大自然好像含有一較高的意義”，得到的則是對“那構成我們生存的終極目的、道德使命”的體認以及因此而產生的愉快。⑥大自然如此，社會生活也是如此，你可以只用感性的眼光品評人生，你看到的美可能是十里長街、萬家燈火、車水馬龍、燈紅酒綠；你可以用智性的眼光看待人生，你看到的美可能是扶老攜幼、救死扶傷、和諧友善、謙恭禮讓；你也可以用理性的眼光體味人生，那么你看到的美可能是至真至善，大愛大美，是天、地、神、人共舞的終極境界。我們怎樣評價一副繪畫，一尊雕塑，一座建筑或者一部小說？你可以把它的美歸結為它的感性形式，均勻、和諧、有機統一；可以歸結為它的思想意蘊，真實性、思想性、形象性；也可以歸結為它的人生境界，生命意識、時空觀念、宇宙精神，就看你自身的修養和愛以及剎那間所萌生的心境。這就是說，世界之大無處不彰顯著美的神圣性，前提是你必須懷有對美的神圣性的向往和尊重。

馬克思曾說，資本“把宗教的虔誠、騎士的熱忱、小市民的傷感這些情感的神圣激發，淹沒在利己主義打算的冰水之中”⑦?？梢哉f，在資本面前無美的神圣性可言。在被拜金主義馴服了的人群里，甚至連鬼神都可以送進市場。在這個意義上，美學上的形式主義、唯美主義、享樂主義不過是拜金主義的伴生物。但是，正像馬克思所說，資本也是一定歷史階段的造物，是工具，是手段，而決定的東西是人類改造與建構自然的崇高目的及其實踐。因為這個原因，我們應該相信曾有過的神圣不會消逝，將有的輝煌更不會沉淪。所以，讓我們為美的神圣性呼喚吧！這是歷史賦予美學的不可推卸的神圣責任。

注釋

①北京大學哲學系美學教研室編：《西方美學家論美和美感》，商務印書館，1980年，第19頁。②參見[古羅馬]奧古斯?。骸稇曰阡洝罚苁苛甲g，商務印書館，1981年，第5頁。③參見閻國忠：《美是上帝的名字——中世紀神學美學》，商務印書館，2015年，第221—222頁。④⑥參見[德]康德：《判斷力批判》上卷，宗白華譯，商務印書館，1987年，第6—36、143—148頁。⑤[德]黑格爾：《美學》第1卷，朱光潛譯，商務印書館，1979年，第28頁。⑦《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1971年，第468頁。

責任編輯：采 薇

What Are the Reasons that Beauty Should Be Holy?

YanGuozhong

The holiness of beauty means beauty in itself. What are the reasons that beauty should be holy? It is a basic question in the domain of aesthetics that people has always tried to answer. First reason is that beauty in essence is a transcendent being. Second reason is that beauty is the symbol of truth and goodness in the highest spiritual sense. Third reason is that beauty is the experience of ultimate spirit realm and the understanding about our own life meaning which is a bridge across sense and reason, reality and ideal, finite and infinite, and which there is a kind of redemptive power springing from aesthetic experience, leading our life to the realm of freedom. At present, the study of aesthetics faces a responsibility which responds to the calling of the holiness of beauty in itself.

Beauty; holiness; transcendent being; spiritual sense; redemption

2015-12-05

閻國忠，男，北京大學哲學系教授，博士生導師(北京 100871)。

B01

A

1003-0751(2016)01-0150-05